А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Золотые стихи (chrysa epё)", излагающие этико-эстетическую и отчасти теоретическую доктрину пифагореизма, приписывались самому Пифагору, но уже в древности его авторство вызывало сомнения, и некоторые считали их произведением Филолая, Эпихарма, Лисида или пифагорейской традиции вообще, не придавая значения вопросу об индивидуальном авторстве¹².

1. Содержание трактата

"Золотые стихи" пифагорейцев делятся на две половины, которым предшествует несколько стихов, служащих введением. Содержание "Золотых стихов" можно изобразить следующим образом:

I. Приготовление (parasceye). Предписывается почитать по чину и по закону богов, благородных героев, земных демонов и блюсти клятву (ст. 1-3). Это является условием для всей теоретической и практической философии.

II. Очищение (catharsis). Заповедуется чтить родителей и близких родственников (4), дружить с лучшими, не обижаться на советы и доброжелательную критику и не поддаваться, "сколько есть мощи", злобе на друга (5-8). Следуют запреты чревоугодия, сонливости, гнева и вообще запрещается делать постыдное (9-12). Затем заповедуется всегда быть справедливым (13) и мудрым, помнить, что всем нам предназначено судьбой умереть, и утешаться, что добрым судьба посылает не так уж много зла (14-20). Предписывается быть терпимым и мягким, но ни в коей мере не поддаваться злу (21-26). Далее рекомендуется всегда обдумывать свои поступки и речи (27-31). Наконец, заповедуется не пренебрегать своим телом, блюсти меру во всем – и в пище, и в напитках, и в гимнастических упражнениях, не быть ни расточителем, ни скупцом (32-39). Этим заканчивается чисто практическая часть "Золотых стихов", которую, вообще говоря, важно назвать учением об очищении, если употреблять известный общеантичный термин.

Затем следуют несколько стихов, служащих переходом между второй и третьей частью "Золотых стихов". В них рекомендуется перед сном подводить итог прожитому дню, радоваться совершенным тобою за день добрым делам и сокрушаться о дурных (40-44).

III. Совершенство (teleiotes). Таков путь добродетели; и, пройдя его, человек познает порядок (systasis) богов и людей, природу в ее единстве, не будет питать ложных надежд и поймет всю тщету людских стремлений и страстей (45-60). Люди неразумны; и – о, если бы Зевс открыл им это! (61-62). Но ты, человек, обращается к своему читателю автор "Золотых стихов", мужайся, ибо божественность доступна смертным, и если ты будешь блюсти мои заповеди и избегать пищи, указанной в "Очищениях" и "Разрешении духа", то после того как покинешь свое тело, ты воспаришь в свободный эфир и будешь бессмертен как бог, чуждый смерти и тлению (63-71).

Для удобства обозрения изучаемого нами памятника в целом мы разделили его содержание на часть практическую и часть теоретическую. Однако – и это мы уже достаточно часто встречали в истории античной эстетики – подобного рода разделение отнюдь не является абсолютным и каким-нибудь абстрактно метафизическим. Это разделение основывается на преобладании то одного, то другого принципа, но отнюдь не на их окончательной противоположности, не на их взаимном исключении. Исполняя практические указания, думает автор этого памятника, мы тем самым готовим себя и к построению наиболее совершенной теории; а построяя наиболее совершенную теорию, мы тем самым стараемся быть совершенными и в практическом отношении. Поэтому для нас и было удобно назвать практическую часть учением об очищении, а теоретическую часть – учением о совершенстве. Обычный античный синтетизм этих двух областей, как мы сейчас видим, выражен в "Золотых стихах" в самой яркой форме.

2. Комментарий Гиерокла

Сохранился комментарий к "Золотым стихам", принадлежащий философу Гиероклу (V в. н.э.), ученику Плутарха Афинского, учеником которого был также и знаменитый Прокл¹³. Таким образом, это очень поздний комментарий. Гиерокл комментирует каждый стих или несколько стихов, образующих связную мысль.

В самом начале Гиерокл утверждает, что "Золотые стихи" содержали в себе общие основоположения всей философии, как теоретической, так и практической, и следующим образом определяет различие между ними (Малеванский): "Отличается же практическая философия от теоретической тем, что первою достигается, добродетель, а второю истина", первая делает человека хорошим, а вторая богоподобным. Достигнуть же второго без первого невозможно. Поэтому в учении пифагорейцев на первом месте стоит достижение человеческой добродетели, а затем уже божественной истины (р. 416-417). Объяснив таким образом порядок изложения "Золотых стихов", Гиерокл переходит к комментированию по стихам.

На первом месте стоит почитание богов. Гиерокл комментирует: "Богов надлежит признавать и чтить по тому чину, в который поставил их творец и Отец их, не преувеличивая и не преуменьшая их достоинства в своих помышлениях, но признавая их за то, что они есть, и принимая в том чине, который выпал на их долю, вознося все почитание на их бога-демиурга (theos demioyrgos autön), которого следует признавать богом богов, богом высочайшим и совершеннейшим (theos hypatos cai aristos)" (I 1 p. 417-418). Под бессмертными богами, поясняет Гиерокл, наш стих подразумевает тех, которые в разуме своем всегда и неизменно содержат идею бога – демиурга, которые постоянно преисполняются его благостью, которые и бытие и блаженство (еу einai) восприемлют от него нераздельно и неизменно, сами будучи неизменно образами (eiconas) творческой причины, изъятыми от страстей и зол (I 1, р. 418).

Прежде чем идти дальше, отметим, что в последней фразе у Гиерокла довольно точно формулирована вся неоплатоническая эстетика, зародыши которой Гиерокл справедливо находит в "Золотых стихах". Именно высочайшей красотой являются с этой точки зрения вечные и бесстрастные боги, в которых воплощается образ основных демиургических причин.

Далее о богах говорится так:

"Они в отличие от душ человеческих потому и названы бессмертными, что у них никогда не прерывается наслаждение божественной жизнью, никогда не появляется ни забвение о себе и благости отца своего, между тем как душа человеческая подвержена изменчивости в этом отношении: иногда она носит в своей мысли бога и сохраняет свое достоинство, а иногда теряет и то и другое. Поэтому души человеческие справедливо могут быть названы смертными божествами" (I 1, р. 418). "Но кроме божеств, называемых бессмертными, и этих смертных божеств есть еще род божеств, высший в сравнении с человеком и низший в сравнении с богом, который, занимая середину, служит соединительным звеном, так что весь сонм созданных разумных существ составляет из себя единое связное гармоническое целое. Этот средний род ни на мгновение не теряет боговедения, но это последнее не всегда неизменно, равно себе и тождественно. Указанный средний род всегда имеет знание о Боге, но это знание не всегда одинаково" (I 1 р. 418).

"Этот распорядок разумных существ (logicos diacosmos), наделенных неразрушимыми телами, можно рассматривать как образ природы бога-демиурга в ее целости. Чистый образ самой высшей ее части представляет собой первый порядок разумных существ, средний образ ее середины – второй порядок их, а последний образ конца божественности представляет собой третий и последний порядок разумных существ. Первый из этих порядков составляют бессмертные боги, второй – благородные герои, третий – духи земные" (I 1, р. 419).

Уточняя эту мысль, можно сказать, что "законом" тут служит демиургический разум и божественная воля, неизменная творческая энергия божия, которая и производит роды божественных существ и содержит их вечно и неизменно в определенном для каждого чине (I 1 р. 420). Тут же комментатор объясняет, что срединный род некоторые называют ангелами, или демонами, или героями, или сынами божьими, поскольку они произошли не от союза смертных, а от единоличной (monoeidoys) своей причины, подобно тому как свет истекает из субстанции светящегося тела (III 2, р. 424). Духи, или демоны земные, – это души людей, прославившихся добродетелью и мудростью.

"Лучших из людей предписывается почитать за их сходство с демонами, за их богоподобие, родителей же и ближайших к ним по плотскому родству – независимо от того, каковы они, единственно в силу особенного их положения по природе, ибо, подобно тому как в вечном нашем сродстве высшие божества – как бы наши небесные отцы, а демоны или герои – как бы родственники, так и в нашем смертном или плотском родстве прежде всего стоят родители, а затем наиболее близкие после них родственники" (V 4, р. 426).

В случаях конфликта между божественным Законом и требованиями родителей следует отдавать предпочтение той стороне, которая выше, то есть не повиноваться родителям, если они не повинуются божественным законам. Но в остальном следует всячески почитать родителей.

По поводу вышеизложенного места комментария Гиерокла необходимо сказать, что мы совершим очень большую ошибку, если приводимое здесь учение о боге-творце будем понимать монотеистически. Здесь приводится типичная для пифагорейства, да и для всего античного неоплатонизма, выдержанно пантеистическая позиция. Неопытного читателя может тут сбивать с толку только та тщательная божественно-космическая иерархия, которую древние очень любили и которая особенно развивается как раз в период позднего эллинизма. Само собой разумеется, что если все формы бытия и жизни распределяются здесь в убывающем или в нарастающем порядке, то, естественно, что-то должно быть на самом верху и что-то должно быть в самом низу. Однако сам же Гиерокл находит божество не только наверху, но и разной степени божественности в самом космосе и даже человеческую душу тоже именует божеством, хотя и смертным. Едва ли так будет рассуждать последовательный монотеист. Перед нами здесь типичная языческая мифология, но, в связи с поздним временем античности, конечно, уже сильно рефлектированная, классифицированная, логически упорядоченная, а не буквальная и простая, какой она была в древние времена. И хотя в самих "Золотых стихах" эта продуманная и рефлектированная мифология пока еще не формулируется, но если брать этот памятник в контексте всего неопифагореизма, то будет ясно, что его моралистическое содержание отнюдь не является здесь окончательным, но есть только обрисовка одной стороны иерархически построенной и притом пантеистической эстетики мироздания, как она строилась в период неопифагорейства и других родственных с ним течений.

В дальнейшем Гиерокл переходит к чисто моралистическим предписаниям, содержащимся в "Золотых стихах". Здесь мы находим следующее.

Прежде всего следуют предписания не обижаться, не гневаться, не поддаваться вражде, "сколь можешь". "Мощь же столь велика, сколь необходимость", и никто не должен измерять способности нашей воли своей произвольною меркой, но той силою выносливости, которую требует необходимости" (VII 6-8, р. 430). Добрый человек, любя человека как человека, не считает за врага и дурного, но для дружбы выбирает только доброго. Соблюдая такую меру в дружбе, человек, думает Гиерокл, подражает богу, который никого – ни одного из людей не ненавидит, но отличает всякого доброго (там же). Чревоугодие, сонливость – все это следует держать в порядке и подчинении, чтобы не возмущать разумной части души. Стыдиться следует в первую очередь себя самого.

Что касается, далее, рассудительности (phronesis),

"сущность ее, или функция, заключается именно в том, что она наблюдает над всеми прочими способностями и указывает каждой из них как соответственную сферу действий, так и форму или норму действования" (X 13-16, р. 433).

"Вот как наш смертный человек получает красоту (cosmeisthai) от переизбытка совершенства (еc perioysias tes enoyses arёtes), присущего бессмертному человеку, поскольку добродетели в своем высшем принципе подобно лучам исходят от разума (аро noy) в разумную душу (eis phychen logicen), вселяя в нее красоту (eidos), совершенство (teleiotes) и блаженство (eydzoia), между тем как неразумная часть души и смертное тело допускаются лишь к некоторому соучастию в добродетелях для того, чтобы все соединенное природой с разумною сущностью исполнилось гармонической соразмерности и благообразия" (eyschemosynes cai metriotetosplёrothё)" (X 13-16, p. 433).

3. Гиерокл о практических проблемах трактата

Это изложенное нами сейчас практическое учение "Золотых стихов" Гиерокл совершенно правильно интерпретирует в традиционно античном и, в частности, в неопифагорейском смысле. Античность, собственно говоря, никогда не знала чистой моралистики. Вся моральная жизнь представлялась античным людям обязательно упорядоченной, гармонизованной и как бы художественно вылепленной. Возьмем ли мы Платона, у которого справедливость есть принцип гармонии всех прочих добродетелей души, возьмем ли мы Аристотеля, у которого высшие добродетели – это дианоэтические, то есть возникающие в связи с господством чистого разума, везде мы имеем здесь такой принцип внутренней гармонии, который мешает нам даже просто различать, где тут этика и где тут эстетика. Стоики и эпикурейцы от этого тоже не отставали. Можно ли удивляться, что такой же этико-эстетический принцип торжествует также и в этот поздний период античной мысли, который как раз и отличался тем, что хотел собрать в одно целое все наиболее глубокие и ценные тенденции тогдашних философских школ? Наоборот, этот этико-эстетический принцип гармонии проводился здесь наиболее тщательно, наиболее убедительно в субъективном смысле слова, наиболее показательно и, как тогда думали, наиболее неопровержимо. Гиерокл и здесь движется всецело в плоскости эстетики "Золотых стихов". Между прочим, эстетика, построяемая здесь "Золотыми стихами" и их комментатором Гиероклом, обладает даже, мы бы сказали, вполне систематическим характером.

А именно – выше всего стоит здесь Нус, Ум, Разум как совокупность всех осмысленных закономерностей, проявляющихся в космосе, в природе и в человеке. В этом своем качестве Нус трактуется в основном как свет, поскольку с общечеловеческой точки .зрения свет вообще является необходимым принципом для восприятия вещей в их раздельном и в. их совокупном состоянии. Далее, этот Нус – Свет, доходя до человека, проявляет себя в виде красоты, которая, значит, и есть отражение разумного света в человеке. Но что интереснее всего, эта световая природа красоты проявляет себя, согласно изучаемым материалам, в трояком виде.

Прежде всего – это наличие в человеке определенного лика, или облика, или внешнего вида, для чего здесь употребляется исконный греческий термин "eidos", который ничего другого и не обозначает, как именно "облик предмета", включая как внешнюю красоту человеческого тела, так и упорядоченность его внутренней жизни. Но этого, конечно, мало. Сам по себе эйдос, необходимый для красоты, еще не достаточен, поскольку он указывает по преимуществу на внешнюю сторону предмета. Такая внешняя сторона предмета, будучи эйдосом, требует, чтобы и сам предмет был для этого достаточно совершенным, достаточно целесообразно действующим или созданным. Поэтому эйдос трактуется здесь только как внешняя сторона внутреннего совершенства предмета. Но мало и этого. Подлинная и настоящая красота предмета есть не только его облик и не только его совершенство по существу, но еще и некоторого рода самочувствие, самосознание, некоторого рода субъективный коррелят объективной структуры эйдоса и совершенства. Поэтому, в-третьих, здесь говорится о блаженстве. Это вполне естественное завершение концепции красоты как световой благоустроенности человека. Наконец, если в этих трех категориях еще не говорилось специально о теле человека, о материи или веществе и человека и всего существующего вообще, то окончательное определение красоты должно охватить и эту материальную сторону бытия. И вот тут-то как раз и возникает та эстетическая категория, которая является окончательной и решающей. Это – категория гармонии. Таким образом, в изложенном у нас сейчас отрывке из комментария Гиерокла содержится вся античная эстетика в ее системе, со всеми теми необходимыми эстетическими категориями, которые мы раньше много раз встречали и которые здесь даны в рефлективной и достаточно продуманной форме.

В дальнейшем Гиерокл исследует проблему зла. Злое в собственном смысле – это не болезни, бедности, потеря близких, гражданское бесчестие и тому подобные отдельные, изолированно данные, взятые факты или явления, хотя все они, конечно, утяжеляют и затрудняют жизнь. Зло – это грехи вообще, совершенные по свободной воле, с которыми добродетель по самой природе несоединима. Такова несправедливость, распущенность и все то, что не допускает связи с собою прекрасного, ибо ни к чему из этого не приложим эпитет прекрасного, и никто не скажет, например, что такой-то прекрасно чинит несправедливость или прекрасно распутничает, а ведь можно сказать: такой-то болеет или бедствует прекрасно, то есть переносит болезнь или бедствие стойко и согласно подлинному разуму (cata orthon logon) (XI 17-20, p. 438). К духовным же порокам эпитет прекрасного, собственно, и не приложим, так как они представляют собой нарушение и попрание того подлинного разума, который присущ самой природе души человеческой и как бы начертан в ней. Тот может найти себе исцеление в бедах и страданиях, кто научится переносить судьбы божий кротко и без ропота. "Судьба же, или доля (moira), есть не что иное, как назначаемое каждому по заслугам возмездие. Но, следовательно, судьба эта зависит совместно от бога, благоустроенного миропорядка, и свободного соизволения каждого из людей. Действительно, если бы не было бога и его провидения, то не было бы в мире никакого порядка, который ведь тоже называют судьбою (в смысле всеустрояющей необходимости – heimarmene), при отсутствии же всякого порядка не могло бы иметь место никакое право и его применение, то есть ни осуждение и наказание злых, ни признание и награждение добрых. Поскольку же порядок в мире несомненно есть, следовательно, и провидение есть" (XI 17-20, р. 443). Здесь мы имеем, таким образом, этический и одновременно эстетический аргумент в существовании бога.

Однако необходимо заметить, что здесь мы находим не просто совмещение этической и эстетической позиции в характеристике внутренней жизни человека. Гиерокл, правильно развивая мысль "Золотых стихов", весьма отчетливо рассуждает о таких сложных понятиях, как добро и зло или судьба и свободная воля. Не забудем, что эстетика всего периода позднего эллинизма, а в значительной мере и всего раннего эллинизма, отличается от периода классики очень большой рефлективной направленностью философствующего сознания. Добро и зло признаются здесь не просто как факт (это было и в период классики), но дается их весьма продуманная диалектика. Удивительным образом эта диалектика приходит здесь не к отрицанию добра в угоду зла и не к отрицанию зла в угоду добра. То и другое, по мысли Гиерокла, вполне субстанциально, и тем не менее их совместное существование трактуется так, что делается и понятным и безопасным. Это же нужно сказать и о соотношении судьбы и свободной воли человека. Судьба существует, но свободная воля человека тоже существует. Это их сосуществование подается в рефлективном смысле как нечто понятное и убедительное, а в конце концов как нечто в этико-эстетическом смысле необходимое.

Затем у Гиерокла речь идет об отличии мира людей от низших сфер бытия животно-растительного мира и мира неодушевленных предметов.

"Там господствует совсем иной род отношений: бездушное и безжизненное служит общей материей для растений, животных и людей, а растения служат общей пищей животным и людям. Наконец, некоторые животные служат пищей другим животным и людям" (XI 17-20, р. 443).

"Если бы эта восходящая лестница существ шла еще дальше и выше, если бы на земле были существа более высшие, чем мы, и они употребляли бы нас в пищу, как мы употребляем неразумных существ, тогда пришлось бы признать, что есть еще смертный род существ, которому люди вынуждены доставлять пищу своими телами. Но между существами, стоящими выше человека, нет ни одного рода смертного" (XI 17-20, р. 443).

Человек венчает лестницу смертных существ, следовательно, "он тоже бессмертен, но по особым причинам, облекаясь в смертное тело, имеющее некоторое сходство с телом неразумных тварей, и обитает на земле" – следовательно, нет таких существ, которые бы имели надобность гибелью нашей воспользоваться для своего питания и таким образом стояли бы к нам в таких же беспорядочных и бессмысленных (точнее, лишенных нравственной основы) отношениях, какие имеют место между неразумными тварями. Напротив, "бессмертные, которые стоят выше нас, правдою и мировым порядком связываются в своем управлении нами, посему они и применяют к нам такие меры, которыми и нашу здешнюю порочность уменьшают и к себе нас более или менее приближают, заботясь о нас как о своих соотчих и родичах, находящихся в изгнании" (там же). Таким образом, перед нами здесь представление о мире как о большой семье, управляемой тоже гармоническими законами.

Затем Гиерокл рассуждает о том, что во всех поступках надо руководствоваться разумом и знанием.

"Жизнь, исполненная знания, есть, кроме того, вполне правильная, правая и совершенная и, будучи самою прекрасною, есть вместе с тем и самая приятная или блаженная" (XV 30-31, р. 454).

"Когда что-то постыдное делаешь, то удовольствие быстро проходит, а постыдное остается. Когда же совершается что-либо прекрасное с трудом, то труд проходит, а прекрасное остается. Отсюда следует, что самая порочная жизнь необходимо есть вместе и самая печальная, а самая добродетельная есть вместе и самая блаженная" (там же).

Далее, Гиерокл говорит об уходе за телом,

"поскольку и оно имеет некоторое отношение к совершенству души".

"Смертное тело, данное нам в качестве органа для жизни на земле, не следует ни упитывать и утучнять всяческим наполнением, ни истощать крайними лишениями, потому что и то и другое в равной мере вредно, затрудняя желательное и должное пользование этим органом. Поэтому стих наш советует прилагать заботу о теле в должной мере – чтобы оно, не страдая ни от излишка, ни от недостатка, всегда, будучи здоровым и функционируя сообразно со своею природою, всегда готово было предоставлять свои силы и деятельность в распоряжение души, как своей госпожи" (XVI 32-34, p. 455).

"Мера (to metron) же эта есть здравый смысл (logos synarmonidzon), который устанавливает правильное гармоническое взаимоотношение между физиологическими деятельностями тела и мыслительными деятельностями души и который требует заботы о таком здоровье тела, какое нужно и прилично философу" (XVI 32-34, р. 445).

"Потому-то этот здравый разум не одобряет ни атлетики, ибо в ней все делается для развития и крепости тела, а душа же совсем не принимается в расчет, ни вообще излишнего холенья тела (sömascia), ибо оно как бы загромождает и помрачает свет разума" (там же).

"Но и пренебрегать телом нельзя, поскольку, естественно было, сказавши все о добродетели души – владычице тела, сказать затем и о сохранении органа души" (XVI 32-34, р. 457).

И в образе жизни не рекомендуется ни излишняя заботливость о чистоте и красоте, ведущих к роскоши, изысканности и изнеженности, ни крайняя непритязательность, крайне дешевая простота, которая превращается обычно в скряжничество и неряшливость. И, "чтобы не впасть ни в первую из-за любви к красоте, ни во вторую из-за любви к простоте, будем соблюдать средину между ними, избегая недостатков обеих и умеряя их одну другою, будем любить и простоту, но настолько, чтоб она никогда не была неряшлива, будем любить и чистоту, но настолько, чтоб она не была роскошью" (XVII 35-38, р. 457). "Твердо держась известного древнего правила: "ничего слишком" (meden agan), мы избегнем зависти, которую обыкновенно возбуждает всякое превышение меры" (XVII 35-38, р. 458). Тут делается чрезвычайно важное замечание о том, что роскошь и помпа проистекают из невежества в прекрасном, прекрасное же неизменно и последовательно толкуется как торжество меры, знакомое нам еще со времен греческой классики.

Прокомментировав первую половину "Золотых стихов", содержащих практическую философию, Гиерокл повторяет высказанное им уже в самом начале разграничение практической и теоретической философии: первою достигается добродетель, а второю истина, первая имеет в виду сделать человека хорошим, а вторая подобным богу (XX 45-48, р. 462). Однако к познанию истины невозможно приступить, не очистив предварительно душу от пристрастия ко всему низменному.

"Душе необходима двоякого рода добродетель. С одной стороны, гражданская, которая простирается на то, что ниже ее, и упорядочивает ее собственные неразумные слепые влечения, с другой – теоретическая, которая, простираясь на то, что выше ее, делает ее способной к внутреннему общению с внешним миром" (XX 45-48, р. 462).

Первая половина "Золотых стихов" оканчивается проповедью любви к мудрости и ко всему прекрасному, а за такой любовью должно следовать познание истины, которое приведет душу в подобие божественной добродетели.

4. Гиерокл о теоретической стороне трактата

Приступая ко второй половине – теоретической, Гиерокл сначала доказывал, что бог есть тетрактида, или четверица, – учение, которое во всей ясности можно найти в приписываемом самому Пифагору "священном слове" (hieros logos). Но для приобретения истинных благ нужно не только желание и стремление нашей собственной души, но и помощь божия. Отсюда – заповедь постоянно молиться о помощи божией. Далее Гиерокл комментирует стихи 51-52: "И, одолев весь этот труд, ты познаешь весь порядок (systasin) богов и людей, чем они разнятся (dierchetai) и чем согласуются (crateitai)", видя здесь указание на богословскую науку, учащую, что все произошло от священной тетрактиды, с различием по родам всех видов сущего и с указанием их единения или взаимной связи в составе целостного мира, ибо термином "systasis" ("прочное единение", "совокупное устроение") указывается на взаимную связь вещей, а выражением "dierchetai" ("разнятся") на видовые различия их, а выражением "crateitai" ("управляются", "удерживаются") – на общность и господство рода в своих видах (XXII 49-51, р. 167). Этим "crateitai" они объемлются, то есть держатся во взаимной связи или зависимости друг от друга. "Золотые стихи" говорят о познании лишь двух крайних родов – "бессмертных богов и смертных людей распорядок". Гиерокл разъясняет, что при двух крайностях средина сама подразумевается, ибо первые соединяются с последними через средних и последние восходят к первым тоже через средних, то есть через посредство "героев блестящих". Но поскольку за этим бестелесным, сверхчувственным миром следует и под ним стоит та телесная вещественная природа, которая пополняет видимый чувственный мир, то даже желающим приобрести полное и систематическое знание советуется заняться и науками естественными, познавать же "природу во всем одинакую", – то есть телесную сущность как таковую, которая от высших родов и до самых низших украшена божественной соразмерностью и правильностью, и познавать все это следует "правильно" (ё themis esti), поистине, то есть познать во всем присутствие закона, познать, как все вещи телесные или бестелесные созданы богом и как они устроены и упорядочены его законами. В результате же такого правильного познания этих двух творений божиих нам станет все ясно и мы не будем питать тщетных надежд, например, нам станет ясно, что если кто, будучи человеком, пожелает очутиться в сонме бессмертных богов или даже лишь в сонме демонов – дивных героев, тот не знает границ природы и не умеет различать, что в целом мире этих существ есть первое, что среднее, что последнее (XXIII 52-53, р. 469). Напротив, тот, кто все существующее измеряет и различает теми мерами и границами, которые применены в нем самим творцом, кто знает, как, какими именно созданы все вещи, тот скорее и полнее всякого другого соблюдает правило: "следуй за богом" (ероу theö), также и другое "лучше всего мера" (ariston metron) и не станет питать никаких несбыточных надежд Затем Гиерокл, ссылаясь на платоновские диалоги "Федон" (216 с) и "Тимей" (42 с), комментирует стихи о жалких стремлениях и страстях неразумных людей – они носятся, как шары, в разные стороны, наживая беды. Помыслы их помрачила печалью злая судьба. Восклицание: "О, если бы ты, Зевс, открыл им, каким они духом владеют" – Гиерокл поясняет, что у пифагорейцев было в обычае называть творца и отца этой вселенной именами Дия и Зина, но, конечно, для Гиерокла ясно, что это не просто олимпийский антропоморфный Зевс, а бог-творец мира, названный выше тетрактидой. Античное верховное божество здесь заметно рефлектировано в математическом смысле. Имя же Дия есть как бы отлившийся в звуках символ и образ творческой природы по той причине, что те, кто первые дали имена вещам, благодаря своей мудрости, как бы некие искуснейшие ваятели статуй, в именах вещей как бы выразили их свойства и силы, ибо для них имена были не что иное, как выраженные посредством звуков знаки мыслей души или ее понятия, мысли же эти и понятия они понимали, как мысленные умственно образы познаваемых вещей (XXV 61-66, р. 475).

Бог, утверждает Гиерокл, открывает истину лишь тем, кто стремится к ней, кто субъективно готовит свою душу для принятия истины, он со своей стороны делает все, чтобы блага сияли для всех, но он не может их открыть, то есть сделать явными для всех, лишь потому, что у большинства людей очи совсем закрыты для благ, предлагаемых их созерцанию и восприятию, будучи заняты созерцанием всего низменного и дурного. Исполняющий же советы и предписания "Золотых стихов" подготовляет свою душу для принятия истины.

В последующих стихах еще раз подчеркивается необходимость заботы о теле нашем смертном, в котором находится светоносное тело (photeinon söma), вносящее жизнь в бездушное тело и поддерживающее в нем гармоническую связь органов и функций (XXVI 67-69, р. 478). И так как природа человека состоит из трех частей: разумной души, светоносного тела и бездушного тела, мы должны заботиться об очищении и совершенстве всех этих частей, "прилагая к каждой особый, именно ей свойственный способ, ибо каждая из них требует иного очищения" (там же). Для разумной души очищением ее разума служит истина, достигаемая путем научного исследования, а очищением ее способности мнения и решения служит обдуманная добродетель. Очищение светоносного душевного тела должно совершаться согласно со священными уставами, в виде священных обрядов, которые имеют все-таки характер телесного очищения. Все относящиеся сюда обрядовые действия, если они совершаются с благочестивым расположением души, без всякого лицемерия и фокусничества, нисколько не противоречат правилам истины и добродетели. Далее, у Гиерокла идет разъяснение некоторых пищевых запретов, предписываемых пифагорейским "уставом" ("в дисциплинах, хранимых путем предания"). "Все этого рода обрядовые действия очищают и усовершенствуют духовный сосуд разумной души, освобождая его от вещественной безжизненности и делая способным носиться веяниями чистого эфира. Так и должно быть, потому что нечистое не может находиться в общении с чистым" (XXVI 67-69, р. 481). "Всякий, кто печется о душе и не радеет о теле, тот в себе не всего еще человека очищает, не говоря уже об обратном" (там же). На этом основании, объясняет Гиерокл, к философии непосредственно примыкает гиератика – священная обрядность, которая имеет целью очищение светоносного душевного тела и которую не следует отделять от философствующего ума, потому что иначе она потеряет весь свой смысл (XXVI 67-69, р. 482). Таким образом, в целом философия теоретическая предшествует – как разум, а вслед за ней следует и ей подчиняется практическая – как сила и деятельность. В гиератике следует различать гражданскую, которая посредством добродетелей очищает нас от неразумия, и мистическую, которая посредством священных обрядов освобождает от телесных скверн. Итак, вершину в целом здании философии занимает ум теоретический, средину – ум политический, а третье место – ум мистический. Роль первого по отношению к двум остальным можно уподобить глазу, роль двух остальных можно сравнить с деятельностью рук и ног. Сделавшись после очищения, насколько возможно, подобным существам, которые не рождаются в нашем мире, человек, благодаря своим познаниям, соединяется с вселенной и возносится к самому богу. Но так как он все же имеет телесную оболочку, то нуждается в месте обитания и ищет себе помещение в том или ином звездоподобном теле. Тело это совершеннее тленных тел, но менее совершенно, чем тела небесные – они лежат непосредственно под луной, в свободном эфире. Человек станет подобным бессмертным богам, хотя по природе он не божествен. В словах "будешь ты чуждый смерти и тлению" указано, какая божественность тут разумеется. Третий род существ, даже достигший самого высшего совершенства, не может быть ни высшим среднего рода, ни равным первому. Таким образом, подобие богу, творцу мира, лишь в том смысле есть единое, что оно есть единое и общее совершенство всех разумных существ, ибо оно всегда и неизменно принадлежит только небесным божествам. Существам же эфирным оно принадлежит только всегда, но не неизменно или тождественно, тем же эфирным существам, природа которых такова, что они могут ниспадать из эфирной области и жить на земле, оно принадлежит и не неизменно и даже не всегда (XXVII 70-71, р. 484).

5. Этико-эстетический смысл трактата

Читатель "Золотых стихов" не должен относиться к их содержанию поверхностно и с пренебрежением. Но особенно было бы большой исторической ошибкой сводить содержание "Золотых стихов" на какую-то унылую и абстрактную моралистику. Такой чистой и вполне абстрактной моралистики, как это мы уже доказывали много раз, античность вообще никогда не знала. Ее не было также ни у Платона, ни у Аристотеля, у которых все моральное обязательно опиралось на торжественную космологию, на созерцание небесного свода и его вечных и правильных движений, на невозможность абсолютного разрыва души и тела и на наличие самодовлеюще-созерцательных сторон всякого бытия с его величайших вершин до его последних низин. Вся эта система этико-эстетической космологии проповедуется и в "Золотых стихах". Если эта сторона не формулируется в самостоятельном виде, то Гиерокл, во всяком случае, прекрасно поступил, доводя этико-эстетическую картину "Золотых стихов" до ее логического завершения.

Тем не менее этим указанием на общеантичную этико-эстетическую концепцию "Золотых стихов" ни в каком случае не может исчерпываться наша историческая характеристика этого произведения. Дело в том, что вся эта сторона выраженного здесь мироощущения дана в чрезвычайно принципиальной и весьма негибкой форме. Наставления, из которых состоят "Золотые стихи", звучат необычайно строго и сурово. Это какой-то ничем не смягчаемый устав какого-то небывало аскетического монастыря. Черты такого этико-эстетического аскетизма, несомненно, тоже разбросаны по всей античности. Их можно находить и в древнем пифагорействе, и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и даже у эпикурейцев. Но везде такого рода черты трактуются скорее как идеал, чем просто как неукоснительная действительность, и для достижения такого идеала всегда в античности преподавались разного рода методы, приемы, то или иное жизненное поведение и вообще, фигурировала на первом плане вся практика жизни. Но в "Золотых стихах" ни о каких практических путях, ведущих к достижению этико-эстетического идеала, нет ни слова. Весь трактат состоим из повелений, распоряжений, приказаний, неукоснительных требований, как будто бы никакой реальной жизненной практики вообще не существует. В этом смысле необходимо признать, что "Золотые стихи" свидетельствовали о каком-то философско-эстетическом тупике, в который зашел весь ранний эллинизм, явно уже не справлявшийся со своей основной задачей уничтожить разрыв между субъективной жизнью человека и его объективной предназначенностью.

Еще какие-нибудь 150 лет назад в лице Панеция и Посидония эллинистический субъективизм стал на путь слияния субъекта с объектом или, конкретно говоря, на путь слияния субъективизма стоиков и объективного идеализма Платона или Аристотеля. Но к началу новой эры летосчисления этот путь слияния стоицизма и платонизма уже стал свидетельствовать о своем несовершенстве и о своей недостаточности. Не умея объединить субъект и объект, идеальное и реальное, личное и космическое, автор "Золотых стихов" явно ударился только в одну крайность, а именно в проповедь сплошного и непоколебимого этико-эстетического идеала. Оказывалась уже забытой жизненная слабость человеческого субъекта, который далеко не сразу может достигнуть идеала и которому нужно еще очень много трудиться на путях преодоления реально жизненных недостатков обыкновенного человеческого субъекта. "Золотые стихи" – это проповедь высочайшего этико-эстетического идеала, но в то же самое время это есть и безвыходный тупик для человека, пожелавшего коренным образом объединить свою реальную жизнь со своими красивыми и глубокими, но недостижимыми идеалами. Явно намечался, какой-то другой путь для этико-эстетического совершенствования человека. Но что это за путь, "Золотые стихи" об этом не знают.

Другим таким же тупиком оказался для неопифагореизма, а следовательно, и для всего раннего эллинизма путь, противоположный "Золотым стихам" и состоявший, наоборот, из чересчур большой свободы личного поведения. Эта личная свобода доходила у Аполлония Тианского, тоже деятеля I в. н.э., почти до приключенчества, почти до чудачества и даже до какой-то психопатологии. К обрисовке деятельности этого Аполлония Тианского мы сейчас и обратимся.