|
|
А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том седьмойVIII УЧЕНИКИ ЯМВЛИХА §1. Феодор Асинский 1. Введение 301а) Об учениках Ямвлиха нам почти ничего неизвестно, но Феодор Асинский представляет собою фигуру, которая вырисовывается довольно ясно на основании текстов о нем в комментарии Прокла на платоновского "Тимея". Изучение Феодора в настоящее время облегчено благодаря весьма тщательному исследованию W.Deuse 1973 года. Этот В.Дойзе оставил далеко после себя А.Н.Зумпоса, осуществившего собрание фрагментов Феодора в 1956 году. Сравнение обоих этих изданий фрагментов Феодора свидетельствует о том, что у В.Дойзе этих фрагментов гораздо больше, что эти фрагменты приводятся В.Дойзе не в слепом виде, но с подробными комментариями, что у прежнего издателя отсутствует текстовое окружение, указание, откуда берутся эти фрагменты, что у прежнего издателя отсутствует всякая критика греческого текста. Кроме того, и в своем предисловии к изданию фрагментов Феодора и в своем комментарии отдельных фрагментов В.Дойзе создает целое новое исследование философии Феодора, которое часто, правда, не бесспорно, но без которого сейчас уже невозможно говорить что-нибудь научное о Феодоре. Опираясь на такой тщательный подбор фрагментов из Феодора, в настоящее время можно и не утруждать себя поисками новых материалов по Феодору, а является вполне достаточным использование материалов В.Дойзе. б) Что касается биографии Феодора, то она настолько плохо известна, что даже В.Дойзе не сумел найти здесь ничего нового. Родился Феодор в последней трети III в. н.э., когда Плотина уже не было в живых и когда процветал Порфирий; Ямвлих же был старшим современником Феодора. Конец его жизни можно предполагать где-нибудь в начале второй половины IV в. Неясно даже и то, откуда происходил Феодор Асинский, поскольку под названием его родного города Асины только в одном Пелопоннесе известны целых три города – в Арголиде, в Спарте и в Мессении. Но это, конечно, не важно. Один источник говорит о том, что Феодор – ученик Порфирия. Однако, ввиду надежности сведений об его ученичестве у Ямвлиха, можно считать, что к Порфирию он попал в последние годы жизни Порфирия, а после его смерти перешел к Ямвлиху. Это тоже не очень важно. Из материалов В.Дойзе видно, что Феодор был довольно строптивым учеником Ямвлиха и критиковал его в пользу Порфирия. Из его 302сочинений до нас ничего не дошло, кроме названий двух его работ: "Об именах" и "О том, что душа является всеми эйдосами". Важно и то, что Феодор комментировал платоновских "Тимея" и "Федона", а возможно, и "Категории" Аристотеля. Возможно и комментаторство Феодора в отношении "Государства" и "Филеба" Платона. Сейчас важно, однако, то, что этот Феодор продолжил и улучшил триадическую систему Ямвлиха, которую мы излагали выше (с. 137) и в которой находили немало разного рода путаницы. У Феодора это пока еще не стало той завершительной диалектической системой, которую мы находим у Прокла (ниже, II 132), но все же это было в сравнении с Ямвлихом определенным шагом вперед. Прокл, ставящий Феодора на одну плоскость с крупнейшими неоплатониками, называет его "великим", "удивительным", "благородным". Но при этом речь у нас должна идти по преимуществу об улучшении триадической системы Ямвлиха. 2. Триадическая диалектика а) Прежде всего, Феодор, конечно, проповедует основную для неоплатоников триаду первоединого, ума и души. Прокл (In Tim. III 226, 5-8), между прочим, приводит любопытное определение у Феодора этих трех основных ипостасей: первоединое – "от чего" (aph' hoy) и "в направлении к чему" (eph' ho); ум – "через что" (di' ho), и "в отношении чего" (pros ho); a душа – "при помощи чего" (hyph' hoy) и "в соответствии с чем" (cath' ho). Эту терминологию, кажется, нужно считать весьма удачной, поскольку от первоединого действительно все исходит и к нему все возвращается; ум создает ту идею, которая вскрывает смысловую функцию первоединого; а душа свидетельствует о самодвижности этого осмысления. Но важнее та ясность, которую Феодор вносит в триады Ямвлиха. Прежде всего (в дальнейшем мы позволим себе использовать фрагменты Феодора по их изданию в указанном выше труде В.Дойзе), совершенно определенно устанавливается у Феодора большое своеобразие в. характеристике общеплатонического первоединого. б) Если судить по подробному тексту Прокла (у В.Дойзе, фрг. 6), Феодор это общеплатоническое первоединое нигде не именует единым, но только "первым", в то время как "единое" у него отнесено уже ко второй основной ипостаси, а именно к уму, и еще точнее – к мыслимому уму, к уму как к объекту или умопостигаемому уму. Интересно еще и то, что свою первую ипостась Феодор именует "небом" и "неизреченным". То, что первая ипостась квалифицируется здесь как неизреченность – это вполне в плоскости всего неоплатонизма. Но при чем тут "небо"? Ответ на этот вопрос мы находим во фрг. 8. Феодор здесь исходит из текста платоновского "Федра", где изображается путешествие богов и душ по периферии космоса и где возничие душ созерцают "то, что за пределами неба", то есть созерцают то, что лишено всяких очертаний и всякой чувственной характеристики, "сущность, подлинно существующую" (247 с). Ясно, что если придерживаться текстов, то запредельное у Платона вовсе не есть небо, а нечто занебесное. Поэтому здесь Феодор едва ли может базироваться на "Федре" Платона. С другой стороны, однако, Платон в "Федре" рисует свою занебесную область достаточно сверхноуменально, что и Дает некоторые основания Феодору для его концепции неба. Судя по 303указанному выше фрг. 6, где эта концепция Феодора развивается подробно, небо выше всего, потому что охватывает собой решительно все и, кроме него, вообще ничего не существует. Таким образом, Феодор понимает свое "небо", собственно говоря, в переносном смысле, поскольку это его "небо" есть всеохватность и предельная закругленность. При этом приходит на ум любопытная концепция Плотина. Плотин очень определенно и вполне безоговорочно считает (III 5, 2,19; V 1, 4, 9-10) Кроноса символом ума, но Кронос – сын Урана (III 5, 2, 33), и, следовательно, Уран выше ума. Поэтому, если не на "Федре" Платона, то, кажется, на основе концепции Плотина Феодор мог именовать свое доноуменальное бытие "небом". Во всяком случае, эта "небесная" квалификация первой ипостаси звучит у Феодора оригинально. в) Не менее оригинально и интересно то, что Феодор говорит о структуре второй основной ипостаси, то есть о том уме, который следует после первичной непознаваемости. Этот ум Феодор представляет себе в виде трех ступеней. Что это за ступени? Первая ступень всей ноуменальной области неожиданным для нас образом именуется как "единое". Сейчас мы должны установить, что после тех разъяснений, которые мы находим у Прокла по поводу данной темы Феодора (фрг. 9), можно сказать, что никакого здесь самопротиворечия у Феодора не было. Тем не менее сама квалификация первой ступени ума как "единого" не может не производить весьма странного впечатления у читателя, который сотнями текстов приучен относить единое только к первой основной, то есть доумственной, ипостаси. Но если вникнуть в то, что говорит Прокл о Феодоре, то здесь не будет никакого противоречия. Именно Феодор исходит здесь из буквенной мистики, которая, как говорят специалисты-исследователи, отнюдь не является большой редкостью в истории античного мировоззрения. Феодор исходит из разъяснения тех букв, из которых состоит греческий термин hen, "единое". Густое придыхание, с которого начинается это греческое слово, по Феодору, обозначает собою не все данное понятие целиком, но только то необходимое звучание, которое присутствует в каждом звуке данного слова и которое поэтому охватывает все звуки данного слова. Далее следует буква е, то есть греческий эпсилон. Но греческий эпсилон состоит из закругленных линий. Следовательно, думает Феодор, это свидетельствует о закругленном охвате всех букв дыханием вообще и, следовательно, всего существующего одним общим охватом. Что же касается третьей буквы, то эта третья буква, греческое ню, только по своему положению отличается от греческой дзеты. Если взять заглавное N и положить его на бок, то оно окажется не чем иным, как продолговатой греческой дзетой (Z). Об этом, между прочим, можно читать у Аристотеля (Met. I 4, 985b 17 сл.) при изложении им различия атомов по положению у атомистов. Этого для Феодора уже достаточно, чтобы он тут же отождествил первую ступень ума с "жизнью", поскольку греческий термин dzōē, "жизнь", начинается именно с дзеты. Из этого ясно, что в своем понимании первой ступени ума Феодор говорит не просто об "едином", но об "едином сущем". А если тут 304мыслится единое сущее, то ясно, что должны мыслиться и все прочие категории бытия. Тогда и получается, что первая категория этой первой ступени ума есть единое вообще, оно же и бытие вообще, вторая ступень – единое бытие в его развернутой и округленной форме и третий момент – это развернутое и округленное бытие как нечто живое. Чистое бытие, развернутое бытие и живое бытие – вот те три момента, которые Феодор устанавливает в своей первой ноуменальной ступени, которую он именует объективно мыслимой, или умопостигаемой. И, между прочим, в. этой триаде – бытие, ум и жизнь – мы не можем не узнать нашего старого знакомого, а именно такую же у Амелия (выше, с. 7), если еще не у Нумения (ИАЭ VI 132), отчасти у Порфирия (выше, с. 32) и у Ямвлиха (выше, с. 137). Но только у Феодора эта триада дает три старые ноуменальные категории в другом порядке, не как бытие, жизнь и ум, а как бытие, ум и жизнь. г) Дальнейшим шагом вперед в этой диалектике трех ступеней всей ноуменальной области является то, что Феодор понимает это тройное деление как деление на три момента – мыслимый, умопостигаемый ум, за которым следует мыслящий ум и который завершается демиургическим умом (в том же обширном фрг. 6). Это тройное деление ума не получалось у Ямвлиха ввиду противоположения им мыслимого (noēton) и мыслящего (noeron) ума без синтезирования обоих этих умов в третьем уме. И уже на свой риск и страх мы к этому третьему синтетическому уму относили то, что Ямвлих говорил о демиурге. Как показывает Прокл, ноуменальная триада Феодора так просто и квалифицируется – ум мыслимый, ум мыслящий и ум демиургический. Прокл внесет сюда последнюю ясность, объявивши демиургический ум одновременно и мыслимым и мыслящим. Таким образом, через посредство Феодора впервые только у Прокла (ниже, II 15) получает терминологическое закрепление та, покамест еще чисто описательная, картина трех умов, которая есть уже у Плотина и Амелия (выше, с. 7). Все эти триадические деления у Феодора звучат гораздо яснее и понятнее, чем у его предшественников. Надо только не сбиваться в терминологических приемах неоплатонизма и уметь понимать все эти деления с переводом их на такой язык, который понятен нашей современности. д) Во-первых, что такое "жизнь", о которой толкуют здесь, неоплатоники? Это не есть жизнь в ее окончательном завершении, для которого, с точки зрения неоплатоников, необходимо допустить еще моменты самодвижности души вместе с ее телесным воплощением. Та жизнь, о которой здесь идет речь, есть становление внутри самого же ума, то есть еще до мировой души. Но, во-вторых, если ум не есть только сумма формально-логических обобщений, но обязательно дорастает до своего картинного завершения, то из этого следует, что и в самом уме только самое его начало, то есть чистое и отвлеченное бытие, никак не становится, а просто есть то, что оно есть. Значит, во всей ноуменальной области происходит движение, становление, а в конце этого возникает и результат этого становления, возникает ставшее, возникает ум в более узком, более специальном смысле слова. Поэтому тройное деление всей ноуменальной 305области, если исходить из неоплатонической позиции, не вызывает ровно никаких сомнений. В-третьих, для историка античной философии становится вполне понятным стремление неоплатоников объединять эти три ступени ноуменальной области. Объединение это совершается так, что каждый из этих трех основных моментов триады отражает на себе и два другие момента. Поэтому получается, что каждый основной момент триады есть не только он сам по себе – в этом смысле он пока есть только еще свой собственный принцип, – но тут же возникает и отражение другого основного момента и отражение третьего основного момента. Из материалов Прокла о триадах Феодора нельзя судить о том, как Феодор именовал три члена своей первой триады, то есть три члена чистого бытия. Но что касается второй и третьей триады, то Прокл приводит здесь некоторые концепции Феодора, которые нам, конечно, хотелось бы иметь в более развитой форме, но которые все же говорят о многом. Именно в триаде жизни первый член обозначен как einai, "быть"; и здесь у Феодора поставлен инфинитив, указывающий как раз на действие и становление, но в максимально обобщенном смысле. Это отражение в жизни первого члена первой ноуменальной триады, то есть жизнь здесь рассматривается покамест еще как факт жизни. В качестве второго члена триады жизни Феодор выставляет то, что получается в результате отражения здесь третьей основной триады; и тут опять стоит инфинитив noein, что значит "мыслить". Такое же действие и становление характеризует собою и третью установку триады жизни, где имеется в виду то же становление жизни, но не просто как ее факта или смысла, а как того и другого вместе, то есть жизнь здесь трактуется уже просто как жизнь, но покамест еще именно как становление, как движение и действие и где поэтому опять инфинитив dzēin, "жить". В противоположность этому в третьей основной триаде, которая рисует собою ум уже в качестве результата становления, мы находим у Феодора на первом месте "сущее" (а не просто "быть", как во второй триаде), "ум" в узком смысле слова (а не просто мышление вообще) и окончательный рисунок этого ставшего ума, именно то, что Феодор называет не "жить", но "жизнь" (dzōē), то есть смысловым образом ставший ум. Этот момент он называет также "источником душ". Это еще не область самой души, а только принцип души, умственный первообраз души. Любопытно здесь сообщение Прокла (In Tim. I 427, 10-12) о том, что каждую из своих триад, которую Феодор находил в третьей основной триаде, он именовал "жизнью-в-себе" (aytodzōion фрг. 14). Так оно и должно быть. Ведь чистый ум в своем окончательном завершении уже является рисунком для всех своих инобытийных воплощений, и прежде всего рисунком и принципом для ближайшей к нему, но уже новой ипостаси души. Это действительно есть "источник душ", а не просто уже завершенные "души" и даже покамест еще и не сама фактическая "душа", хотя бы и в ее субстанции. В этом смысле представляется более понятной и характеристика демиургической триады у Феодора. Раз она заключает в себе и чистое бытие и чистую жизненность, то она есть, следовательно, и чистое 306бытие, действующее как жизненность, и чистая жизненность, действующая как бытие, как творческая сила. Платонический демиург – это, во всяком случае, и чистая идея, направленная на творческую деятельность, и такая творческая деятельность, которая предельно осмыслена, то есть предельно идеальна. Этот демиургический момент ума вполне естественно будет назвать и демиургической идеей и "умопостигаемым космосом", поскольку ум здесь рисуется в своем предельном завершении как принцип и картина всех возможных инобытийных воплощений. Между прочим, Прокл (In Tim. I 427, 6-10) довольно тонко подметил некоторую противоречивость логических тенденций у Плотина, у которого, с одной стороны, автодзоон трактуется как нечто самостоятельное в отношении ума (III 9, 1, 1-8) и даже превосходящее всякий ум (VI 6, 8, 1-4), а с другой стороны, автодзоон определенно рассматривается как низшая инстанция по сравнению с чистым бытием и чистым умом (8, 15-22). Это наблюдение Прокла над текстами Плотина не может не свидетельствовать о тонкости интерпретаторских методов у Прокла. Однако мы бы не стали упрекать здесь Плотина в прямом противоречии. Дело заключается в том, что для полной ясности автодзоона нужно было бы воспользоваться чем-то вроде триадических делений Феодора. Эти деления как раз и свидетельствуют о том, что в одном отношении ум действительно выше автодзоона, а в другом отношении автодзоон выше ума. Если брать ум вообще, то есть ум в самом широком смысле слова, то, конечно, его картинная обработка будет только одним из его моментов, – правда, момент этот предельный и окончательный. С другой стороны, однако, если уже находиться в сфере автодзоона и определять наличные в нем логические ступени, то среди таких ступеней мы найдем тоже ум, то есть такой ставший ум, такую демиургию, такую идею и такой своеобразный смысловой космос, которые окажутся только вторичным моментом в синтетической умственной сфере вообще. Другими словами, учение об автодзооне у Плотина еще не достигло своей терминологической зрелости. У Феодора эта зрелость гораздо более высокая. И еще выше она будет у Прокла (ниже, II 246). е) Третья основная неоплатоническая ипостась, возникающая после ума, а именно душа, тоже имеет, по Феодору, триадическое строение – душа сама по себе, всеобщая душа и душа космоса с подчиненными ей единичными душами (фрг. 6). Мировая душа рассматривается у Феодора уже в ее прямом соотношении с материей, в которую она погружается, но не с тем, чтобы исчезнуть, а с тем, чтобы вернуться к самой себе в обогащенном виде. Тут у Феодора тоже целая система триад (фрг. 22, 26, 28-31, 35-36). ж) Ко всему этому необходимо прибавить, что старые излагатели Феодора, как и самого Ямвлиха, слишком спешили со своей унизительной квалификацией подобного рода триадических делений. Для Целлера, конечно, это только наивная и вполне нереальная схоластика. Однако в современной науке отношение к этой неоплатонической "схоластике" в корне меняется. Дело в том, что если говорить об уме вообще, то ведь ясно, что тут же возникает вопрос и о субъекте этого ума, и об объекте, на который он направлен, и о том единстве, в котором 307совпадают мыслящее и мыслимое. Это разделение ума принадлежит еще Аристотелю, и за это Аристотеля никто не называл схоластиком. А вот неоплатоников называют. Затем, если говорить о живом и конкретном мышлении, то как будто бы всем должно быть ясно, что одно дело – логические принципы и другое – результат функционирования этих принципов, выступающий в виде своеобразной картины. В мышлении тоже есть своя жизнь, и поэтому неудивительно, что эту "жизнь" неоплатоники трактовали как категорию чисто ноуменальную. Эта категория жизни, конечно, ближе к осуществлению самой жизни в виде души и вообще в виде отдельных проявлений жизни. Но это не значит, что категорию жизни мы должны исключить из ноуменальной области. Наоборот, жизнь не только проявляется в самом уме, в самом мышлении, но и оказывается его нагляднейшей конкретизацией. Поэтому все подобного рода неоплатонические нанизывания одной триады на другую вызваны исключительно стремлением понять мышление, жизнь, душевную деятельность и последнее осмысление всей материальной действительности как нечто целое, как нечто неделимое, как нечто максимально очевидное и убедительное. 3. Краткая сводка триадической диалектики Чтобы не потеряться во всех этих микроскопических деталях диалектики Феодора, попробуем дать краткий перечень всех рассмотренных у нас выше диалектических категорий. Разделение произведем, конечно, в первую очередь с учетом общего неоплатонического учения о трех основных ипостасях. Первая основная ипостась: 1) "первое", 2) "небо", 3) "несказанное", или "неизреченное". Вторая основная ипостась – "мыслимое", или "умопостигаемое" (noēton), или "единое": 1) "придыхание (asthma)", 2) "небесный свод" и 3) "жизнь". Та же вторая основная ипостась, но в своем втором аспекте, а именно в аспекте мыслящего (noeron): 1) "быть", 2) "мыслить", 3) "жить". Та же вторая основная ипостась, но в своем третьем аспекте – "демиург": 1) "сущностный, или субстанциальный, ум" ("сущее", "ум", "автодзоон, или жизнь") ; 2) "мыслящая сущность, или субстанция" ("сущее", "ум", "автодзоон, или жизнь"); 3) "источник душ" ("сущее", "ум", "автодзоон, или жизнь"). К этому демиургическому уровню, хотя и не прямо в категориальной последовательности, относятся у Феодора такие категории, как "парадигма" ("прообраз", "первообраз"), как демиургическая деятельность в узком смысле, и тоже как результат этой деятельности, – "умопостигаемый космос". Третья основная ипостась – "душа": 1) "душа-в-себе", 2) "душа вообще (catholoy)", 3) "душа всего (toy pantos)", или материального космоса. Для более глубокого усвоения этой таблицы не худо иметь в виду замечание В.Дойзе (указ. соч., с. 11-12). Дело в том, что вся та дробность триадических делений у Феодора может производить неправильное впечатление чрезвычайной рассудочности и дискретного схематизма. Однако необходимо иметь в виду, что все три члена решительно каждой триады и все триады, взятые вместе, всегда представляют 308собою нечто единое и нераздельное. Каждый первый член любой своей триады Феодор переживает всегда как нечто целостное и называет "целым до своих частей". Второй момент этой целостности – "целое из частей", то есть такое, каким оно является в каждой своей части. И третий момент – "целое в частях", то есть такое целое, которое берется вместе со всеми своими частями. Об этом отчетливо трактуется в том же самом исходном фрг. 6. Из этого также следует, если перейти к предельным категориям, что все существует решительно во всем (фрг. 6, 17). Наконец, Феодор подробно разрабатывает понятие schesis, то есть категорию отношения между отдельными моментами диалектического процесса. Так, прежде всего, "душа всего" необходимым образом становится душою космоса именно потому, что само понятие души уже таит в себе момент отношения к телу. Душа действительно воплощается в каком-нибудь теле, но после этого воплощения она на радостях возвращается к себе, так что со своим переходом в тело душа нисколько не терпит ущерба, а тело после возвращения души к самой себе тем самым тоже обогащается, одушевляется и становится уже вечным телом вечной души. Об этом – отчетливое рассуждение в указанных выше фрагментах о душе. Выражение "душа в отношении" зафиксировано у Феодора терминологически (фрг. 28-31). Душа мыслится здесь, следовательно, как заданность всех ее возможных воплощений. Это "отношение" мыслится у Феодора не только как связь души с телом, но и как связь вообще всякой категории с той, которая непосредственно от нее зависит. Таким образом, вся эта триадическая диалектика Феодора, с первого взгляда весьма рассудочная, весьма Схематичная и занудная, решительно в каждом своем моменте твердо держится исходной и для Феодора вполне конкретной интуиции, а именно интуиции ума, ставшего жизнью, и интуиции жизни, до последней своей глубины осмысленной и одухотворенной. 4. Одно очень важное разъяснение Усвоить доктрину Феодора о всей ноуменальной области мешает одно обстоятельство, без разъяснения которого многое остается непонятным. а) Именно с точки зрения последовательной диалектики, казалось бы, был целесообразен такой порядок: умопостигаемое, умопостигающее и соединение того и другого в демиургии. При такой последовательности сначала выступает ум вообще, то есть как чистое бытие; затем выступает ум в своем внутриумственном становлении, что обычно понимается как жизнь внутри ума; и, наконец, – как соединение того и другого в том, что иной раз именуется умом в узком смысле слова, или демиургом. И тем не менее эта, казалось бы, простейшая схема трех ступеней всей ноуменальной области оказывается использованной у Феодора совсем в другом смысле. Если первую ноуменальную ступень он действительно считает интеллигибельной и называет чистым бытием, то в виде второй ступени у него формулируется вовсе не просто становление ума, то есть вовсе не интеллектуальная ступень, но ступень интеллигибельно-интеллектуальная, которую мы ожидали бы находить в третьей, 309наиболее синтетической ноуменальной области. А эта третья область именуется у него почему-то просто интеллектуальной. Следовательно, вместо ожидаемой нами последовательности: интеллигибельный ум, интеллектуальный ум и интеллигибельно-интеллектуальный ум – мы находим совсем другую последовательность, с перестановкой второго и третьего момента, а именно: интеллигибельный ум, интеллигибельно-интеллектуальный ум, интеллектуальный ум. Прибавим к этому, что именно такая вторая последовательность оказалась наиболее живучей в неоплатонизме. Ее проводит, например, не кто иной, как сам Прокл (ниже, II 15). В чем же дело? б) Дело в том, что все три основные ступени общей ноуменальной области, с точки зрения неоплатоников, при всем своем различии, как мы видели выше (с. 7, 137), также еще и отражаются одна на другой, также еще пронизывают одна другую. Отсюда вытекает некоторая свобода в распределении логических акцентов между этими тремя ноуменальными ступенями. То, что здесь утверждает Феодор, само по себе обладает безукоризненной ясностью. Но эта ясность требует от нас признать, что его интеллигибельно-интеллектуальная ступень вовсе не является последним синтезом, а является только становлением чистого бытия, то есть ступенью, где еще можно различать то, что переходит в становление, и самый процесс становления. Этот процесс становления и заставляет Феодора употреблять здесь в качестве терминологии инфинитивы, а не существительные. Если же мы хотим говорить о полном синтезе, то есть о такой целости, где бытие и его жизненное становление действительно неразличимы, то Феодор именует такую ступень не интеллигибельно-интеллектуальной, но просто интеллектуальной. Тут-то у него как раз и разыгрывается вся подлинная ноуменальная целость, которую он, и это вполне понятно, именует демиургией. Теоретически рассуждая, Феодор мог бы вполне оставаться и на позиции первой последовательности, которая с известной точки зрения даже более первоначальна и более понятна. Но та, другая последовательность в развитии ноуменальных ступеней, на которой в конце концов остановился Феодор, тоже имеет свои преимущества. И если она в последующем развитии неоплатонизма возобладала, то тем более мы должны согласиться с тем, как тут рассуждает Феодор. Именно такое, а не иное развитие ноуменальных ступеней оказалось исторически живучим, и к нему нужно отнестись со всей серьезностью. Все дело заключается в том, что три ноуменальные ступени у неоплатоников, как мы сказали, обязательно пронизывают одна другую и обязательно одна в другой отражаются. Поэтому, строго говоря, тут возможны и первая и вторая последовательность, но также возможны еще и другие последовательности, как, например, такая, по которой первым членом окажется не интеллигибельный ум и не интеллектуальный ум, но ум интеллигибельно-интеллектуальный. Второй и третий члены в такой последовательности, очевидно, будут только абстрактными сторонами первой ступени. в) Для достижения окончательной ясности это тройное деление ноуменальной сферы у неоплатоников мы можем демонстрировать на категориях более привычных для современного слуха. Тогда мы 310получили бы следующие два совершенно ясных для нас примера развития категорий. 1) Идея без материи. 2) Материя без идеи. 3) Соединение того и другого в конкретной вещи, которая одновременно и материальна и содержит в себе тот или иной смысл, идею (вместо "вещи" здесь можно также было бы говорить и о "жизни", что для неоплатоников важнее и ближе). 1) Бытие в чистом виде. 2) Бытие в своем становлении. 3) Бытие как результат своего становления, как ставшее. Но так как Феодор в каждой из этих трех ступеней находит отражение также и двух других ступеней, то получается такая схема.
г) Нам представляется, что эти логические последовательности вполне ясны и убедительны. Такими же они являются и у Феодора, развитую последовательность категорий у которого мы видели выше (с. 308). Неясности начинаются только с того момента, когда Феодор и другие неоплатоники заговаривают об "уме", "жизни" и "демиургии". Прежде всего, вся эта тройная область уже называется умом, так что ум здесь понимается уже в широком смысле слова. И если обозначение "ум" попадается у неоплатоников также и при изображении отдельных ноуменальных ступеней, то, очевидно, "ум" в таком случае надо понимать в более частном смысле слова, более специфически. Таким же способом неоплатоники оперируют и с категорией "жизнь". Что касается Феодора, то, если он первую ноуменальную ступень называет умом, ясно, что он имеет в виду ум вообще. Когда он переходит ко второй ноуменальной ступени, он ее тоже именует умом; но, очевидно, это здесь уже не ум вообще, а ум в своем становлении, то есть в своем жизненном становлении, причем здесь имеется в виду именно самый процесс становления, почему и вся терминология дается у него при помощи инфинитивов. Наконец, свою третью ноуменальную ступень Феодор тоже продолжает именовать "умом"; но сразу же видно, что это есть не тот ум, который на второй общеноуменальной ступени только еще становился, а такой ум, который уже остановился и оказался ставшим. Такой жизненно ставший ум Феодор именует теперь просто "жизнью", но жизнь эту он характеризует не при помощи инфинитивов, а при помощи существительных. Необходимо, чтобы во всех этих диалектических выкладках у неоплатоников наш читатель достиг полной и окончательной ясности. Иначе под вопросом для него окажется и все последующее развитие неоплатонизма. Еще одно и, как мы надеемся, простейшее объяснение всей этой 311внутриноуменальной путаницы мы даем ниже (II 15), в разделе о ближайших подступах к Проклу. 5. Элементы диалектики мифа Если рассуждать принципиально, миф, конечно, должен был бы выступать у Феодора как завершение всей его системы. Но Феодор настолько погружен в свои триады, что до диалектики мифа он почти не доходил, а там, где доходил, не давал достаточно подробного и достаточно ясного анализа. Укажем те три-четыре текста, которые нам попались в материалах Феодора на эту тему. а) Как мы видели выше (с. 308), Феодор очень чувствителен к проблеме целости. У него существует сначала целое до своих частей, затем целое в его отдельных частях, в которые оно переходит в порядке инаковости, и, наконец, целое вместе со всеми своими частями, когда после своего погружения в эти части оно вместе с ними возвращается к самому себе. Удивительным образом первое целое, то есть целое до частей, Феодор понимает как Гею-Землю, а целое в его разделении – как Уран-Небо (Procl. In Tim. III 173, 24-174, 13). В этом последнем тексте невозможно вычитать, что же у Феодора является той третьей мифологической категорией, где Гея и Уран объединялись бы в новую цельность. Но существует еще один текст, который дает на это прямой ответ. Именно мы читаем, что такой единораздельной цельностью, где нераздельность и разделенность объединяются в одну нерушимую категорию, являются Океан и Тефия (III 178, 7-13). Здесь, однако, у нас возникает довольно глубокая неясность. Ведь в первом тексте Уран уже был объявлен в качестве принципа разделения, а во втором тексте тем же объявлен Океан, и только Тефия объявлена подлинным синтезом нераздельности и раздельности. б) Если углубиться в эти два текста Феодора, то тут возникают интересные вопросы как исторического, так и теоретического характера. Прежде всего, необходимо вспомнить то, что мы выше (с. 196) говорили о взглядах Ямвлиха на Гею и Урана. У Ямвлиха Гея покамест еще не играет никакой заметной мифологической роли, в то время как у Феодора она объявлена принципом нерушимой цельности, чем и определяется ее внушительное место во всей мифологии. Интересна также и трактовка Урана у Феодора. Плотин (выше, с. 304) прямо, по-видимому, отождествляет Урана с первоединым. Если это так, то у Ямвлиха Уран определенно снижен, поскольку он отнесен у него даже и не просто к ноуменальной области, но к завершительной ступени этой области, то есть к демиургии. Что же касается Феодора, то Уран у него снижен еще больше. Дело в том, что Гею и Урана Феодор рассматривает в пределах уже мировой души (а не в пределах только еще чистого демиургического ума), а в этой душе он на первый план выдвигает "жизнь в отношении", что, как мы видели выше (с. 309), означает жизнь как заданность всех возможных отношений, в которых жизнь может оказаться со своими порождениями. Таким образом, Уран у Феодора близок к тому небу, которое мы видим нашими физическими глазами. Оно тоже есть цельность. Но это такая цельность космоса, которая еще не перешла в составляющие ее части. В этом отношении Гея и Уран мыслятся покамест еще на одной и той же плоскости. Но 312если это так, тогда делается понятным, почему Феодор заговаривает об Океане и Тефии тоже как о принципах разделения. Дело в том, что тут мыслится уже другое разделение, а именно внутрикосмическое и, в частности, земное. Если Уран был границей космоса (самое имя "Уран" Феодор производил от греческого слова horos, что значит "граница", "предел") и тем самым оформлял весь космос как нечто целое, то Океан, согласно мифологии, – это та огромная река, которая окружает всю землю и тем самым создает ее границу, ее оформление, то есть играет ту же самую роль на земле, что и у общекосмического Урана, оформляющего собою весь космос целиком. Что же касается супруги Океана Тефии, то она в такой концепции является матерью всех частичных земных оформлений, в то время как Океан есть оформление земли вообще. Подробнейшее разъяснение мифологической сущности Океана и Тефии дает Прокл (III 177, 23-187, 13). в) О Кроносе и Рее имеется еще один текст (III 187, 16-24), вносящий, однако, не столько разъяснение, сколько новое усложнение вопроса. Именно выставляется фигура некоего Форкия, который заведует "беззвездной" сферой, так что Кроносу остается только заведование временем и движением самого звездного неба, Рее же приписывается та материальность (hylicon), которой она превосходит прочих богов. Здесь являются непонятными два мотива. Зачем понадобился Феодору какой-то Форкий, когда Кронос, казалось бы, уже объявлен предводителем звездного неба? Этот Форкий почему-то еще беззвездный. И эту беззвездность Феодор, по Проклу, приписывает уже Платону, хотя и не указывает никакого текста у Платона. Вторая непонятность заключается в том, что, согласно мифологической традиции (Hesiod. Theog. 131-138), двенадцать титанов являются детьми Геи и Урана, и среди них – Океан и Тефия, а также Кронос и Рея. Что же касается Форкия, то он сын Геи и Понта (237-238), а этого Понта Гея породила из себя безбрачно. Таким образом, Форкий, согласно традиции, является по матери родным братом Океана и Тефии, а также Кроноса и Реи. Спрашивается: в чем же заключается такое высокое преимущество Форкия, что выше даже Кроноса и Реи? Вопрос запутывается еще и потому, что Платон тоже ставит Океана и Тефию выше Кроноса и Реи: "...от Геи и Урана родились Океан и Тефия, от этих двух – Форкий, Кронос с Реей и все их поколение" (Tim. 40e). По Платону, таким образом, получается, что не только Кронос и Рея моложе Форкия, но все они объявлены детьми Океана и Тефии и в отношении Геи и Урана являются уже внуками. Прокл (In Tim. III 184, 15-185, 14) всячески старается нас убедить, что нет никакого противоречия между родством братьев и сестер и их бракосочетанием. Но это мало помогает делу, потому что мы и без Прокла знаем о браках между ближайшими родственниками в первобытные времена. А вот основную непонятность Прокл все-таки не разъясняет: почему Форкий оказался настолько высоким в сравнении с Кроносом, что ему Феодор поручил заведование надзвездной сферой, в то время как Кроносу оставлено только само звездное небо? О том, что Океан и Тефия – родители Форкия, Кроноса и Реи, об этом неожиданном 313заявлении Платона мы уже не говорим, поскольку сам Феодор этого вопроса не касается. Ясно, во всяком случае, одно. Именно если уж Ямвлих снизил Кроноса в его демиургической значимости до степени господства его над звездным небом, то Феодор снижает Кроноса еще больше, поскольку его небесную и звездную деятельность подчиняет еще какой-то беззвездной сфере. Впрочем, возможно, что тут и не оказалось бы никакого противоречия, если бы мы обладали всеми сочинениями Ямвлиха и Феодора. Возможно, что Кронос – это сначала сам демиург, как его мыслил Плотин. Затем он из своей первоначальной ноуменальной демиургии переходит в мировую душу и в ней тоже продолжает играть свою творческую роль, а затем, при переходе от мировой души к звездному небу реального космоса, выступает уже как специально звездный демиург. В этом не было бы никакого противоречия. Но неизвестно, была ли здесь у Ямвлиха и Феодора систематическая продуманность до конца. Правда, даже и при помощи нашего додумывания мифологической системы сирийского неоплатонизма до конца все же невозможно полностью устранить здесь путаницу. Вспомним, например, как, по Ямвлиху (выше, с. 197), Форкий оказывается представителем водной стихии, Рея – воздушной, а Кронос – эфирной. Если Форкий в приведенных выше текстах неимоверно возвеличен, то в этом тексте Ямвлиха он неимоверно преуменьшен и доведен до водной стихии, которая действует или над землей, или прямо на самой земле. г) Наконец, по вопросу о диалектике мифа у Феодора остается еще один текст (III 190, 10-19), также не вполне ясный. Прокл здесь рассказывает о том, что Феодор занимается космической жизнью "в отношении", то есть жизнью в смысле порождения из нее частичных моментов, связанных между собою и с ней самой определенными отношениями. Здесь говорится прямо о "материальной" стороне мировой души, и Зевс объявлен "тем субстанциальным (oysiōdes), которое заключается в материальной душе, взятой относительно". В контексте античной мифологической традиции это понятно. В отличие от Геи и Урана, известных своей бесконечной производительной силой, а также в отличие от Кроноса и всех титанов, которые были символом устойчивых и неподвижных индивидуальностей, Зевс после победы над всеми стихийными силами стал живой и разумной душой материального космоса и властелином над всеми одушевленно-разумными силами. В указанном тексте Феодора Гера связывается с воздухом. И это было бы для нас понятнее, если бы Зевса Феодор связывал с эфиром, поскольку эфирная область выше воздушной. Но об эфирности Зевса у Феодора ничего не сказано. Всем остальным (надо полагать, внутри космоса) заведуют, по Феодору, братья Зевса и Геры. Но что это за братья, у Феодора опять же не сказано. д) После рассмотрения приведенных текстов нетрудно сделать и общий вывод относительно диалектики мифа у Феодора. То, что Феодор (и это тоже можно сказать о Ямвлихе) на каждом шагу наталкивается на проблему мифологии, это ясно. Но ясно и то, что систематического продумывания диалектики мифа до конца не было ни у Феодора, ни у Ямвлиха. Как мы видели выше (с. 182), Ямвлих, 314правда, дает целую классификацию мифов. Но эта классификация связывается у Ямвлиха с его диалектической системой довольно слабо, а у Феодора с его собственной системой и совсем не связывается. Кроме того, основная особенность и специфика сирийского неоплатонизма, а именно проблема теургии, тоже никак не связана с мифологией и уж тем более не связана с диалектикой мифа. А при таком не систематическом, а спорадическом анализе мифа этот анализ, естественно, оставался и неполным, недосказанным и потому неясным вплоть до противоречивости. Теургической системой мифа в дальнейшем займется только пергамский неоплатонизм, да и то все еще предварительно и слишком описательно. Окончательную же диалектику античной мифологии даст только афинский неоплатонизм. Теперь перейдем к краткому обзору историко-философской значимости Феодора. 6. Феодор и Hумений Если задаться целью представить себе в ясной форме историко-философские источники Феодора, то прежде всего бросаются в глаза указания самого же Феодора (фрг. 6, по Дойзе), что он исходит из Нумения. Возможно, впрочем, что это мнение о зависимости Феодора от Нумения принадлежит не самому Феодору, но Проклу, из которого этот фрагмент заимствуется. Нам представляется полной нелепостью связывать в чем-нибудь существенном Феодора с Нумением. Именно у Нумения нет никакого первоединого, и начинает он прямо с ума, который он тут же называет и "первым богом" и "демиургом". Это – совершенно антифеодоровская позиция. Кроме того, у Нумения, собственно говоря, можно находить только две основные ипостаси. Это, во-первых, указанный нами сейчас ум-демиург. Вторая же ипостась – это космос, в котором Нумений находит "второго и третьего" бога, опять же "демиурга", причем тут же выступает и "душа", как в своем разумном, так и в своем неразумном виде, и так далее до "материи" (ИАЭ VI 133). Все это является прекрасным примером именно доплотиновской философии, подготовлявшей путь для неоплатонизма, но пока еще достаточно далекой от его системы. Проблематика Феодора напоминает Нумения в том максимально общем смысле, в котором можно говорить вообще о связи Нумения с настоящими неоплатониками. 7. Феодор и Плотин Гораздо ближе Феодор к Плотину; и это – уже по одному тому, что им обоим принадлежит общее для всех неоплатоников учение о трех ипостасях. Но и отклонение Феодора от Плотина тоже заметно. а) Именно Феодор нигде не именует свою первую ипостась единым или первоединым, но просто первым. Тем не менее эта первая ипостась все же трактуется у него как сверхноуменальная невыразимость, а это уже почти сам Плотин. Как мы видели выше (с. 303), Феодор довольно неожиданным для нас образом называет первую ипостась небом. Однако (и об этом мы сказали там же) здесь, может быть, не обошлось без влияния Плотина. б) Вторая ипостась разрабатывается у Феодора в общем тоже на основании Плотина, но с большими оригинальными уклонами. И, прежде всего, бросается в глаза то, что Феодор именует свою вторую 315ипостась единым. Формально это есть полное противоречие и расхождение с Плотином. По существу, однако, необходимо отметить, что и у Плотина, а в конце концов даже и у Платона (во второй гипотезе его "Парменида"), единое вовсе не отсутствует во второй ипостаси целиком, а только является единымсущим, то есть таким единым, которое не выше всех категорий, а, наоборот, порождает собою все основные логические категории. Кроме того, у Феодора мы нашли весьма интересное рассуждение о том, что единое присутствует во всей второй ипостаси, то есть во всей ноуменальной области, так, как наше дыхание присутствует при нашем произнесении всех отдельных звуков. Подобного рода рассуждение уже напоминает Плотина и создает для феодоровского единого вполне понятное место, собственно говоря, пока еще не просто ноуменальное, но среднее между первой, сверхноуменальной, ипостасью и второй, ноуменальной. в) Дальнейшая разработка второй ипостаси у Феодора, базированная на Плотине, резко отличается от этого последнего своим постоянным упором на триадическую диалектику. Это уже не Плотин, но это все же базируется на Плотине. В частности, от этого особенно выигрывает категория демиургии, которая у Плотина сливалась со всей ноуменальной сферой до полной неразличимости, но которая у Феодора получалась только как завершительная область ума, где бытие выступало как действующая, творческая жизнь, а жизнь – как нерушимое бытие. Эта слиянность жизни и бытия, с неоплатонической точки зрения, очень хорошо рисует собою именно сферу демиургии. г) Дальнейшее наслоение одной триады на другую, когда каждый член триады понимается тоже триадически, может производить на неподготовленного читателя весьма невыгодное впечатление и свидетельствовать об излишнем, то есть о вредном, схематизме. Однако более вдумчивое отношение ко всем этим триадическим восторгам Феодора неизменно свидетельствует не только о реальности и понятности этих триад, но и об их необходимости. д) Наконец, что касается третьей основной ипостаси, души, то здесь у Феодора, как мы видели, тоже дается триадическая разработка, но она выдерживается в духе Плотина и представляет собою только дальнейшую детализацию и уточнение философии Плотина в этой области. 8. Феодор и Порфирий Имеется некоторого рода соблазн слишком сближать Феодора с Порфирием вопреки близости его к Ямвлиху. Этому соблазну поддался упомянутый выше (с. 302) издатель и комментатор Феодора В.Дойзе. а) Действительно, как мы помним (выше, с. 26), Порфирий тоже сбивался с пути при анализе первой основной ипостаси и особенно при ее сопоставлении со второй ипостасью. Следуя, по-видимому, "Халдейским оракулам", единое он относил к ноуменальной сфере, так что Феодора в этом отношении как будто бы можно было сближать с Порфирием. Но дело в том, что у Феодора единое и на самом деле весьма твердо устанавливается именно во второй ипостаси, в то время как у Порфирия мы тут находили явно какое-то противоречие (выше, с. 26). В своем месте мы достаточно привели материалов для 316доказательства того, что единое Порфирий относил также и к первой ипостаси, общей для всех неоплатоников. Поэтому необходимой прямой связи Феодора с Порфирием усмотреть невозможно. В материалах Порфирия прямо содержится указание на то, что свою первую ипостась он понимал вполне "запредельно", с употреблением здесь знаменитого платоновского выражения epeceina (то есть "запредельно сущему"). Далее, Феодора еще потому нельзя особенно сближать с Порфирием, что у этого последнего, под влиянием ли "Халдейских оракулов" или без этого влияния, первая ипостась именуется еще "отцом", и ей даже приписывается "отчий ум". Феодор весьма далек от того, чтобы приписывать своей первой ипостаси и категорию "отец" и тем более категорию "отчий ум". Триадическая система Феодора в этом смысле гораздо более абстрактна, чем у Порфирия. б) Необходимо, однако, сказать, что при внимательном отношении к источникам у Феодора действительно можно наблюдать некоторую близость к Порфирию в разработке именно второй ипостаси. Дело в том, что, как мы видели выше (с. 31), есть некоторая возможность весьма углубленно трактовать учение Порфирия о завершительной ступени всей ноуменальной области. Мы видели, что эта завершительная область представляет собою полное и окончательное слияние бытия вообще и жизни вообще. Такого рода слиянность неоплатоники всегда именовали демиургией. Вот эту-то демиургию, правда не без риска, но все-таки с опорой на Прокла, мы и приписали Порфирию. Но тогда демиургическое учение Феодора, надо полагать, создавалось под влиянием именно Порфирия. В.Дойзе (указ. соч., с. 15) и приводимый им здесь В.Тейлер об этом так и говорили. И это предположение весьма вероятно. в) Наконец, что касается третьей основной ипостаси, а именно души, то можно и здесь находить большую зависимость Феодора от Порфирия. Однако здесь следует, наоборот, выдвигать приоритет Феодора в том смысле, что Феодор при помощи своих триад все время гоняется как раз за терминологическим закреплением своей доктрины, чего именно заметно не хватает доктрине Порфирия. 9. Феодор и Ямвлих а) Если мы припомним, что у Феодора первая основная ипостась не именуется как единое, то, очевидно, в этом необходимо находить глубокое отличие Феодора от Ямвлиха, поскольку у Ямвлиха единое в первой основной ипостаси не только признается, но и заново формулируется. Как мы видели выше (с. 134), Ямвлих различает два типа единого. Но ожидаемый нами в этом случае третий момент единого у Ямвлиха еще не формулируется, а формулирован будет только у Прокла (ниже, II 14). Что касается второй основной ипостаси, а именно ноуменальной области, то Феодор перенимает у Ямвлиха плодотворное (с точки зрения истории неоплатонизма) разделение на мыслимое, или умопостигаемое, и мыслящее начало. Однако у Ямвлиха не проводится в отчетливой форме слияния того и другого в одной демиургии. Демиургический Момент поэтому выступает у Феодора в более расчлененной форме. Но, пожалуй, самым главным является то, что порядок трех ноуменальных областей у Феодора дан и более 317оригинально и более подробно. Он явно различает ум вообще, который относится ко всем трем ноуменальным областям, и ум в более узком и специфическом смысле, когда он является только завершительной ступенью ума вообще и когда он в своем отождествлении с жизнью ума, то есть внутренней творческой текучестью, впервые является в подлинном смысле демиургом. Такой терминологической ясности у Ямвлиха не было. Третья основная ипостась, душа, более или менее одинаково рисуется у всех неоплатоников, и какой-нибудь яркой специфики у Феодора в сравнении с Ямвлихом здесь не имеется. б) Из приведенных у нас сопоставлений Феодора с его предшественниками вытекает та его особенность, что теургическую направленность Ямвлиха он явно намного снизил своим упорным триадическим схематизмом. Этим же самым он в основном отличается и от других неоплатоников. Однако это же обстоятельство было причиной также и того, что Феодор оказался не особенно популярным мыслителем среди неоплатоников. В преобладании триадического схематизма над проблемами теургии за ним никто не последовал. Но сами-то эти триадические схемы оказались весьма популярными. В значительной мере они дают о себе знать уже и в пергамском неоплатонизме. 10. Феодор и Прокл Но особенно излюбленной сферой исследования, в согласии теперь уже с проблемами теургии, этот триадический схематизм явится для афинского неоплатонизма. Между прочим, забегая вперед, скажем, что без триадического деления Феодора остались бы непонятными источники триадизма у такого крупного деятеля, как Прокл. Если первая основная ипостась разработана у Прокла гораздо более подробно и понятно, включая учение о божественных единицах, ранее отсутствовавшее в неоплатонизме, то вся ноуменальная сфера у Прокла получает ровно такое же строение, как и у Феодора. Ниже (II 15) мы увидим, что первая ступень всей ноуменальной ипостаси есть у Прокла тоже ум интеллигибельный, вторая – тоже интеллигибельно-интеллектуальный, и третья – тоже ум интеллектуальный. На интеллигибельной ступени третьим членом у Прокла тоже является живое-в-себе. Интеллигибельно-интеллектуальная ступень, как и у Феодора, тоже представлена у Прокла в таком виде: 1) бытие, жизнь, ум; 2) бытие, жизнь, ум; 3) бытие, жизнь, ум. Что касается интеллектуального ума, то он у Прокла, как и у Феодора, тоже триадичен и, как у Феодора, тоже заканчивается на своей третьей ступени "умом демиургическим". Мы не будем здесь приводить разделений у Прокла третьей основной ипостаси, души. Но все подробности, которые мы здесь находим у Прокла, принципиально тоже восходят к Феодору. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Культурология, История Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|