Х. Ортега-и-Гассет. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?

Тема нашего времени. – Коренная реформа философии. – Основное ванное Универсума – Я существую для мира, и мир существует для меня. – Жизнь каждого.

Сегодня перед нами трудная задача, трудная для всегда жизнерадостной и спортивной атмосферы, которой должна дышать философия, если хочет быть действительно философией, а не буквоедством. Сегодня, как никогда, нам необходимо отточить наши суждения, чтобы они были острыми, вычищенными и продезинфицированными, готовыми служить нам при некой хирургической операции. В последнее время мы воскрешаем со всем пылом великолепный идеалистический тезис современности во всей его чистоте, тезис, на котором мы все, впрямую или нет, были воспитаны и который определяет действующий уклад человеческой культуры. Оставив в подвешенном состоянии реальность. внешнего мира и открыв первичную реальность сознания, субъективности, идеализм поднимает философию на новый уровень,. с которого она уже не может сойти, не совершив отступничества в худшем смысле слова. Античный реализм, который исходит из несомненного существования космических объектов, являет собою философское простодушие, райскую невинность. Всякая повинность – райская. Ведь невинный – тот, кто не сомневается, но подозревает дурного, не остерегается, тот, кто всегда чувствует себя как первобытный или как античный человек в окружении природы, космического пейзажа, сада – и это Рай. Сомнение изгоняет человека из Рая, из внешней реальности. И куда идет этот абсолютный Адам, то есть мышление, увидев себя изгнанным из Космоса? Ему негде приютиться, ему приходится ухватиться на самого себя, устремиться в самого себя. Из Рая, то есть внимания к внешнему, присущего детству, он переходит к погружению-в-себя, к меланхолии юности. Новое время меланхолично, и все в большей или меньшей степени романтично. Св. Августин, который был первым романтиком, великолепным, огромным во всем, – это пример философского простодушия. Какими бы не были наши намерения относительно нововведений и философского прогресса, следует понимать, что мы не можем вернуться от идеализма к простодушному реализму греков или схоластов Здесь в высшей степени уместен девиз солдат Кромвеля. Тогда последуем дальше, за идеализм оставив его позади, как пройденную часть пути, как город в котором довелось жить и который навсегда остался в душе Идеализм остается в нас, то есть мы сохраняем его. Он был ступенью в восхождении разума: теперь поставим ногу на следующую ступень, выше идеализма, а не под ним. Но для этого нам необходимо подвергнуть его хирургической операции. В соответствии с идеалистическим тезисом Я, субъект, поглощает внешний мир. Идеалистическое Я раздувается, поглощая Универсум. Идеалистическое Я-это опухоль; нам необходимо вскрыть эту опухоль. Постараемся соблюсти всю рекомендуемую гигиену и антисептику. Но вмешательство необходимо. Я нездорово, в очень плохом состоянии, – очевидно, ему полегчает. Для греков Я было частицей в Космосе. Поэтому Платон почти никогда не употребляет слово еgo. Самое большее, он говорит о социальной общности, народное собрание афинян, либо меньшая группа – приверженцы его Академии. Для Аристотеля Я-душа, как рука, касается Космоса, приспосабливается к нему, чтобы получить знания о нем, как умоляющая рука слепого, которая пробирается между предметов. Но уже у Декарта Я поднимается до ранга первой теоретической истины и, становясь монадой у Лейбница, закрываясь в себе, отделяясь от большого Космоса, создает интимный мирок, микрокосм и представляет собой, согласно самому Лейбницу. И поскольку идеализм достигает кульминации у Фихте, у него же Я оказывается в зените своей судьбы – Я есть просто и прямо Универсум, все. Я сделало блестящую карьеру. Ему не на что сетовать. Оно не может стать больше. И однако, оно сетует – и не без основания. Потому что, поглотив Мир, современное Я остается одиноким, конститутивно одиноким. Сходным образом китайский император из-за своего высочайшего ранга не должен иметь друзей, которые не были бы равны ему, – поэтому один из его титулов звучит: "одинокий человек". Идеалистическое Я – это китайский император Европы. Я хотело бы всевозможными способами преодолеть свое одиночество, даже ценой того, чтобы не быть всем, то есть оно готово быть несколько меньшим существом, чтобы жить несколько больше, хотело бы иметь вокруг себя Другие, отличные от него вещи, другие разные Я, с которыми можно было бы говорить, т. е. "ты" и "она", прежде всего наиболее отличающееся от меня "ты", которым является "ты"-иона", или для Я женского рода "ты", которым оказывается "он". В общем, Я необходимо выйти за пределы самого себя, обнаружить мир вокруг. Идеализм почти что закупорил источники жизненных сил, почти полностью уничтожил жизненные ресурсы. Поскольку человека почти удалось убедить всерьез, то есть практически, в том, что все окружающее – это его воображение и он сам, поскольку, с другой стороны, первичный разум, спонтанный и неисправимый, продолжает представлять нам все это "как действительную реальность, отличную от пас, идеализм стал упорным и стойким движением наперекор жизни, которое упрямо, настоятельно заставляет нас признать, что жить спонтанно значит по сути впадать в ошибку, поддаваться оптической иллюзии. Скупец не смог бы предаваться своей пагубной страсти, если бы вправду поверил, что кусочек золота – это всего лишь изображение золота, иначе говоря, фальшивая монета, равным же образом и кавалер не смог бы продолжать быть влюбленным в даму, если бы всерьез поверил, что это не женщина, ее образ. Этот случай был бы не любовью, любовью к себе, автоэротизмом. Убедиться, что любимая женщина не такова, как мы о вей думаем, что она лишь обобщенный образ, созданный нами, означает для нас катастрофу, потерн. иллюзий. Если бы я располагал большим временем, я показал 5ы вам, что это не преувеличение, что даже в мелочи жизни – жизнь и состоит из мелочей – проникает идеализм, разъедая жизнь, лишая ее жизненности.

Но сейчас перед нами насущная и трудная задача: вскрыть Чрево идеализма, освободить Я из темницы, привести его в соответствие с окружающим миром, насколько возможно излечить его от погруженности в себя, от попыток бегства. Как может Я снова выйти на пределы самого себя? Не значит ли это впасть вновь в античную наивность? На это я для начала отвечу, что никогда ив существовало проблемы снова выйти – поскольку наивное Я античности не выходило за пределы себя – по той простой причине, что именно оно никогда и не проникало в себя. Чтобы выйти, нужно находиться внутри. Это не только общеизвестная истина, а не только игра слов. Я, как мы видели, это интимность: теперь речь идет о том, что оно вышло за пределы себя, сохраняя Свою интимность. Нет ли здесь противоречия? Но, поскольку в атом цикле лекций для нас настала пора сбора урожая, мы можем воспользоваться возможностью, которую перед этим взрастили. Итак, это противоречие пугает нас, поскольку нам уже известно, что всякая проблема состоит в раздвоенном противоречии, возникшем перед нами, в противоречии кажущемся. Вместо ого чтобы подпиливать опасные раздвоенные рога, притворяясь, то противоречия нет, сформулируем его со всей жесткостью, уподобив проблему хорошему породистому быку: Я – это интимность, то, что внутри себя, для себя. Однако необходимо, чтобы, не теряя этой интимности, Я соприкоснулось с миром, коренным образом отличающимся от пего, и вышло за свои пределы в этот мир. Стало быть, чтобы Я было в одно и то же время внутренним и внешним, ограниченным пространством и чистым полем, заключением и свободой. Проблема может устрашить хоть как, и хотя я объявил, что собираюсь произвести хирургическую операцию, похоже на то, что мне грозят превратности оказаться вредным для жизни, не надо понимать так, что эти упреки представляют собой возражения против идеалистической теории. Если бы она была в конечном счете истинной, то есть если бы она не заключала в себе теоретических трудностей, несмотря на эти упреки, идеализм продолжал бы оставаться нетронутым и неуязвимым. Желание, жажда, сама жизненная необходимость того, чтобы истина была другой, разбились бы о разум, не достигнув этой другой истины. Истина не потому истина, что она желанна; но истина не бывает обнаружена, если она не желанна, ее ищут потому, что она желанна. Следовательно, остается непорочным незапятнанный в незаинтересованный характер наших собственных стремлений к истине, но нельзя поручиться, что такой-то человек или такая-то эпоха не достигли той или иной истины влекомые к ней собственным интересом. Без этого не-было бы истории. Не связанные между собой истины попадают в разум человека случайно, и он не знает, как поступить с ними. Как могла бы послужить Галилею истина Эйнштейна? Истин" осеняет лишь того, кто к ней стремится, кто жаждет ее, в чьем разуме для нее уготовано место. За четверть века до появления, теории относительности постулировалась физика четырех измерений, без абсолютного пространства и времени. Пуанкаре был готов воспринять Эйнштейна – как постоянно утверждал сам Эйнштейн. Скептик, чтобы развенчать истину, говорит, что ее-порождает желание. Это, как и весь скептицизм, совершенно абсурдно _ либо противоречиво. Если человек стремится к определенной правде, он стремится потому, что она действительно истинна. Стремление к правде исходит из самого себя, оставляет само себя позади и идет искать истину. Человек прекрасно отдает себе отчет, когда он стремится к истине и когда стремится лишь создать видимость, другими словами, когда он стремится ко лжи.

Поэтому сказать, что наша эпоха стремится превзойти повое время и идеализм, это не что иное, как сформулировать а. скромных словах и с покаянным видом то, что в более торжественных и благородных выражениях звучало бы так: преодоление идеализма – это огромная интеллектуальная задача, высокая историческая миссия нашей эпохи, "тема нашего времени". И тому кто недовольно или с разочарованным видом спросит,. почему наше время должно вводить новшества, изменять, превосходить что-то? зачем эта страсть, это рвение к новому, к тому, чтобы модифицировать, вводить в моду? – как мне уже не-раз возражали – я отвечу, что в течение этой или ближайшей лекции мы обнаружим явление столь же удивительное, сколь. очевидное, – любое время, строго говоря, имеет свою задачу, свою миссию, свой долг ввести новое – и более, гораздо болев того, – говоря буквально, "время – это не то, что измеряется хронометрами", время – это, я повторяю, буквально – "задача, миссия, нововведение".

Намерение превзойти идеализм вовсе не легкомыслие – это понимание задачи нашего времени, понимание нашей судьбы. Итак, приступим к борению с нашей проблемой, к схватке с философским быком, которого выпустило на нас наше время, о пятнистым минотавром.

Начинается последний круг нашей спирали, и, как всегда, я начале нового круга вновь звучит исходное определение философии как познания Универсума, или всего, что имеется. Первое, что необходимо нам сделать, это найти, какая реальность из всех является таковой несомненно, другими словами, что в Универсуме нам дано. В присущей мозгу деятельности первобытного и античного человека, нас самих, когда мы не предаемся занятиям философией, данным и реальным кажутся Космос, предметы, природа, совокупность всего физического. Это прежде всего воспринимается как реальное, как бытие. Античный философ искал сущность вещей и придумывал теории, объяснявшие способ их бытия. Но идеализм полагает, что предметы, внешнее, Космос обладают спорной реальностью, спорным бытием, что несомненно существует лишь наше мышление о вещах, о внешнем, о Космосе. Таким образом, он обнаруживает новую форму реальности, действительно первичного бытия, бытия мышления. В то время как способ бытия вещи, любой вещи, носит характер статический и состоит в том, чтобы сохранять покой, в том, чтобы быть тем, что есть и только, бытие самого движения как космической реальности неподвижно, представляет собой неизменяемую вещь, неизменное "движение" (заинтересованных я отсылаю к "Пармениду" и "Софисту" Платона, к XII книге "Метафизики" Аристотеля, к самим этим замечательным текстам, а не к учебникам, которые излагают чудесную античную философию в препарированном и оглупленном виде); бытие мышления заключается не только в бытии, но в бытии для себя, в осознавании себя самого, в том, чтобы казаться бытием. Разве вы не чувствуете коренного отличия способа бытия мышления и способа бытия вещи? Разве вы не чувствуете, что нам необходимы совершенно новые понятия, представления, категории, отличаются от античных, чтобы понять, чтобы теоретически, научно постичь эту реальность, или нечто, называемое мышлением, чем сейчас мы знаем лишь интуитивно, другими словами, что видим то, что в нем настоящее и не находим верных слов, мы описать и выразить его, слов, которые оказались бы, как перчатка по руке, впору тому, что есть в этом бытии особенное? нам недостает не только понятии, ведь и этот язык был (ан естественным разумом для космического бытия, а античная философия лишь отшлифовала эти естественные концепции мира; мы сформировались в этой идеологической традиции; прежние идеи и слова привычно являются, чтобы предложить и нам для выражения этого нового способа бытия, открытого временем. Ведь речь идет ни о чем другом, как об обесценивании традиционного понимания идеи бытия, и поскольку в нем заключена самая сущность философии, пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр философии. В этой борьбе с давнего времени принимаем участие мы, несколько человек. в Европе Только что созревший плод этой работы я хотел бы предложить в этом курсе. Я думаю, это довольно дерзкое новшество для слушателей салона Рекс и Театра инфанты Беатрис.

Ведь я предлагаю вам перестать относиться с уважением к самой достойной и постоянной идее нашего разума: к идее бытия. Я объявляю шах и мат бытию Платона, Аристотеля, Лейбница, Канта и разумеется, также и бытию Декарта. Следовательно, то, что я собираюсь сказать, не будет понятно тому, кто упорно а слепо следует смыслу слова "бытие", который справедливо подвигнется пересмотру. Мышление существует, и в той мере, в какой существует для себя – состоит в осознании самого себя, в кажимости самому себе размышлении относительно самого себя. Это, следователь но не бытие-покой, а размышление. Но можно сказать: поскольку вы говорите, что движению присуще бытие-покоя, то есть оно. представляет собой именно движение, данное раз и навсегда, им. изменений, тогда, если мышление состоит из раздумий оно раздумье имеет состав постоянный, неизменный, покойный, но вся ком случае, раздумье, в свою очередь, не что иное, как мое мышление бытие или реальность, которые вымышлены, которые кажутся мне "размышлением". И таким образом последовательно со всех сторон мы обнаруживаем лишь бытие, состоящее чистой рефлексии о себе самом, в создании себя самого, в движении к самому себе – мы обнаруживаем только не покой. Это следует понимать не как метафору, а совершенно буквальна бытие мышления это не покой, это не статическое бытие, а активное проявление себя, дающее бытие самому себе.

Для того чтобы мышление существовало и было достаточным "того о чем мыслится, а мыслить что-либо – значит создавать его давать ему существование, в именно поскольку я мыслю. создаю осуществляю его. Как только мышление обрело бытие покой, он перестало бы существовать, так как Я нереста бы создавать его. Вас не должно пугать, если сейчас понимание этого удивительного процесса пройдет мимо. Никто не может мгновенно овладеть тысячелетними навыками понимания. Конечно когда вы слушали меня, бывали моменты, когда все казалось ясным недолгие моменты, и тут же, как угорь, интуиция ускользала от вас и вы вновь возвращались к ментальному требованию бытия– покоя вместо бытия по существу беспокойного не должно огорчать вас, потому что то же самое скор вновь появится перед вами в виде гораздо более понятном и Вернемся теперь к тому, что – надеюсь – не доставляет нам труда и кажется очевидным. Мышление поскольку состоит исключительно в отдавании себе отчета в себе самом не подвергать сомнению собственное существование: если я мыслю А, то очевидно, что существует мысль. А поэтому первая истина о том, что имеется, такова: мышление существует. Таким образом, мы завершим круг. Все остальные реальности могут быть иллюзорными, но сама иллюзия, то, что мне кажется таким или иным, мышление существуют без всякого сомнения.

Так начинает Декарт. Но нет, Декарт говорит не как мы: мышление существует, но – кто же не знает этой фразы? – "Мыслю, следовательно, существую". В чем различие между высказыванием Декарта и нашим? Картезианская формулировка состоит из двух членов: один звучит "мыслю", другой – "существую". Сказать "мыслю" и сказать "мышление существует" значит одно и то же. Различие же между фразой Декарта и нашей состоит в том, что его не удовлетворяет то, что вам кажется достаточным. Заменяя, как в математическом уравнении, равное равным, поставим вместо "мыслю" – "мышление существует", и тогда более ясно увидим смысл картезианской леммы: "мышление существует, следовательно, я существую".

Хирургическая операция в разгаре: ланцет уже вошел в соgito, он погружен в самые внутренности идеализма. Будем осторожны.

Для нас сказать, что мышление существует, есть, значит сказать, что существует и есть мое Я. Потому что нет мышления, которое не содержало бы в качестве одного из своих элементов субъект, который его мыслит, равно как и объект мышления. следовательно, если мышление существует и в том смысле, в каком оно существует, должен существовать его субъект, или Я, его объект. Этот смысл существования является новым и предшествующем мышлению, это проявление существования, это бытие для меня. Мое мышление – это то, что является для меня мышлением: я есть в существую, пока и поскольку и лишь потому, что мыслю что существую, и таким образом, как мыслю, что существую. Эту новость стремился принести миру идеализм, и это подлинный спиритуализм, остальное лишь магия. Но Декарт, открывший это явление и имевший достаточно интуиции относительно некоего "мышления", не отказывается от космических категорий, но теряет спокойствие перед тем, что видит, т. е, перед бытием, состоящим в простой "видимости", чистой возможности, динамизме размышления. Подобно ученому античности, подобно схоласту-томисту, он должен ухватиться а нечто более надежное – за космическое бытие. И он ищет за этим бытием мышления, состоящего в простом проявлении тебя, относящегося к себе, отдающего себе отчет в себе – бытие-пещь, статическое бытие. Мышление перестает быть для него реальностью, как только его открыли в качестве реальности первичной, и превращается в простое проявление, или свойство, "другой реальности, скрытой и статичной. Приводя сказанное к "артезианскому высказыванию, мы получим: мышление несомненно существует, но поскольку оно представляет собой чистое проявление самого себя, чистую видимость, то не является реальностью, бытием в традиционном смысле слова. Поскольку я,. Декарт сомневаюсь во всем, я не согласен подвергнуть сомнению истину античных категорий, и в частности классическое понятно бытия – наивное понятие; я должен построить энтимему: если несомненно, что существует видимость мышления, то необходимо дометить реальность, скрытую да этой видимостью, то, что. видите: в этой видимости, что ее поддерживает и действительно. ею является. Эта скрытая реальность именуется Я, это Я – реальность невидимая мне, неочевидная, поэтому я должен прийти к ней путем умозаключения, хотя и непосредственного, поэтому,. чтобы утверждать существование Я, мне нужно пройти по мостику следовательно". "Мыслю, следовательно, существую", Но кто это Я, которое существует? А, вещь! Я – это не мышление, а вещь, свойством, проявлением, феноменом которой является: мышление. Мы вновь вернулись к инертному бытию греческой онтологии. Одной и той же фразой, одним и тем же жестом Декарт открывает вам новый мир, берет его назад и уничтожает. У него есть интуиция, видение бытия для себя, но он представляет ее себе как субстанциальное бытие, на греческий манер. Эта действенность и внутренняя противоречивость, это огорчительно; несоответствие самому себе отличают идеализм и современность, отличают Европу. Европа до сих пор очарована, околдована Грецией, которая в самом деле зачаровывает. Но мы из всей Греции выберем для подражания Улисса, а у него – лишь. изящество, с которым он избежал чар Цирцеи и Калипсо, среди– средиземноморских волшебниц, возлежавших на пенистых островах,. напоминающая сирен и чуточку мадам Рекамье, вытянувшуюся на кушетке. И дар Улисса, о котором молчит Гомер, но знают старые средиземноморские моряки, – единственное средство освободиться от рокового пения сирен – это петь наоборот, от конца к началу. Кстати, Улисс был первым Дон Хуаном: покинув будничную Пенелопу, он встречает все очаровательные создания нашего моря, видит их, влюбляет в себя и затем оставляет.

Наш ученичество у греков кончилось: греки не классики, они просто архаичны – архаичны и конечно же... всегда прекрасны, Этим они особенно интересны для нас. Они перестают быть нашими педагогами и становятся вашими друзьями. Давайте станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом главном. Вопрос, без сомнения, самый трудный и, кроме-того, совершенно новый – вообще этот первый публичный курс лекций для жителей Мадрида затрагивает лишь наиболее трудовые и непонятные проблемы философии, я обещаю вам другие-курсы по темам более доступным, – вопрос, повторяю, коренится, в следующем.

Проставим себе, что мы размышляем до того, как открыли нашу субъективность, что соответственно для нас нет большей реальности, чем вещи кругом. Посмотрим, какую мысль о сущности этих вещей мы выработаем. Например, в копе, которого мы видим на ипподроме, что является сущностью вещи-коня? Мы видим его абрис, его масть, крепость его мускулов. Это ли сущность коня, его реальность? Абрис, масть, крепость его мускулов при касании – вещи различные, конь – это их целостность, вернее, единство, в котором слились все другие воспринимаемые свойства. Но та вещь, в которой соединились масть, абрис и прочее, невидима. Я предполагаю, я выдумываю ее, это толкование наблюдаемого явления, которое состоит в постоянстве совместного появления этого цвета и этой формы. Истинная сущность коня скрыта под этими имеющимися вещами: цветом, формой и т. д. Но вещь. которая мыслится как опора, соединяющая другие веща, называемые "свойствами коня", не собственно конь. Стало быть, сущность этого животного не его видимая, внешняя сущность, а, напротив, нечто, в чем состоит опора видимого, основа его свойств, сущность, которая имеется за ними, его основное существо. Сущность – это вещь, которая, я полагаю, имеется за тем чтоб я вижу в пещи, за ее видимостью. Но кроме того, конь движется, с годами меняет цвет и даже внешний вид в результате выполняемой работы – стало быть, его видимости, варианты бесконечны. Если бы конь состоял из видимостей, это получился бы не один конь, а бесчисленное множество, и все разные. Это значит, что конь был бы такой, другой в еще иной, – стало быть, ни тот, ни другой, ни какой-либо определенный. Но предположим, что за этими видимостями имеется нечто незримое, постоянное, что производит эти видимости одну за другой. Тогда мы скажем, что это трансформации одного и того же неизменного существа: сущности коня. В то время как меняется внешность коня, сущность его в действительности неизменна и неподвижна. Сущность, кроме того, является основой различных свойств, представляет собой постоянный субъект изменений, или акциденций.

Наиболее характерное выражение греческого понимания бытия – это бытие сущностное, субстанциальное, бытие неподвижное и неизменное. Даже в последней субстанции, в начале сего изменения и движения, в аристотелевском Боге, мы находим существо, которое движет, но не движется – неподвижный. Эта идея субстанциального и статического бытия в высшей степени справедлива и нерушима, если не иметь других реальностей, кроме приходящих к нам извне, воспринимаемых нами, так как в действительности от этих внешних пещей перед нами лишь видимости. Но копь существует не потому, что видится, и не в своей видимости – о ней мы точно можем сказать, что это лишь видимость, а не реальность. Попробуйте принять за реальность, за нечто достаточное и поддерживающее само себя в своей бытии, чистый цвет. Вы сразу заметите, по это так же невозможно, как существование аверса безе реверса, верха без низа. Цвет проявляется как фрагмент реальности, которая завершает его, материв, которая является его носителем. Это предполагает, стало быть, реальность, которая позволяет ему существовать, и пока мы ее не найдем, нам не будет казаться, что мы достигли подлинного, окончательного бытия. Об этом я упоминал в своих первых лекциях как о наиболее традиционном и известном – потому что нужно начинать сначала, чтобы прийти к пониманию. Это я говорил тогда именно для того, чтобы затем опровергнуть, как и многое другое, выдавшееся столь известным.

Вот поэтому Декарт, когда видит, что мышление состоит в том, чтобы являться само себе, не верит, что этого само себе-достаточно, и слепо, механически применяет устаревшую категорию субстанции и ищет субстанциальную вещь за мышлением, ею испускаемым, излучаемым, в котором она проявляется. Так, ему жжется, что он обнаружил сущность мышления не в самом мышлении, а в вещи, которая мыслит. Для него это-субстация. Стало быть, с одной стороны, мышление – это единственное, что несомненно существует, поскольку ему достаточно быть видимостью, чтобы существовать, с другой стороны, для существования оно нуждается в скрытой, незримой основе, вещи, которая мыслит. Вам не кажется, что мы следуем идее магнита, магическому обыкновению полагать за видимым, в качестве его объяснения, сущее, которое мы не видим и которое само по себе тайна? На саном деле никогда ни у кого не было интуиции субстанции. Декарт приравнивает первую часть высказывания, которая очевидна – мышление существует, – ко второй, в высшей степени спорной, бесполезной и искажающей способ бытия мыслителя, закрепляя и парализуя его в субстанциальном существе, или вещи. Нет, я и мышление – это не одно и то же. Мышлению для существования не нужно ничего; если бы было так, Декарт не-смог бы принять первую часть, не смог бы сказать: – мышление существует – и обосновать на этой истине свой вывод – следовательно, существую.

Следует признать, что эта картезианская формулировка – гениальная и давшая множество семян истины, которыми вопреки самой себе, она располагает – в частности и в целом представляет собой клубок противоречий. Поэтому ее почти никто не мог понят, надлежащим образом за все три века ее существования. И будете уверены, эти немногие достигли понимания истины, поскольку обладали смелостью допускать, что сначала не понимали ее. Я прожил три года в немецкой земле, где были люди, считавшиеся специалистами по картезианству. Я прилежно осваивать эту дисциплину день за днем, месяц за месяцем. Что ж, я уверяю вас, в Марбурге никогда не понимали формулировки Декарта, основы идеализма, философии, которую Марбург стремится культивировать. Бесплодность эта вызвана тем, что можно счесть каким-то пороком умов: они пытались извлечь из фразы смысл, совершая в большей или меньшей степени насилие, и это называли ее пониманием. Хотя, чтобы понять фразу, нужно задать вопрос, единственное ли значение она имеет, то есть единственное ли значение соответствует фразе целиком. "Соgitoо, sum" может иметь иного, бессчетное число значений, но на самом деле – лишь одно, и его надо понять.

Декарт субстантивирует субъект мышления и, поступив таким образом, отделяет его от мышления, превращает во внешнюю космическую вещь, полагая, что он не состоит в мышлении и только в мышлении и лишь поэтому является внутренним для самого себя и дает бытие самому себе. Мыслящая вещь не мыслит о себе самой – подобно тому, как субстанция камня или коня не состоит в том, чтобы казаться самому себе конем или камнем. Итак: я лишь то, чем кажусь себе, – именно так, без колебаний, решительно. Остальное – магия.

Неспособность идеализма выдумать новый способ бытия, который позволяет сохранить верность своему тезису, обнаруживается не менее ясно, если от субъекта мышления перейти к объекту. Идеализм предлагает мне основывать мои убеждения на внешней моему разуму реальности, которой, как кажется, обладает этот театр. На самом деле, говорит он мне, этот театр лишь мысль, вид или образ театра. То есть он ничем не отличается от химеры, о которой мы недавно говорили и которую расценили как воображаемое существо, забрав из реального сада и поместив в источник, иначе – в разум. Вещи становятся лишь "содержавшем сознания". Это термин, который часто употреблялся в философии XIX в., которого не было у Декарта, хотя он мог и должен был бы быть, но возник лишь в книгах Канта. Благодаря ему мы берем внешнюю реальность и помещаем ее в разум. Но сохраним спокойствие. Посмотрим, что надежно и что неприемлемо в этом фундаментальном положении идеализма. Неважно то, что предполагаемая внешняя реальность мира лишь предполагаема, то есть что реальность в себе, независимая от меня, сомнительна. Стало быть, философия не может принять ее, о это означает? Это означает просто, что внешний мир существует не во внешнем мире, а в моем осознании .его. Где же тогда нам его поместить? В моем осознании, моем разуме, моем мышлении, во мне. Идеализм рассматривает этот вопрос как дилемму: либо этот театр обладает абсолютной реальностью вне меня, либо он обладает ею во мне; он должен где-то находиться, бы существовать, и несомненно, где-то находится. Я не могу поручиться, что он существует вне меня, так как не могу выйти пределы себя и очутиться в этой предполагаемой абсолютной реальности. Значит, не остается ничего другого, как признать. по существование во мне в качестве содержимого разума.

Но идеализм должен был действовать более осмотрительно. Прежде чем решить, не существуют ли иные, чем эти две, возможности – вне меня или во мае, – он должен был спокойно поразмыслить над следующим.

Понятен ли смысл выражения "содержание сознания, или разума", когда речь идет об этом театре? Или это, строго говоря, бессмыслица, то есть сочетание слов, противоречащих одно другому, что-то наподобие "круглого квадрата"?

Рассмотрим это: в каком смысле я употребляю слова "этот театр"? Под этим театром я понимаю помещение в двадцать или около того метров высотой, столько же – шириной, с синим занавесом, задником и т. д. Но если это составляет часть меня, я могу сказать, что, во всяком случае, часть меня, мой разум, имеет двадцать метров в высоту и столько же в ширину; в результате я обладаю протяженностью, а мое мышление занимает пространство, причем часть его – синего цвета. Абсурд высказывания тут же становится понятен, и идеалист защищается, говоря: я беру назад выражение "театр – содержание сознания" и вместо этого говорю "содержание моего мышления, или сознания, это, разумеется, только моя мысль о театре, образ, или воображение, этого театра". Тогда действительно все сходится: я думаю, я воображаю, нет ничего удивительного в том, что моя мысль, мое воображение составляет часть меня или является моим содержанием. Но тогда речь не идет о театре: театр мы должны оставить снаружи. Значит, неправильно, что он или снаружи, или внутри. Театр, внешняя реальность, всегда остается снаружи, он не во мне. Мир – это не мое представление по простейшей причине, что в этой фразе Шопенгауэра, как почти всегда в идеализме, употребляются слова с двойным, неясным смыслом. Я представляю себе мир. Мае здесь принадлежит акт представления, и в этом прямой смысл слова "представление". Но мир, который я себе представляю, это не мое представление, а представляемое. Шопенгауэр просто смешивает в одном слове "представление" два понятия, о связи которых идет спор, – мысль и мыслимое. Именно за эту категоричность суждения я в прошлый раз назвал грубой эту известную фразу, название его занимательной книги. Она больше чем груба – одна очень современная девица назвала ее просто фразерством.

Но где же в конечном счете находится театр? Ответ очевиден: он не составляет части моего мышления внутри меня, но и не находится вне его, если под "вне" понимать "не иметь ничего общего", – он вместе, нераздельно вместе с моим мышлением, ни "в", ни "вне", а с моим мышлением, подобно тому как аверс связан с реверсом, лицо с изнанкой, без этой связи реверс превратится в аверс. Вспомните, каким образом мы рассуждали, наблюдая за тем, как идеализм формулировал свой тезис: я вижу сад, закрываю глаза и перестаю его видеть. Это бесспорно. Что здесь произошло? Здесь одновременно заключены мое видение и сад, мое сознание и его объект, мое мышление и то, о чем я мыслю. Но вот я снова открываю глаза, и сад появляется вновь, – стало быть, как только начинает существовать мышление, зрение, начинает существовать я его объект, видимое. Это явление бесспорное. И так как философия стремится к тому, чтобы слагаться лишь из явлений бесспорных, ничего не остается, как принять вещи такими, какие они есть, и сказать: внешний мир не существует без моей мысли 'о нем, но внешний мир не является моим мышлением; я не театр и не мир – я перед этим театром, я с миром, существуем мир и я. И обобщая, можно сказать: мир является не реальностью, существующей в себе, независимо от меня, – а тем, что он для меня и передо мной, и пока больше ничем. Пока мы движемся вместе с идеализмом. Но добавим: поскольку мир – это лишь то, чем он мне кажется, он будет лишь кажущимся Существом, и нет причины, которая заставляла бы нас искать. его субстанцию за этой видимостью – ни в субстанциальном космосе, подобно античным ученым, ни превращая самого себя в субстанцию, которую носишь при себе, как свое содержание или представление, как вещи, которые я вижу, трогаю, воображаю. Это великое предубеждение античности, которое должна исключить теперешняя идеология. Этот театр и я находимся друг перед другом, без посредников: он существует, потому что я его вижу, и является, несомненно, по крайней мере, тем, что я вижу, и таким, как я вижу, и это исчерпывает его бытие явлением мне. Но он не во мне и не смешивается со мной: наши отношения прекрасны и недвусмысленны. Я тот, кто видит его сейчас, он то, что я сейчас вижу, – без него и других вещей, подобных ему, мое зрение не существовало бы, то есть я бы не существовал. Без объектов нет субъекта. Ошибка идеализма состояла в том, что он превратился в субъективизм, в подчеркивание зависимости вещей от того, чтоб я о них мыслю, от моей субъективности, во не обращал внимания на то, что моя субъективность также-зависит от существования объектов. Ошибкой было утверждать, что я поглощаю мир, вместо того чтобы оставить нас неразделимыми, соседствующими, близкими, но тем самым различными. Смешно было бы сказать, что я синий, потому что вижу синие предметы, так же смешно, как утверждать, что синий предмет – это одно из моих состояний, часть моего Я, потому что он видим мною. Я всегда с собой, Я не что иное как то, что я мыслю о себе, я не могу выйти за пределы себя – но чтобы обнаружить мир, отличный от меня, мне не обязательно выходить за спои пределы, он всегда рядом со мной, и мое бытие такое же, как бытие мира. Я – интимность, такая в меня не входит никакое трансцендентное существо, но в то же время я – место, где появляется обнаженный мир, который не является мной, чужой для меня. Внешний мир. Космос, соседствует со мной в этом смысле он близок мне, но он – не я и в этом смысле.

Значит, нам нужно внести поправки в исходный момент философии. Основное данное Универсума состоит не просто в том, что существует мышление и существую я, мыслящий, – но в том, что, если существует мышление, то существую я, который мыслит, и мир, о котором я мыслю, – и существует одно с другим, так что их невозможно разделить. Но ни я не являюсь субстанциальным бытием, ни мир, но оба мы находимся в живой связи: я тот, кто видит мир, а мир – то, что видимо мною. Я существую для мира, а мир – для меня. Если нет вещей, чтобы видеть, думать и воображать, я бы не видел, не думал и не воображал, то есть не существовал бы.

Лейбниц в том фрагменте труда, где он дает беглую критику своего предшественника Декарта, замечает, что, по его мнению, относительно Универсума существует не единственная исходная версия, а две в равной степени в нераздельно изначальные; одна гласит; существует мышление, а другая: я мыслю о многих вещах. Удивительно, что до сих пор эта удачная мысль не была использована никем, даже самим Лейбницем.

В итоге, господа, в суровых и ожесточенных поисках исходных данных Универсума, несомненно в Универсуме имеющихся, я обнаружил первичное и фундаментальное явление, которое основывается и утверждается на самом себе. Это явление – совместное существование Я, или субъективности, и его мира. Одного без другого не существует. Я не могу осознать себя иначе, чем осознавая объекты, окружение. Я не мыслю, если не мыслю о вещах, – стало быть, обнаруживая себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир. Я, являясь субъективностью и мышлением, оказываюсь частью двойственного явления. Другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром.

Трагедия идеализма коренится в том, что подобно алхимику преобразуя мир в "субъект", в содержание субъекта, он замыкал его в самом себе, и было невозможно объяснить, каким образом если этот театр лишь мое воображение, часть меня, он кажется настолько отдельным от меня. Но сейчас мы добились совершенно иного положения: мы осознали, что несомненна связь двух неразделимых понятий – того, кто мыслит, отдает себе отчет и другого – о чем я отдаю себе отчет. Сознание продолжает оставаться интимным, но теперь оказывается интимным и близким не только моей субъективности, но и моей объективности, миру, который очевиден для меня. Сознание представляет собою не заточение, а напротив, удивительнейшую первичную реальность, являющуюся основой любой другой, состоящей в том, что некто, я, являюсь собой именно тогда, когда отдаю себе отчет в различных вещах, в мире. Таково высшее своеобразие разума, которое необходимо принять, исследовать и описать самым тщательным образом, таким, каково оно во всей его удивительности и великолепии. Я вовсе не закрыто, оно по преимуществу открыто. Видеть этот театр – то же, что открывать себя тому, что не является мной.

Это новое положение не парадоксально: оно совпадает с естественной деятельностью разума, сохраняет ее и признает ее здравый смысл. Оно также преодолевает и реалистический тезис, который служит основой античной философии, ее сущностью: внешний мир не иллюзия, не галлюцинация, не субъективный мир. Все это достигается новым положением путем отстаивания и очищения идеалистического тезиса, утверждающего, что несомненно существует лишь то, что кажется мне существующим. Вы видите, как дочерние идеи, новые истины, несут внутри себя породившие их истины древние, плодоносные древние истины? Повторим: любое преодоление – это сохранение. Неверно, что существует лишь сознание, мышление, Я. Истина в том, что я существую вместе с моим миром и в моем мире и я состою в том, чтобы наниматься этим миром, видеть его, воображать, мыслить о нем, любить его и ненавидеть, быть печальным или радостным в нем и из-за него, двигаться в нем, изменять его и одерживать его. Ничто из этого не могло бы быть мною, если л мир не сосуществовал со мной, передо мной, кругом, окружая меня, показывая себя, повергая меня то в восторг, то в отчаяние.

Но что это? С чем мы нечаянно столкнулись? Это исходное определение – кто-то, кто видит и любит, и ненавидит, и требует от мир, и в нем движется и совершает усилия, страдает из-за того – не это ли испокон веков называется в самом скромном универсальном словаре "моей жизнью"? Что это такое? Это просто значит, что первоначальная реальность, явление явлений, данное Универсума, то, что дано мне, это... "моя жизнь" – только мое Я, не мое замкнутое сознание, – это уже истолкование, идеалистическое истолкование. Мне дана "моя жизнь", моя жизнь – это прежде всего то, что я нахожусь в мире, не в каком-нибудь неопределенном, а в этом мире, в нем теперешнем, и не просто в этом театре, а именно в этот момент, снимаясь тем, чем я в нем занимаюсь, в этом театральном фрагменте моего жизненного мира, – я философствую. Абстракции топились. В поисках не вызывающего сомнений явления я обнаружил не вещь, производящую мышление, а вот что: себя, мыслящего, себя, философствующего в данную минуту. Вот почему философия прежде всего обнаруживает того, кто философствует, кто хочет мыслить о всеобщем и для этого ищет нечто несомненное. Но обнаруживает, заметьте это, не философскую теорию, а философствующего философа, то есть занимающегося сейчас философствованием, тогда как потом этот же самый философ может печально шагать по улице, танцевать в дансинге, или страдать от колик, или быть влюбленным в мимолетную красоту. Другими словами, обнаруживает философствование, теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие, как частность его жизни и в его жизни, в его огромной, радостной и печальной, полной надежд и ужасов жизни.

Первое, что должна сделать философия, – определить, что такое эта данность: "моя жизнь", "наша жизнь", жизнь каждого. Жизнь – это способ радикального бытия: любая Другая вещь и способ бытия обнаруживается мной в моей жизни, внутреннее, как ее деталь, они связаны. В ней находится все остальное, как бы включенное в нее, как бы переживаемое. Самое трудное математическое уравнение, самое абстрактное и значительное понятие философии, сам Универсум, сам Бог – это то, что я обнаруживаю в моей жизни, то, чем я живу. И их радикальное и первичное бытие, стало быть, пережито мной, и я не могу определить, чем они являются в качестве пережитых, если не выясню, что значит "жить". Биологи употребляют слово "жизни", чтобы обозначить феномен органических существ. Органика – это лишь класс вещей, которые обнаруживаются в жизни. Наряду с другим классом вещей, носящих имя неорганических. Важно то, что философ говорит нам об организмах, но так же очевидно' что мы, сказав, что живем, и говоря о "нашей жизни", жизни каждого, придаем этому слову смысл более непосредственный, более широкий, более решительный. Дикарь и невежда не знают биологии и, однако, вправе говорить о "своей жизни", поскольку под этими словами мы имеем в виду огромное явление, предшествующее всей биологии, всей науке, всей культуре, – явление великолепное, фундаментальное, ужасное, которое предполагает и подразумевает все остальные явления. Биолог обнаруживает "органическую жизнь" в пределах своей собственной жизни, как ее момент: это одно из его жизненных занятий и ничего больше. Биология, как всякая наука, представляет собой деятельность, или форму образа жизни. Философия, вернее, философствование, бесспорно, является жизнью – как бег, влюбленность игра в гольф, возмущение политикой, светские занятия.

Все это формы и образы жизни.

Стало быть, коренной вопрос философии в том, чтобы определить этот образ бытия, эту первичную реальность, которую мм называем "вашей жизнью". Итак, жить – это то, чего никто не может сделать за меня, – жизнь существует без права передачи это не абстрактное понятие, это мое индивидуальнейшее бытие. В первый раз философия становится частью чего-то не являющегося абстракцией.

Это новая панорама, о которой я говорил, – самая древняя из всех та, что всегда остается позади. Философия для начала идет сама позади себя, рассматривает себя как форму жизни, конкретно и истинно; в итоге она скрывается в этой жизни, тонет в ней – она пока что размышление о нашей жизни. Древняя панорама оказывается самой новой. Таково огромное открытие нашего времени. Оно настолько ново, что для него не подходит ни одно понятие традиционной философии: образ бытия, который представляет собой жизнь, нуждается в новых категориях – не в категориях античного космического бытия; речь идет именно о том, чтобы избежать их и найти категории жизни, сущность "нашей жизни".

Вы видите: то, что в течение сегодняшней лекции было трудным для понимания, неуловимым, призрачным, игрой слов, становится ясным, простым и таким, как будто вы думали об этом бессчетно. Таким ясным, таким открытым и очевидным, что иногда даже слишком, так что, услышав это – заранее прошу прощения, – услышав, вы окажетесь несколько сбитыми с толку, поскольку мы неизбежно коснемся тайны жизни каждого. Давайте раскроем тайну. Эта тайна – жизнь.