А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый, книга вторая

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

После подробного перечисления трудов Эпикура, что само по себе очень важно, Диоген Лаэрций, пытаясь вскрыть философскую систему эпикурейства, делит ее на три момента: каноника, или "наука о критерии и начале в самых их основах", физика, или "наука о возникновении и разрушении и о природе", этика, или "наука о предпочитаемом и избегаемом, об образе жизни и предельной цели" (X 30). Это разделение философии у Эпикура само по себе представляется достаточно ясным, хотя тут заметен и субъективный вкус Эпикура, заставляющий его производить именно такое деление философии, а не иное.

1. Каноника

Каноника Эпикура излагается Диогеном тут же, как того и требует указанное деление философии. Однако в дальнейшем наш автор помещает какие-то три якобы послания Эпикура к своим друзьям Геродоту, Пифоклу и Менекею. Для современного исследователя эти три письма являются предметом тяжелейшего анализа, поскольку они полны всяких противоречий и недосказанностей. Но сначала посмотрим, как излагает Диоген Лаэрций канонику Эпикура.

Прежде всего, эпикурейство отрицает диалектику, видя в ней бесполезную науку. Под диалектикой, по-видимому, здесь понимается вообще абстрактное мышление. А так как всякое знание основывается только на чувственных ощущениях, то основным предметом для философии является физическая природа. Поскольку, однако, даже Эпикуру ясна бессмысленность чистого ощущения, то тут же возникают такие понятия, как "предвосхищение" и "претерпевание". Критерий истины заключается в чувственных ощущениях, которые претерпеваются (тут пока еще не сказано кем или чем, а в дальнейшем окажется, что это есть "душа"), накапливаются и запоминаются, образуя те предвосхищения или апперцепции, которые в дальнейшем будут необходимы человеку для констатации существования тех или иных вещей. Однако и такого рода апперцепции оказывается еще мало.

Эпикурейцы, говорит Диоген, выставляли еще момент деятельности мысленных представлений. Что такое эти мысленные представления, особенно если говорится об их epibolё, т.е. о "накидывании", "набрасывании" на чувственные вещи или, попросту говоря, активной деятельности мысли, неясно. Откуда взялись эти умственные представления да еще их активность, не сказано. Впрочем, и сам Эпикур, по Диогену, утверждал, что чувственное ощущение, взятое само по себе, "внеразумно и независимо от памяти". Как же в таком случае из этих иррациональных ощущений создаются наши понятия и представления, тоже не сказано, а сказано нечто даже и неожиданное: когда ощущения так или иначе объединяются или разъединяются и отсюда возникают наши понятия и представления, то разум, точнее, рассудок (logismos) [30], "лишь способствует этому" (X 32).

Однако откуда же взялся этот рассудок, если объявлена первоначальность, нерушимость и неопровержимость голых чувственных ощущений? Кроме того, указанной области апперцепции придается огромное значение в том смысле, что если мы раньше не видели лошади или коровы и их не запомнили, то не можем в случае нового появления лошади или коровы определять, где лошадь, а где корова. Спрашивается: как же мы в самом-то первом случае восприятия лошади или коровы определили, где лошадь и где корова? Но Эпикур, предпочитающий (в изложении Диогена Лаэрция) иметь дело только с единственными ощущениями и из них конструировать все человеческое знание, при таком положении дела лишен возможности констатировать наличие той или другой общности уже при первом же восприятии чувственного предмета.

Все эти необходимые для знания родовые понятия объясняются Диогеном только наличием памяти у человека. Что такой субъективизм коренным образом противоречит исходному объективизму Эпикура, это ясно. Но Диогену Лаэрцию это совсем неясно, как неясен и вообще весь этот психологизм, привлекающий для гносеологии такие понятия, как выжидание. Изложение каноники Эпикура завершается фразой об аффектах удовольствия и страдания, а также говорится о разыскании в области слов и области самих предметов. Какое это имеет отношение к канонике как к учению о критерии истины и о максимально общих принципах, опять остается без разъяснения. Надо думать, что сам-то Эпикур рассуждал гораздо логичнее.

Далее с нарушением сформулированной еще вначале системы приводятся, как сказано, три письма Эпикура к своим друзьям. Диоген Лаэрций, несомненно, откуда-то позаимствовал эти письма, и, возможно, что нелепости и запутанность, которыми эти письма отличаются, не принадлежат ни Диогену Лаэрцию, ни Эпикуру. Откуда наш автор взял эти письма, переписал ли их целиком или внес какие-нибудь исправления, а то, может быть, попросту и сам их сочинил – это вопрос трудноразрешимый. Для выяснения сущности эпикурейства решать эти вопросы совсем необязательно. Однако раз уж они занимают в изложении Диогена центральное место, то нам ничего не остается, как анализировать эти письма по их существу. Остановимся на первом письме, а именно на письме к Геродоту.

2. Физика

Основной темой этого письма является физика, поскольку Эпикур, по мысли Диогена Лаэрция, хочет ограничиться одним материальным, т.е. чувственно воспринимаемым миром. Что же нужно понимать под материей у Эпикура? Сам Эпикур, насколько можно судить по Диогену, склонен понимать под ней просто совокупность отдельных чувственно воспринимаемых вещей. Но автор письма – и при этом неизвестно, сам ли Эпикур или только его излагатель Диоген Лаэрций – вовсе не ограничивается констатацией только одних чувственно воспринимаемых вещей.

Оказывается, что чувственно воспринимаемые вещи – это сложные тела, состоящие из атомов, т.е. неделимых частиц, которые, хотя и объявлены материальными, тем не менее вовсе не поддаются чувственному восприятию, а являются только умопостигаемыми предметами. Поскольку они вещественны, то характеризуются определенной величиной, формой, порядком расположения и даже весом. Но тут остается непонятным, откуда же атомы получают вес, т.е. обладают тяжестью. Приходится, однако, принять это мнение Диогена как факт, так как вес и тяжесть мы можем понять только в связи с тяготением предметов к земле, что уже связано с достижениями новоевропейской науки. О земле же здесь пока еще не возникает никакой речи. Земля, по учению атомистов, сама возникает только в результате определенного движения атомов.

Поскольку атомы вещественны, они находятся в постоянном движении при постоянной скорости. Но кто и что ими движет, не говорится. Говорится же, что они движутся сами по себе, т.е. что они сами для себя являются источником и причиной движения. В своем движении атомы соприкасаются, оставаясь в ближайшей пространственной связи между собой и друг от друга отталкиваясь и отскакивая на то или другое расстояние. Судя по доксографам, эллинистическим и александрийским сочинениям и вообще последующим излагателям Эпикура, Диоген Лаэрций упустил здесь из виду не более и не менее как важнейшее учение о самопроизвольном отклонении атомов. Отсутствие самопроизвольного отклонения атомов в корне меняет всю картину мирообразования по Эпикуру, потому что если верить Диогену в вопросе о вечном постоянстве атомных движений, то, собственно говоря, никакого мирообразования у Эпикура не может и получиться. Иными словами, атомизм Эпикура Диоген сводит почти только к одному механицизму, что противоречит всем другим источникам об Эпикуре, которыми мы обладаем.

Но атомы не только вещественны, они еще и геометричны, т.е. им свойственно вечное существование (поскольку бессмысленно было бы применять мерки времени или движения к идеальным геометрическим фигурам или телам), они неразрушимы и даже не подвержены никакому воздействию извне. По-видимому, если верить этому письму Эпикура к Геродоту, то Эпикур еще не дошел до различения физики и геометрии, почему и трудно сказать, являются ли атомы Эпикура только материальными и вещественными или только идеально геометрическими.

Однако, сводя все к чувственным восприятиям, которые сплошь текучи и неуловимы, Эпикур все же должен был найти что-нибудь устойчивое и нерушимое, что-нибудь закономерное и объективно неотвратимое, без чего не могла бы существовать и сама наука. Пришлось поэтому абсолютизировать вещество ценой выдвижения на первый план уже не чувственности, но умопостигаемости атомов.

Кроме того, Эпикуром, несомненно, руководило чувство индивидуальной неповторимости и уникальности основ бытия. Когда в начале письма говорится, что "ничто не возникает из несуществующего" (X 38), то мотивируется это тем, что каждая вещь имеет свое собственное и уникальное "семя", т.е. мы бы сказали – свой собственный оригинальный смысл. Этот смысл вещи, конечно, нельзя вывести из другой вещи, если не впадать в дурную бесконечность превращения одной вещи в другую.

Другими словами, подлинное бытие, с точки зрения Эпикура, не может ни возникнуть, ни погибнуть, как это и говорится обычно у всех философов (и притом у идеалистов) о таком бытии, которое выставляется как первосущее. Следовательно, в изложении Диогена Лаэрция первенство чувственного восприятия, несомненно, терпит полный крах, а вместо чувственной текучести выставляются атомы нетекучие, не подверженные никаким изменениям, неразрушимые и вечные, обладающие в течение всей вечности одной и той же вполне уникальной формой или видом, одной и той же (тоже, вероятно, бесконечной) плотностью и одним и тем же весом.

Эпикуру еще непонятна наша современная формула о соотношении объема, плотности и массы тела. Если атом действительно абсолютно плотен, то такой же бесконечностью должна быть и его масса, а следовательно, и вес. Тем не менее вес и тяжесть эпикуровских атомов, как можно предполагать, везде разные, как и скорость движения атомов мыслится то конечной, то бесконечной, и во всяком случае бесконечна скорость атомных истечений.

Однако не нужно приписывать Эпикуру то, чего по условиям своего времени он не мог знать. Тут важно только то, что атомы одновременно и вещественны, и геометричны и что они лежат в умопостигаемых основах всего текучего и чувственно-материального бытия.

Впрочем, и та "пустота", допущение которой Эпикур считает необходимым для доставления атомам возможности двигаться, тоже является для Эпикура пустотой умопостигаемой. Он так и говорит о ней как о "неосязаемой природе". Уникальность первобытия, которую Эпикур приписывает атомам, или их нерушимая целостность опять-таки тоже свойственна и пустоте. Эпикуру принадлежит весьма глубокое рассуждение о неделимости атомов именно в целях защиты их индивидуальной целостности против ухода в дурную бесконечность дробления.

Очень интересным фактом является то, что это чувство индивидуальной уникальности Эпикур не находит возможным применять к миру в целом. Казалось бы, если все основное индивидуально и уникально, то и возникающий отсюда мир должен был бы обладать такими же свойствами. Но эта цельность мира только однажды промелькивает в письме к Геродоту в качестве единства вселенной, которую ничему другому нельзя противопоставить, потому что ничего другого не может и существовать.

В общем же, однако, вселенная мыслится у Эпикура беспредельной в смысле дурной бесконечности, т.е. в том смысле, что нигде нельзя найти ее границы или край, ее пределы. Кроме того, атомы могут образовывать собой бесконечно разнообразные структуры, каждая из которых является особым миром, но этих миров опять-таки бесконечное и ничем не ограниченное количество.

Комментируя эту мысль Эпикура (в изложении Диогена), мы бы сказали, что Эпикур здесь вовсе еще не совсем расстается со свойственным ему чувством индивидуальной уникальности, а только признает бесконечное количество таких уникально-целостных миров. Бесконечность эта, как мы сказали бы теперь, не "актуальная", но только "потенциальная".

Весьма оригинальным и не очень понятным является учение Эпикура о так называемых истечениях из атомов. Эти атомные истечения никогда не могут стать для нас понятными, покамест мы будем верить Эпикуру, что между умопостигаемыми атомами и чувственно ощущаемыми вещами залегает такая непроходимая бездна. Несомненно, сам Эпикур чувствовал этот дуализм, для него весьма невыгодный, и вот предпринимается попытка чем-нибудь эту бездну заполнить. Заполняется она какими-то "видиками" (eidöla – уменьшительный термин от eidos, который характерен уже для самих атомов). Эти "видики", или "видности", истекают из атомов уже почему-то с наибольшей скоростью (а почему в таком случае сами атомы не движутся с бесконечной скоростью?), попадают в наши органы чувственного восприятия и создают наше представление о вещах. Но остается неизвестным, почему же это вдруг возникает в человеке чувственное ощущение, поскольку он тоже состоит из таких же бездушных и немыслящих атомов, которые Эпикур положил вместе с пустотой в основу бытия вообще.

Или у самого Эпикура, или только в изложении Диогена Лаэрция, но тут мы во всяком случае становимся в тупик перед целой системой разных утверждений, трудно поддающейся логическому анализу. С одной стороны, атомы, взятые сами по себе, движутся с одинаковой скоростью, и скорость эта максимальная. При этом лучше было бы сказать, что скорость свободного движения атомов не просто наибольшая, но именно бесконечная, так как тело, взятое само по себе, движется, думает Эпикур (или Диоген Лаэрций), "со скоростью мысли". С другой стороны, чувственные ощущения свидетельствуют вовсе не об одинаковой и вовсе не о бесконечной скорости движения тел, но скорости эти могут быть как угодно большими или малыми. Объясняется это так, что мысленная скорость атома задерживается теми или другими сопротивлениями, причем сопротивление может быть вызвано не только другими телами, но и собственной тяжестью самого тела.

Как же это так? Все атомы и во всем мире движутся с одинаковой скоростью, а возникшие из них тела – с разнообразной скоростью. Ясно, что простое наличие везде одинакового движения атомов в пустоте ничего не объясняет в тех фактически разнообразных скоростях, которые характерны для сложных тел. Чтобы избежать этого противоречия, Эпикур (или Диоген Лаэрций) вдруг прибегает к теории умозрения, согласно которой говорится, что "истинно только то, что доступно наблюдению или уловляется броском мысли" (X 62). При чем тут наблюдение? Ведь уже объявлено, что все атомы имеют для нас только умозрительное существование и недоступны ощущениям. По-видимому, здесь в очень смутной форме мелькает какая-то непродуманная теория бесконечно малых: атомы движутся с одинаковой скоростью только в отдельные мельчайшие моменты своего движения, а если взять всю кривую данного движения, то она вовсе не обязана свидетельствовать об одинаковости движения атомов, так что кривая есть только та или иная функция аргумента, меняющегося с бесконечной скоростью.

Это весьма запутанное место в письме к Геродоту никаким способом нельзя проанализировать в ясной форме до конца. Применять же теорию бесконечно малых к столь грубо подаваемой теории атомного движения, конечно, было бы для нас вполне антиисторическим экспериментом. Как Эпикур не мог объяснить возникновения разнокачественных сложных тел из однокачественных атомов, так не мог он объяснить и разнообразные скорости тел на основе учения об одинаковой скорости атомов.

В дальнейшем анализируемое письмо переходит к учению о душе. Эпикур, как мы видели еще раньше у Диогена, отверг диалектику, считая ее предприятием вполне бесполезным. Попробуем стать на его точку зрения и критически формулировать то, что он говорит о душе. Ясно и заранее, что если все состоит из атомов и пустоты, причем атомы лишены жизни и сознания, то все сложное, что из них получается, тоже должно быть лишено и жизни, и сознания, и даже всякой малейшей чувствительности. Другими словами, и душа такова же, т.е. в ней нет ни жизни, ни ощущений, ни восприимчивости или чувствительности вообще. В самом деле, атомы души отличаются от других атомов только тем, что они более тонкие. Диоген Лаэрций прибавляет к этому, что "душа состоит из атомов самых гладких и круглых, очень отличных даже от атомов огня" (X 66).

Итак, атомы души всего только и отличаются большой тонкостью, большой гладкостью и большой округлостью. Нужно сказать, что учение это, после того что проделала греческая философия до Эпикура, является чересчур ограниченным. Вот тут-то, вероятно, и помогла бы Эпикуру диалектика, но диалектический материализм был ему пока еще совершенно недоступен. А без диалектики, т.е. без диалектического скачка, совершенно невозможно отличить психическую деятельность от бездушных атомов, никак не чувствительных, никак не ощущающих и лишенных всякого сознания. Здесь перед нами одна из слабейших сторон античного эпикуреизма, которая, пожалуй, как-нибудь и могла бы получить для себя законное место в системе Эпикура, но у Диогена Лаэрция для этого нет никаких данных.

Почему такая диалектика для Эпикура была бы возможна, об этом мы можем судить на основании эпикуровской теории цельности. Об этой цельности говорилось у нас уже и выше, когда речь шла об уникальном своеобразии каждого атома, в силу какового он и мыслился у Эпикура не доступным никакому дальнейшему дроблению и даже не доступным никакому внешнему воздействию. И здесь, в этом учении о душе, мы тоже находим рассуждение о том, что форма, цвет, величина, вес и все остальные основные свойства тела должны мыслиться "не так, будто все они сложены вместе, как плотные частицы слагаются в более крупные составы или малые части в большие, а просто, как я сказал, постоянное естество всего тела состоит из всех этих свойств. Все эти свойства и улавливаются и различаются каждое по-своему, но всегда в сопровождении с целым и никогда отдельно от него; по этому совокупному понятию тело и получает свое название" (X 69). Попросту говоря, по Эпикуру, целое есть такое новое качество, такое "естество" вещи, которое не делится на составляющие его элементы, а, наоборот, определяет собой значимость каждого такого элемента. Это относится как к первичным свойствам вещи, так и к ее случайным признакам. Но это можно понять только в том случае (и здесь можно было бы видеть намек на диалектику), если бы Эпикур не утверждал столь непреложно, что в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты. Об этом свидетельствует и краткое рассуждение о времени, которое мы находим тут же в письме и которое сводится к простейшему ползучему эмпиризму.

В дальнейшем и до самого конца письма Эпикур касается вопросов уже второстепенного характера, вытекающих или признаваемых им вытекающими из основного учения об атомах. Число миров бесконечно разнообразно. Правильные понятия о бытии в зависимости от обстоятельств у всех людей имели то одно, то другое содержание. Названия вещей не возникли у людей в результате рассудочного соглашения, но в результате более или менее правильного понимания явлений природы. Распорядок астрономический или метеорологический не определяется никакими единичными существами, под которыми Эпикур понимает здесь, конечно, богов. Полного атеизма здесь не видно, а проглядывает, скорее, какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей. Но и для человека эта безмятежность духа необходима, тем не менее она возможна только в результате решительного преодоления всяких мифологических страхов и только на основе изучения природы в ее непосредственной данности. Но Эпикур и здесь умудрился стать в полное противоречие с самим собой, поскольку эту непосредственную очевидность он сам же устранил своим учением об умопостигаемой природе атомов.

Нам кажется, что противоречия и несуразности у Эпикура, содержащиеся в этом письме к Геродоту, нисколько не выходят за рамки нашей характеристики основной манеры Диогена Лаэрция рассматривать философские системы прошлого. Терминологическая путаница и недосказанность, немотивированное перескакивание с одного предмета на другой и равнодушие к логической структуре излагаемых философских систем – все это мы находим в проанализированном письме Эпикура к Геродоту, как находим и в других местах у Диогена Лаэрция.

Не будем анализировать двух других писем Эпикура – к Пифоклу о небесных явлениях и к Менекею об образе жизни, как и приводимых Диогеном сорок "Главных мыслей" Эпикура. Их анализ мало прибавил бы к той общей историко-философской картине, которую мы получили, рассмотрев письмо к Геродоту.

Заметим только, что подробность изложения философии Эпикура, как равно, например, стоиков или скептиков, нисколько не свидетельствует о том, что сам Диоген Лаэрций был эпикурейцем, или стоиком, или скептиком. Иначе пришлось считать бы его также и платоником на том основании, что он дает еще более подробное изложение философии Платона. И вообще какое было мировоззрение у Диогена Лаэрция, об этом можно гораздо лучше судить не на основании предлагаемых им философских анализов, но скорее на основании разного рода других источников, о чем речь должна идти в специальном исследовании.

*   *   *

В заключение обзора историко-философских приемов Диогена Лаэрция подведем хоть какой-нибудь общий итог. Однако мы должны попросить у читателя некоторого терпения, потому что, как это видно из предыдущего, историко-философское содержание той или иной излагаемой Диогеном доктрины слишком глубоко и, мы бы сказали, органически глубоко связано у Диогена с таким подходом, который имеет минимальное отношение к истории философии. Окончательная характеристика Диогена Лаэрция может быть создана только после тщательного анализа всего содержания трактата. Поэтому наше настоящее заключение об историко-философской манере Диогена Лаэрция достаточно кратко и пока еще неполно. Перечислим очевиднейшее.

1. Многие упоминаемые у Диогена философы иной раз просто никак не характеризуются философски, а все дело ограничивается только разного рода анекдотами, остроумными изречениями, эссеистскими набросками и просто беллетристикой.

2. Бросается в глаза и та особенность метода Диогена, что изложение философии (если только оно дается для какого-то философа) страдает большой неравномерностью (об одном очень много, а о другом ничтожно мало), разбросанностью, противоречивостью и иной раз полной несогласованностью используемых источников.

3. Многое существенное при изложении того или иного философа просто упущено. В изложении Платона отсутствует учение об идеях. Аристотель представлен без учения о формах и об Уме-перводвигателе. Атомизм Эпикура изложен без учения о самопроизвольном отклонении атомов.

4. Историко-философский метод Диогена отличается чрезвычайной описательностью, т.е. отсутствием критически продуманной системы. Отсюда, как мы в этом убедимся еще и в дальнейшем, вытекает и такая особенность Диогена, которая заставляет его одинаково внимательно и одинаково усердно излагать как философские взгляды мыслителей прошлого, так и их поведение или даже мало относящееся к ним окружение. Такой же описательностью определяется у Диогена и его слабая способность отличать существенное от несущественного, мышление от бытового поведения, логическое соответствие от фактической случайности, философскую мысль от смехотворного изречения, а логическую систему от веселого анекдота.

5. Вместе с тем для историка философии было бы преступлением отрицать все положительное и правильное, что рассказывает нам Диоген о греческих философах. Конечно же, пифагорейство связано с аритмологией, атомизм – со стереометрией, Сократ – с антропологией, киренаики – с гедонизмом, стоики – с моралистическим ригоризмом. Везде в таких случаях Диоген служит прочной опорой для нашего построения истории греческой философии, и его материалами решительно пестрят все наши современные сборники греческих философских фрагментов, а знаменитое собрание Дильса немыслимо без свидетельств Диогена Лаэрция. Только все сообщения Диогена требуют от современного историка философии и издателя античных текстов чрезвычайно большого критицизма, весьма долгих, глубоких и тонких раздумий над тем, что нужно признавать у Диогена подлинным и что недостоверной, но увлекательной беллетристикой.

Уже эти краткие выводы из нашего анализа историко-философских сообщений Диогена заставляют признать, что надо провести еще огромную работу и формального и материального характера, чтобы в конце концов добиться ясного представления о том, что такое этот трактат Диогена. Нам кажется, что, прежде всего, нужно было бы подвергнуть тщательному анализу самые источники, на которых базируется Диоген, поскольку мы уже и теперь убедились в большом их разнобое и в некритическом отношении к ним Диогена. Это формальная сторона дела. По существу же остается еще и анализ всего литературного стиля Диогена Лаэрция, всей его упорной и выступающей на первый план беллетристики, а также и культурно-исторической значимости трактата Диогена, включая его литературные приемы. Только после этих двух исследований историко-философская методология Диогена может стать для нас достаточно ясной.