А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В заключение детального изучения отдельных эстетико-философских проблем Платона необходимо в самой краткой форме подвести итоги всего исследования платоновской эстетики в целом.

1. Идея и материя

Весь платонизм растет и падает вместе с весьма напряженной антитезой идеи и материи, причем антитеза эта почти всегда превращается у Платона в такой же напряженнейший синтез. Для нас это важно потому, что все эстетическое и художественное вообще возникает как некоторого рода выражение какого-нибудь внутреннего содержания, то есть как синтез внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, общего и единичного, формы и содержания. Без этого невозможна никакая эстетика. Но как раз без этого невозможна и вся философия Платона. Можно сказать даже, что это и есть ее центральный пункт. Следовательно, весь платонизм в конце концов является не чем иным, как своего рода эстетикой. Говорят о метафизике Платона и выдвигают на первый план его учение об идеях, но все это точнее всего нужно именовать как раз эстетикой.

Уже само основное противоположение у Платона идеи и материи предполагает синтез того и другого в реальном теле или в реальном живом существе. Идеи без материи, по Платону, просто непознаваемы; материя, взятая в чистом виде, без всяких идеальных форм, тоже непознаваема. Реально существует и реально познаваемо только среднее между идеей и материей, где оба эти начала смещены до полной неразличимости. Поэтому середина является таким же основным принципом платоновской эстетики, как и идея и как материя.

2. Порождающая модель

Когда Платон начинает рассуждать эстетически и всматриваться в то, что он называет серединой, он уже отвлекается и от чистой идеи и от чистой первичной материи. Идею он начинает мыслить не в изолированном виде, но как образец для реальных вещей и существ, которые он сам называет таким термином ("парадигма"). Этот термин по-русски и нельзя перевести иначе, как "модель". С другой стороны, и материя перестает быть абсолютно пассивным принципом и пустотой ("меон", "не-сущее"), но становится активной и организующей силой. И так как все осмысливающее заключается в идее, и осмысливать она может нечто вне-идеальное, то в этой совокупности идеи и материи идея оказывается не только моделью просто, но и порождающей моделью. Следовательно, в том эстетическом, что наблюдает Платон в качестве единства идеального и материального, он находит прежде всего то, что мы сейчас назвали порождающей моделью. Это видно как на многих вообще диалогах Платона, так особенно и на "Тимее", где идеальное представлено в виде "парадигмы" (первообраза), "демиурга" (творческого акта) и невидимых богов как результата демиургического творчества на основе "парадигмы".

Здесь, таким образом, выясняется и основной характер платоновского совмещения идеи и материи. Оба эти принципа действительно сливаются у него в порядке строго диалектического исследования. Однако уже по одному тому, что основную роль играет здесь порождающая модель, становится совершенно ясным, что в платоновском синтезе идеального и материального примат принадлежит идеальному. Это так и должно быть, потому что иначе Платон не был бы объективным идеалистом.

3. Дальнейшие порождения основной модели

Мы сейчас сказали, что первым порождением основной модели являются у Платона невидимые боги, однако это сказано у нас и у Платона чрезвычайно абстрактно. Оказывается, что соединением первообраза и творческого его воплощения является прежде всего то, что Платон называет Умом, то есть космическим или, лучше сказать, надкосмическим умом. Это есть совокупность всех возможных вечных идей, но идей творческих, то есть идей как принципов всего существующего и в первую очередь всего живого. Ум, по Платону, и есть живое-в-себе, то есть предельно данная жизнь, предельная совокупность всех живых существ, и потому сам становится универсальным живым существом. Платоновский ум, таким образом, хотя и надкосмичен, но есть принцип или, вернее, бесконечная совокупность принципов всего живого и всех живых существ вообще. Поэтому ум Платон называет также и "софией", что можно только весьма неточно передать как "мудрость".

Но эта "мудрость" есть пока принцип всего живого и предел всякой жизни. Этот принцип и этот предел должны быть развернуты в реальную жизнь и в материальные живые существа. То, что является не только принципом жизни, но и реальной ее причиной, Платон называет уже душой, которая является не только неподвижным принципом движения, но и движущим началом для возникновения материальных живых существ. И первым таким порождением мировой души является живое мировое тело, то есть космос, а затем и все живые существа, которые возникают в пределах космоса.

Итак, основными порождениями исконной творческой модели, действующей под воздействием демиурга, являются, по Платону, надмировой ум и мудрость, мировая душа и космос.

4. Философия и эстетика

То, что изложено у нас до сих пор, обычно излагается исследователями как общая философия. При чем же тут эстетика? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо стать на платоновскую и даже вообще на античную позицию в отношении космоса. Этот космос есть единственная материальная реальность, которая реально воплотила на себе все то, что обычно называется идеальной действительностью у Платона. Это есть наиболее совершенное и наиболее прекрасное произведение искусства, перед которым меркнут все человеческие искусства. Созерцая свой космос, самый обыкновенный, видимый, слышимый и вообще чувственный космос в виде небосвода, древние сквозь него и только сквозь него конструировали и все его принципы закономерности, или принципы ума и мудрости, и все принципы его реального движения, или мировой души.

Поэтому, если рассматривать основные категории философии Платона в их раздельности и единстве, то такую философию еще можно до некоторой степени называть именно философией. Однако если иметь в виду познавательный и созерцательный приоритет именно физического и чувственного космоса, то космос как раз и предстанет перед нами как последнее и наиболее совершенное слияние внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, общего и единичного, а вообще говоря, идеального и материального. В таких условиях космос получает от Платона вполне самостоятельную созерцательную ценность, становится уже не просто предметом философии или астрономии, но предметом именно эстетики. Когда излагают философию Платона без учета этой самодовлеющей созерцательной ценности чувственного космоса, то, действительно, у Платона не находят никакой эстетики, а находят только общую философию или в крайнем случае общую астрономию. Но это делается ценою потери самой специфики и вообще античного и, в частности, платоновского мышления. Итак, где кончается философия у Платона и начинается его эстетика, это нам сейчас совершенно ясно.

5. Принцип иерархии

При этом не следует забывать и того, что эстетика Платона пронизана чрезвычайно острым чувством иерархии, то есть постепенного восхождения конструированных им форм красоты. Прекрасно все земное и человеческое, так что Платон не устает любоваться на реальные вещи, на реальных животных и людей, на формы государственной и общественной жизни, поскольку это воплощает на себе идеальную красоту. Однако из всего материального бытия прекраснее всего цельный и живой космос с его небом и звездами и вообще со всеми его светилами, правильно и вечно движущимися по непреложным законам бытия.

Но можно восходить и еще выше. Можно созерцать принципы и причины самого космоса. Хотя звездный мир ввиду своей красоты и совершенства трактуется у Платона как видимые боги, но вечные законы, лежащие в основе космоса, еще выше и еще прекраснее. Они являются тем, что Платон называет невидимыми богами. Однако и в этих невидимых богах тоже есть свое внутреннее и свое внешнее и свое слияние того и другого. Ведь они тоже созданы на основании все того же вечного первообраза и все тем же вечным демиургом. В них тоже кипит и бурлит вечная жизнь и тоже происходит вечное и величественное круговращение идеальной мудрости, взятой сама по себе.

Можно идти и еще выше. Платон совершенно определенно учит о судьбе как об окончательном первопринципе и всего божественного, и всего космического, и всего человеческого. Однако если эта судьба порождает такой прекрасный и совершенный космос, то, очевидно, и судьба также является для Платона эстетической или художественной идеей.

Итак, эстетика Платона немыслима без принципа иерархии.

6. Миф

Платон тратил огромное время на анализ соотношения идеального и материального. Результаты этого соотношения отчасти нам уже известны из предыдущего. Идею он часто рассматривал в свете материального, но и материю тоже – в свете идеального. И там и здесь он наталкивался на самые разнообразные категории эстетического, которые мы называли модификациями эстетического. И все-таки одно в соотношении идеи и материи и, пожалуй, самое интересное осталось у него в итоге без упоминания.

Это соотношение является полным и неразличным тождеством идеального и материального. Нужно представить себе такое идеальное, которое насквозь телесно, непосредственно видимо физическими глазами и вообще является самым обыкновенным предметом самого обыкновенного чувственного восприятия. И нужно представить себе такую материальную вещь или существо, которое насквозь идеально, насквозь мысленно и несет в себе все признаки идеального. Идеальное не находится ни в каком месте и ни от какого места не зависит. Мысленно можно в одно мгновение окинуть взором весь небосвод. Следовательно, и наша вещь, или существо, насквозь идеальное, тоже должно быть в состоянии в одно мгновение пройти или пролететь весь космос. Другими словами, полное и субстанциальное тождество идеи и материи приводит нас обязательно к вещам или существу сказочному или фантастическому. Здесь перед нами рождение мифа.

Ясно, что в каких бы соотношениях ни оказывались вещь и ее идея, предельное и субстанциальное их совпадение, их нумерическое единство, есть не что иное, как именно миф. Поэтому необходимо сказать, что слияние идеи и материи, без которых немыслимо само эстетическое, в своем окончательном завершении оказывается, по Платону, мифом, так что здесь эстетическое в конце концов предстает перед нами как мифическое.

7. Рациональное и иррациональное в эстетике Платона

Все, что мы говорили до сих пор, способно произвести впечатление чего-то иррационального и почти мистического. Такое впечатление обычно и выносят читатели Платона, не вникающие в подробный анализ его философии и философской эстетики.

Само собой разумеется, иррационального у Платона очень много, и отрицать его невозможно, но гораздо меньше обращают внимание на другую сторону его философско-эстетического мышления.

Эта сторона заключается, наоборот, в очень напряженном и последовательно проводимом рационализме. Первичная материя является у него полной иррациональностью. Тем не менее лежащее в ее основе "иное" точнейшим образом и неумолимо диалектически объединяется с идеей и выступает вместе с этой последней как единое целое. Субстанциально существующие идеи тоже можно считать результатом платоновского мистицизма. Однако Платон затратил много места и времени, чтобы проанализировать чисто логические функции этих идей. Когда он рассматривает идею как порождающую модель, то это можно назвать идеализмом, но это никак нельзя назвать мистицизмом. Идея как гипотеза, идея как метод, идея как закон тоже не содержит в себе ничего таинственного. Уже то одно, что максимально художественным произведением является для него чувственный космос, вносит чрезвычайно рациональную и даже позитивную струю в его эстетику.

Даже и мифы он вовсе не принимает в их исконном, наивном и народном виде (в этом виде он даже с большим раздражением относится к мифам и имеют они для него в такой наивной форме лишь ничтожное значение). Наоборот, большею частью Платон логически конструирует мифы, строит на них свою философию, а то и придумывает их заново. Это – очень рациональная и, с полным правом можно сказать, трансцендентальная или вполне диалектическая мифология.

Нечего и говорить о том, что Платон постоянно является защитником разума, поклонником науки и воспевателем научного знания. Все бытие для него в первую очередь пронизано числами, и математика для него – одна из самых высоких наук, ниже, может быть, только одной диалектики. Всю свою эстетику он обыкновенно рассматривает в виде отдельных категорий. И сколько же этих категорий он находит, и сколько же времени он затрачивает на их разъяснение! Некоторые части его диалогов по своей трудности, утонченности и глубине не уступают Гегелю.

Поэтому совершенно неправы те, которые находят у Платона только поэзию, мифологию или мистику. В настоящее время такой взгляд на Платона нужно считать окончательно устаревшим. Платон в своей эстетике – с ног до головы рационалист, решительный противник всякого мечтательства и прямо-таки озлобленный враг всякой фантастики. То, что кажется нам у него поэтическим, мифологическим и мистическим, всегда у него рационально обосновано. И даже такая мифология, как учение о загробной жизни, о перевоплощении и переселении душ, является у него ни больше и ни меньше как теорией традиционно-античного круговорота вещества в природе, то есть одним из частных применений общей диалектики узловой линии космического становления.

Итак, эстетика Платона есть одна из очень интересных разновидностей всемирно-исторической диалектики рационального и иррационального.

8. Эстетический принцип, его модификации, его художественное воплощение

Таковы были три основные части нашего исследования Платона. Мы теперь видим, что и то, и другое, и третье построено у Платона как синтез идеального и материального, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, общего и единичного. Это попарное слияние основных категорий, конечно, характерно не только для Платона, но и вообще для всякой эстетики. Без учета этого синтеза невозможно и приблизиться к пониманию эстетики Платона. Однако этот синтез отличается у Платона своей яркой спецификой, без которой тоже бессмысленно было бы говорить об эстетике Платона.

Дело в том, что основным и максимально совершенным синтезом указанных попарных категорий является для Платона чувственно зримый, слышимый и осязаемый космос. Но чтобы диалектически дойти до космоса, Платону необходимо было несколько раз повторить указанную диалектику перечисленных попарных категорий. Сначала это было просто слияние внутреннего и внешнего без всякой детализации и дополнений. Потом этот простой и вполне непосредственный синтез внутреннего и внешнего предстал перед нами как нечто самостоятельное и даже самодовлеющее, как самостоятельно порождающая модель, и порождением здесь оказался самый же этот синтез внутреннего и внешнего. Он же и модель, он же и порождение модели. Но и этого оказалось мало. Это модельное самопорождение, по основному замыслу Платона, оказалось еще и субстанциальным, живым, телесным, или живым телом как носителем всех предыдущих синтезов.

Идеалист Платон никак не мог мыслить красоты без ее телесного воплощения, или, по крайней мере, без возможности такого ее воплощения. Эстетическая специфика Платона есть вообще античная специфика. В настоящем смысле слова слияние внутреннего и внешнего есть для Платона, как и для всей античности, обязательно именно телесное слияние. Пока слияние внутреннего и внешнего не породило собою прекрасно организованного тела, до тех пор, по Платону, нет и подлинного слияния внутреннего и внешнего. Вот почему телесный космос и оказывается у него наиболее совершенным осуществлением синтеза внутреннего и внешнего. Созерцая его своими физическими глазами, мы этими же физическими глазами созерцаем в нем его движущий принцип, мировую душу, а это значит и все закономерности космических движений, мировой и надмирный ум. В конце же концов и опять-таки при помощи зрения – чувственного и умственного – мы восходим к той абсолютной единичности, которая охватывает в одной точке и весь ум, и всю мировую душу, и весь космос, и все внутрикосмическое.

Таково все учение об эстетическом принципе, об его модификациях и об его художественном воплощении, если это учение формулировать максимально сжато.

9. Самодовлеющее созерцание и практически-полезное производство

В этом пункте нашего общего заключения к теоретической эстетике Платона необходимо отметить одно обстоятельство, которое не очень понятно для тех, кто воспитан на новой и новейшей эстетике.

Дело в том, что все обычно резко противопоставляют созерцательность вещи и ее практическую полезность. В яркой форме эту насквозь созерцательную и незаинтересованную в жизненных фактах эстетику формулировал еще Кант, по которому красота и есть созерцательно данная целесообразность, лишенная всякой жизненно заинтересованной цели. Получается так, что если кастрюля сделана хорошо, удобно и прочно, то она некрасива, а если кастрюля красива, то ею вовсе нельзя пользоваться практически, ее нужно поставить под стекло и ею можно только незаинтересованно любоваться. Платоновская эстетика, да и вся античная эстетика, построена совсем на другом соотношении созерцательного любования и практической полезности. Если вещь плоха и неудобна для употребления, если она хрупкая и непрочная, то такая вещь в то же время и некрасивая. А то, что прекрасно, то обязательно является и крепким, и здоровым, и прочным, и вполне удовлетворяет соответствующим утилитарным целям. Так, по крайней мере, рассуждает античная эстетика периода классики. Больное, хрупкое, некрепкое, правда, тоже может быть прекрасным. но и в этом случае оно обязательно утилитарно, хотя утилитарность эта уже более высокого порядка, например моральная или общественная.

Если так подойти к эстетике Платона, то подобного рода совмещение созерцательности и производственной данности как раз мы и находим в платоновском космосе. Для Платона он прекрасен настолько, что философ никогда не перестает им любоваться, никогда не прекращает его восхвалять и в конечном итоге только им и занят, он для него – предмет самодовлеющего любования и предмет совершенно ни в чем не заинтересованного, кроме как только в нем самом, созерцания. С другой стороны, однако, космос для Платона – это самая обыкновенная материя, пусть хотя бы и совершенным образом организованная, постоянное движение материальных тел и постоянное создавание всяких других вещей, больших и малых. Космос для Платона – это сплошная мировая фабрика материальных вещей, непрерывно действующее и вполне вещественное мировое производство. Из небесной материи создается все земное, создается и сам человек, со своим телом и душою, а это тело и душа могут быть слабыми и больными, и ничтожными, и даже злыми. Каждое земное тело и каждая земная душа прекрасны в меру своей приобщенности ко всеобщему космосу, так что и в них основным критерием их красоты является полная слиянность самодовлеющей созерцательности и практически полезного производства. Прекрасный человек – это сильный, здоровый, крепкий, живучий человек; но он в то же самое время и таков, что мы можем им любоваться как статуей или картиной, забывая всякую его жизненную силу и здоровье, как будто бы только он и был создан для одного любования им и для одного наслаждения его прекрасными чертами. Это – общеантичная интуиция красоты, по крайней мере для эстетики периода классики.

Итак, зрелая классика, представителем которой является Платон, не снизила, а только бесконечно возвысила эту всегдашнюю античную потребность в совмещении производства и красоты. Здесь мы еще и еще раз убеждаемся в том, почему в греческом языке нет особого термина для понятия искусства. Греческий термин techne обозначает сразу и "искусство" и "ремесло". В то время как новоевропейские художники резко противопоставляют себя всяким ремесленникам и считают за оскорбление, если их называют ремесленниками, греческий художник, наоборот, гордился тем, что его называли ремесленником. Правда, его ремесло ничем существенным не отличалось от искусства. Все это в полной мере применимо и к Платону. 10. Основной парадокс платоновской эстетики. Из всего предыдущего становится безусловно ясным тот факт, что Платон, с одной стороны, никак не налюбуется на свой космос, вполне телесный и чувственный космос; а с другой стороны, тот же самый Платон никак не налюбуется и на свой идеальный мир, который стоит уже гораздо выше космоса и благодаря которому только и существует обыкновенный телесный, материальный и чувственный космос. Казалось бы, если материальный космос, ограниченный видимым небосводом с его небесными светилами, в полном и совершенном смысле прекрасен, так что другой более высокой красоты даже и не требуется, то зачем же тогда воспевать еще какой-то другой, потусторонний мир, состоящий только из одних идей? А если этот идеальный мир так прекрасен, что уже не существует никакой другой, более совершенной красоты, то зачем же тогда воспевать гимны физическому космосу и считать его первообразом для всего человеческого?

Этот парадокс пронизывает все сочинение Платона; и у нашего философа мы находим одинаково восторженные песнопения как во славу звездного неба, так и в честь невидимых идей-богов, невидимых умов и невидимых душ. Как понять этот парадокс и можно ли его как-нибудь разрешить?

11. Имманентное разрешение этого парадокса

Некоторые материалы для решения этого вопроса содержатся уже в тексте самого Платона.

Прежде всего идеальный мир Платона вовсе не настолько идеален, насколько представляли его в Средние века и в Новое время. Формально платоновская идея, конечно, ничего материального в себе не содержит. Тут Платон много потрудился, чтобы отделить идею от материи, чтобы представить идею как принцип всего материального, чтобы утвердить примат идеального над материальным и, следовательно, чтобы стать объективным идеалистом. Однако если не говорить о твердом формальном противопоставлении идеи и материи у Платона, то по своему содержанию эти платоновские идеи поражают отсутствием в них решительно всякой духовности. В "Пире" эти идеи просто являются абстрактными понятиями, взятыми в своем изолированном существовании ("красота-в-себе", "справедливость-в-себе", "благоразумие-в-себе" и т.д.). С такой точки зрения можно сказать, что в этом платоновском мире нет ничего, а имеются только максимально обобщенные понятия. Но тогда весь смысл идеального мира у Платона только и будет заключаться в твердо установленных законах все той же земной действительности или, в крайнем случае, все того же материального космоса. Правда, в "Федоне" небесная земля изображена со всеми земными красками, и там можно найти все то, что имеется и на земле, но только в максимально совершенном виде. Здесь идеальный мир как будто бы состоит не только из одних абстрактных категорий, но включает в себя также и всю земную и человеческую жизнь. Тем не менее, кроме принципа совершенства, мы опять-таки ничего другого не находим в этом изображении идеального мира. Получается, собственно говоря, не столько идеальный мир, сколько постоянная и вполне обыкновенная человеческая мечта об идеале. Этого чувства идеала не лишен вообще никакой приличный человек, но нельзя же всякого человека считать платоником.

Мало того. Платоновская идея даже и принципиально лишена всякого содержания, не только духовного. В предыдущем изложении мы не раз наталкивались на понимание идеального у Платона как именно числа. Красота у Платона в последнем счете есть не что иное, как мера, соразмерность, симметрия, гармония, порядок и вообще все то, что сводится к числу или к числовой упорядоченности, поэтому и здесь идеальный мир Платона, по крайней мере в своем содержании, не очень далеко отстоит от земного мира и особенно от космоса, который, в конце концов, тоже ведь есть не что иное, как числовым образом упорядоченная материя.

Далее, идеальный мир у Платона есть мир блаженства для чистых душ и место успокоения для всех людей, несправедливо страждущих на земле. Однако и в этом случае говорить об абсолютной духовности платоновского идеального мира никак не приходится. По неисповедимым законам судьбы – Платон тут прямо так и говорит об Адрастии, законе судьбы, или о веретене необходимости, – человеческие души, совершающие свое путешествие по периферии космоса и созерцающие потусторонний мир идей, вдруг ни с того ни с сего начинают тяжелеть, перестают выносить блеск тамошней красоты, сваливаются с неба на землю, приобретают ничтожное смертное тело и начинают страдать вместе с этим телом, пока опять, по тому же самому закону судьбы, не подымутся к небу, где их ждут разного рода наказания за грехи, но ждут также и награды.

Этот вечный круговорот душ и тел значительно снижает всю принципиальную строгость платоновского объективного идеализма и ставит идею тела и душу тела в такую близкую связь с самим телом, что уже и сами идеи, равно как и сами души, перестают быть целиком отделенными от телесного и, значит, вообще материального мира.

Напомним также из предыдущего, что всякая идея у Платона, хотя она и не есть тело, навсегда соединяется со своим собственным телом. У богов, как мы видели, идея-душа и тело вообще соединены "на вечные времена" в одном и том же виде. У людей их идея-душа соединяется с разными телами в зависимости от закона судьбы. Но даже и в "Федоне", где душа и тело противопоставлены максимально, речь идет, собственно говоря, не столько о смерти тела, сколько о превращении его после смерти земного тела в какое-нибудь другое тело. Таким образом, у Платона бессмертны не только идеи и душа, но бессмертно и тело, неизменно их сопровождающее и неизменно служащее их воплощением.

Наконец, то благо или то единое, о чем мы читали в "Государстве" и что Платон признает выше всякого бытия и выше всякого познания, тоже отнюдь не является чем-нибудь невообразимым или мистическим. Ведь и всякая земная вещь, хотя бы вот этот стол или стул, тоже являются, в конце концов, какими-то неделимыми единичностями. То, что данный стол является столом, совершенно одинаково разлито по всему столу и по всем его отдельным частям, так что в этом смысле он ведь тоже есть неделимая и нерасчленимая в себе единичность. А если взять все вещи, из которых состоит мир, уже то одно, что они составляют часть мира, заставляет эту "мировость" совершенно одинаково присутствовать во всех частях. Поскольку, однако, кроме мира ничего другого не существует, то его не с чем и сравнивать. И, следовательно, невозможно ему приписать какое-нибудь свойство, которое отличало бы его от всего другого. А отсюда вытекает и то, что "мировость" этого мира оказывается выше этих частей и выше их познания, оказывается чем-то непознаваемым. Следовательно, непознаваемость мира в целом является здесь только результатом абсолютной целостности мира, то есть, в конце концов, опять-таки все тем же космосом, но только взятым не в своих раздельных частях, а в своей нераздельности, в своей неделимой (и в этом смысле непознаваемой) и абсолютной единичности.

Таким образом, парадокс самодовления космоса и самодовления идей у Платона до некоторой степени разрешается средствами уже самих же платоновских материалов. Дуализм Платона вовсе не так метафизичен и формалистичен, как это обычно думают.

12. Социально-историческое разрешение парадокса

Однако разрешение основного платоновского эстетического парадокса одними имманентными средствами отнюдь не является окончательным. Здесь должно прийти нам на помощь социально-историческое толкование эстетики Платона.

Платон жил в эпоху рабовладельческой формации периода ее классики, когда многие области человеческой жизни существовали еще по традициям общинно-родовой формации и когда само рабовладение находилось еще в зачаточном состоянии. Однако и общинно-родовая и рабовладельческая формации ставят отдельного человека в зависимость от общих сил, которые выступают то в виде родовой общины, то в виде полисного рабовладения. И в том и в другом случае человеческий индивидуум, с одной стороны, находится в огромной зависимости от надындивидуальных сил, а с другой стороны, он только этим силам и служит, он только их и восхваляет, они только и являются для него реальным жизненным идеалом. Уже по одному этому, рассуждая о мире в целом, тогдашний человек должен был, с одной стороны, ставить этот мир в зависимость от чего-то надмирового, а с другой стороны, любоваться на это надмировое, его восхвалять и воспевать и даже отдавать за него свою жизнь.

В период ранней классики, когда такой надчеловеческой и надмировой силой был сам же космос, руководимый судьбою, человек и был подчинен этому космосу и воспевал его как наивысшую красоту, а свою красоту только лишь в меру приобщения к этой мировой красоте. Однако в период Платона, в середине IV века до н.э., классическое рабовладение сильно развилось и вместе с ним развился отдельный человеческий индивидуум, без какового развития и углубления уже невозможно было завоевывать большое количество рабов и невозможно было ими управлять. Это привело к слиянию космологического объективизма ранней классики с тем субъективизмом переходного периода, когда действовали софисты, Сократ и сократики. Возникшая отсюда философия Платона сразу стала и космологизмом и небывало развитым учением об идеях и категориях, то есть о принципах жизни всего этого космоса. Вместо космоса как такового Платон стал учить о космосе как о порождении вечных идей, принципов этого космоса. Поэтому в силу общественно-исторических причин Платон и продолжал восхвалять красоту космоса и одновременно восхвалял красоту стоящих над этим космосом идей и принципов.

Но Платон продолжал оставаться типичным греком, а все греки – стихийные материалисты. Поэтому свой идеальный мир он тоже снабдил таким же идеальным телом и стал учить об особой, уже не земной, но чисто идеальной действительности.

Таким образом, уже в силу социально-исторической необходимости Платон волей-неволей построил свою эстетику и материально-космологически и идеально-занебесно.

Этот парадокс платоновской эстетики простейшим образом решается социально-исторически. С одной стороны, нет никакой другой красоты, кроме космоса. А с другой стороны, сам этот космос управляется еще более высокой красотой, а именно красотой идей, которые, впрочем, тоже пришлось трактовать субстанциально, то есть идеально-телесно. Это – очевиднейший продукт зрелой античной классики, когда чрезвычайно возросшее полисное рабовладение заставляло реставрировать юный полис с его младенческим рабовладением и с его материально чувственным космосом, но реставрировать путем тончайшей диалектики идей, которые по необходимости пришлось поставить выше всякого космоса и даже выше самого рабовладения периода классики.

Греческое рабовладение VI-V вв. до н.э. находилось настолько в младенческом состоянии, что во многих отношениях представляло собой остатки еще общинно-родовой формации. Все же рабовладельческая формация в Греции уже зародилась, и характерный для нее способ производства заключался в использовании человеческого организма в меру его непосредственных физических возможностей с максимальным эффектом при минимальной затрате энергии. Производитель, таким образом, понимался пока еще только в виде домашнего животного с обязательным наличием свободного организатора труда, преследовавшего пока тоже цели простого и непосредственного использования физического труда. Однако ввиду младенческого состояния рабовладения основной экономической единицей, по Марксу, в это время был все-таки мелкий свободный собственник с ничтожным количеством прислужников-рабов. Кроме того, у власти в это время стояла аристократия, которая, вообще говоря, плохо поддавалась прогрессу и потому избегала широкого рабовладения, предпочитая оставаться на старых полупатриархальных позициях.

Дело резко меняется в середине V в. до н.э. после победы греков над варварским и деспотическим Востоком. В Афинах начинает быстро расти рабовладение, вызванное ростом производительных сил, среди которых первое место занимал рост населения. Для поддержки полиса теперь оказались нужными многочисленные рабы, а для их добывания нужны были большие, иногда грабительские войны. Рос отдельный индивидуум, для которого казались слишком узкими прежние рамки греческого полиса. И если во главе прежнего полиса стояла аристократия, часто весьма передовая, то теперь захватила власть демократия с весьма развитым рабовладением и предпринимательством, с весьма развитым индивидуализмом, субъективизмом и часто даже анархизмом.

Когда раньше грек ощущал необходимость отдавать себе отчет в том, что такое космос, он тоже понимал его как свой полис, хотя и универсальных размеров. И как в старом полисе рабовладельцы и рабы жили единой жизнью полиса, так и космос представляли тоже в виде универсального живого тела, максимально эффективного, но зато и максимально организованного с ничтожной затратой энергии. Индивидуум, подчиненный прежнему коллективному полису, оказался подчиненным и космосу, который обладал максимальной властью, максимальным достоинством и красотой, а отдельный индивидуум получал свое достоинство и красоту в меру своей приобщенности к этому космосу. В самом же космосе, как и в тогдашнем полисе, не было резкого противоречия между организуемой материей и организующими законами. Логос Гераклита мало чем отличался от мирового Огня того же Гераклита, Нус Анаксагора мало чем отличался от космоса, организованного по его законам; и то же самое нужно сказать и о Числах пифагорейцев и о Мышлении у Диогена Аполлонийского, которое мало чем отличалось от Воздуха.

Эта картина космоса резко меняется в середине V в., когда демократический, то есть индивидуалистический прогресс, необходимый для быстровосходящего рабовладения, для захвата рабов и для их организации, резко порвал со старым космосом и углубился в разработку отдельных способностей человеческого индивидуума, в лице софистов доходя иной раз до последних крайностей субъективизма и релятивизма. Красотою перестал быть прежний космос. Красотою стало субъективное творчество человека – ораторская речь, утонченная логика мысли, ниспровержение старых кумиров, проповедь естественного права и борьба с установленными отечественными законами и с самим полисом.

Против этих софистов, к которым в значительной мере относился и Сократ со своими учениками, история и выдвинула Платона. Этот философ был ярый противник софистики с ее эмпиризмом, субъективизмом и анархизмом. Платон хотел быть реставратором юного и красиво растущего полиса с его ничтожным рабовладением, с его остатками общинно-родового строя, с его патриархальными полукрепостническими порядками и с его передовой аристократией. И так как реставрировать старое уже нельзя было в буквальном виде, то Платон делал это при помощи колоссально развитого субъективного аппарата, перешедшего к нему от софистов и Сократа. Но софисты и Сократ на первый план ставили внутренний мир человека, и особенно мышление с его тонко разработанными и диалектически построяемыми идеями. Прежний космос пришлось объединить с этим аппаратом диалектики идей. Поэтому космос у Платона, оставаясь абсолютной красотой, разрабатывался у него при помощи весьма тонкого идейного аппарата; а мышление с его идеями уже переставало быть только субъективным, но становилось тоже объективным; идеи получали у Платона объективное, субстанциальное значение, так что сам Платон неизбежно становился объективным идеалистом – впервые за всю историю античной эстетики. Космос оставался у него абсолютной красотой, как и прежде, но абсолютной красотой только в материальном смысле. А выше космоса оказался мир идей, красота которого была уже выше космоса. И отдельный индивидуум оказался в зависимости не только от этого космоса, но и от этого идеального мира. Индивидуум попросту понимался теперь как порождение мира идей через космос, а красота оказалась теперь в последнем счете не только космической, но еще и красотой идеального мира, отсветами которого стали теперь и сам космос, и человеческий индивидуум, и человеческое общество, и вообще все, что в космосе.

Таким образом, объективный идеализм в эстетике Платона оказался реставрацией старого аристократического космоса и прежнего гераклитовского космоса, но – реставрацией при помощи утонченной диалектики идей, перекрывшей собою и все досократовские космосы и полисы. Интересно, что в своем учении об обществе Платон остался, с одной стороны, защитником старинной красоты нравов, почти противником рабовладения и безусловным сторонником спартанско-критского строя, для которого характерна была именно аристократия, и безусловным противником афинской демократии с ее индивидуализмом, субъективизмом и релятивизмом, который доходил до анархии. И чем больше разбухал демократический полис, чем больше росло рабовладение, чем больше богатела афинская демократия, а следовательно, чем больше разваливался старый патриархальный полис, тем больше Платон ратовал за старину, тем более строгим реставратором оказывался, тем больше его учение об обществе превращалось в утопию и тем более железным и полицейским характером отличалась у него эта утопия. В конце концов его учение об обществе и государстве стало принимать и черты кастового египетского строя, и черты спартанско-критского аристократического консерватизма, и демократические черты юного восходящего полиса периода греко-персидских войн, и черты какого-то мало понятного на первый взгляд крепостничества. Но в его "Государстве" первые два класса, философ и воины, лишены всякой частной собственности, а частная собственность принадлежит только третьему сословию земледельцев и ремесленников. Следовательно, эти земледельцы и ремесленники никому не принадлежат, они свободны и они – не рабы; но так как они кормят все государство, то их в самом точном смысле слова нужно называть не рабами, а крепостными, государственными крепостными. Таковы были илоты в Спарте. Вся эта социально-историческая путаница у Платона вполне объяснима его положением в пределах разбухшего классического полиса, когда этот полис уже не мог оставаться на старых патриархальных позициях и взывал к обширным военно-монархическим организациям, глухой провинцией которых он становился и которые стали сильно расти после завоеваний Александра Македонского.

Впрочем, такое промежуточное положение платоновской эстетики дало возможность Платону решить ряд проблем, поставленных в досократовской философии, но не решенных ею, и определило собою замечательный стиль его эстетики.

Так, в досократовской эстетике окончательно не был решен вопрос об отношении беспредельного и конечных элементов, входящих в это беспредельное. И полного решения этого вопроса не могло быть потому, что еще не было выработано понятия материи как абсолютной пустоты и нуля. Платоновский идеализм решал этот вопрос очень просто. Слияние идеи и материи, за которое ратовал Платон, было просто умножением бесконечности на нуль. А современные нам математики простейшим образом решают эту задачу: произведение бесконечности на нуль есть любое конечное число. Так и у Платона получилось, что внедрение бесконечной идеи в материальный нуль как раз и создавало собою любую конкретную вещь и притом любой конкретной и конечной величины.

Досократовская философия не могла решить вопроса о различии между вечным существованием вещей и их возникновением во времени, оставаясь здесь только на позициях простого описательства. Платон сразу вместо этого выставил тезис о том, что путем простого генетического объяснения никак нельзя решить вопрос о вещах или сущностях, если их мыслить как абсолютные единичности и как повторимые индивидуальности. Платон много раз и часто говорил о том, что, объясняя одну вещь через другую, другую через третью, третью через четвертую и т.д., мы или должны отказаться от всякого объяснения данной вещи или должны стать на позиции полной невозможности найти подлинное объяснение. Если мы хотим найти подлинное объяснение каждой вещи и не хотим впадать в regressus in infinitum, мы где-нибудь должны остановиться на такой вещи, которая больше не нуждается ни в каком другом объяснении, которая является причиной себя самой и причиной всех зависящих от нее вещей. Таким образом, в платоновской эстетике возникло учение о душе как о такой вещи, которая порождает и себя самое и движет всем прочим, что от нее зависит. Такого понятия души досократовская эстетика не имела, хотя и догадывалась о его возможности.

Далее, с точки зрения Платона, объяснять что-нибудь генетически значит расслаивать эту вещь на бесконечное число объясняемых моментов и, следовательно, терять эту вещь как неповторимую индивидуальность. Абсолютно единичная и неповторимая индивидуальность генетически необъяснима. Только в результате ее мгновенного появления, в результате ее сотворения она может сохранить себя самое. Поэтому неповторимая индивидуальность не может происходить в результате действия бесконечного ряда причин. Она может быть создана только мгновенно. Следовательно, абсолютная и неповторимая индивидуальность возможна только тогда, когда она мгновенно сотворена из ничего. Между прочим, в таком именно виде и Демокрит мыслит свои атомы.

Далее, платоновский реставрационный объективный индивидуализм в эстетике решил еще одну проблему, над которой долго и безрезультатно билась досократовская эстетика. Если философия уже дошла до принципа единичной индивидуальности (а она до нее дошла уже в период антропологической эстетики, в период восхождения демократии, софистов, Сократа и сократиков), то сохранить эту индивидуальность можно было только при условии ее полной независимости ни от чего другого, потому что это другое уже нарушало бы индивидуальность, лишало бы ее неповторимости и могло относиться только к поверхностным сторонам вещи, не затрагивая самой субстанции этой вещи. Уже Демокрит, дошедший под влиянием восходящего демократического века до принципа индивидуальности, сделал свои атомы вечными, абсолютно твердыми и неизменными, абсолютно не воспринимающими никакого постороннего влияния. Иначе он и не мог спасти глубоко пережитый им философский принцип неповторимой индивидуальности. Но Демокрит был материалист, а Платон был идеалист. Поэтому совершенно не удивительно, что Платон сделал свои идеи неподвижными и абсолютно самотождественными, что идеи у него вечны, а душа у него бессмертна. Это есть просто другое выражение принципа абсолютно неповторимой индивидуальности.

Далее, досократовская космологическая эстетика не могла в четкой форме установить также и отношения между идеей и материей, поскольку ни идея, ни материя не были выработаны как точные понятия. У Платона это выходило очень просто. Если тело движется с бесконечной скоростью, оно сразу находится во всех местах космоса и в одно мгновение присутствует одновременно везде, то есть покоится. Идея – это и есть не что иное, как самая обыкновенная вещь, но движущаяся с бесконечной скоростью и потому сразу находящаяся везде и потому пребывающая в покое. Диалектика движения и покоя у Платона с предельной точностью определила этим способом отношение идеи вещи к самой вещи.

Далее, Платон, по крайней мере в "Тимее", проповедует творение мира и человека. Однако до мира вообще никакого времени не существовало, и само время появилось только вместе с миром же. Можно ли после этого говорить, что мир у Платона возник во времени и что сначала первообраз и демиург бездействовали, а потом, по истечении известного времени, демиург ни с того ни с сего начал действовать и творить мир в соответствии с первообразом? Конечно, Платон так не думал; мы не имеем никакого права приписывать ему эту метафизику. Творение мира и есть указание на его вечное существование, на отсутствие всякого начала такого существования. Согласно основной диалектике Платона вечность и время есть абсолютно одно и то же. Время есть подвижной образ вечности, а вечность есть сконцентрированный образ времени. Поэтому занимались совершенно неплатоновской метафизикой те древние и новые исследователи Платона, которые спорили о том, возник ли космос Платона во времени или он существует вечно, а теория демиурга есть только мифологическое иносказание. На самом же деле космос Платона и не возник во времени и не остается без сотворения его демиургом. Если вечность и время есть одно и то же, то вечная несотворенность и сотворенность во времени есть одно и то же. И больше того: если вечность и время у Платона – одно и то же, а вечность вне времени и есть только одно мгновение, то правильнее всего было бы говорить, что, по Платону, и вечность является одним мгновением и время есть вечный мир. Такова неумолимая платоновская диалектика времени и вечности, возникшая у него из потребности во что бы то ни стало объединить объективно существующий космос с его надкосмическими идеями, уже переставшими быть только субъективным достоянием человека и по неумолимой реставрационной логике тоже превращенными в объективные субстанции.

Наконец, реставрационный характер платоновского объективного идеализма привел его эстетику к новому, небывалому стилю философского построения и литературного повествования. Находясь под давлением гибнущего полиса и затрачивая огромные усилия на то, чтобы реставрировать безвозвратное прошлое, Платон все свои рассуждения дает в виде непрестанного искания истины, постоянной погони за новыми и новыми вопросами и, значит, – за новыми и новыми решениями этих вопросов. Его мысль все время колеблется и бурлит, все время низвергается каскадами и нервно воспаряет ввысь, никогда не оканчивается каким-нибудь определенным тезисом, постоянно уклоняется в сторону, перемешивая спокойное диалогическое рассуждение с драматическими спорами, с ораторскими речами, с мифологическими повествованиями и с неумолимой логикой строжайше проводимой диалектики. Платон вечно смеется, вечно иронизирует, вечно чего-то не договаривает, вечно нервничает, а то вдруг погружается в скучнейший диалог, в котором говорит только один Сократ, а собеседники только поддакивают. Платон лишь в редких случаях дает определение своим понятиям, а свои термины употребляет не только в разнообразном, но прямо-таки в расплывчатом виде. Платон то весел, то остроумен, то афористичен, а то и бывает скучным, часто повторяется, и эти повторения, это размазывание и без того понятного предмета может действовать читателю на нервы. Правда, иной раз Платону достаточно употребить только одну фразу, только одно выражение или даже только одно словечко, чтобы вы вдруг взлетели на неимоверную высоту и оттуда с головокружением осматривали покинутые низины.

Этот нервный и драматический стиль эстетики Платона, это вечное его искательство, эта головоломная диалектика, эта смесь революционных дерзаний, диалектической мысли и дотошного построения неподвижного государства – все это является у Платона продуктом такой же нервной и драматической эпохи, когда классический полис корчился в судорогах и оставалось всего несколько лет до македонского завоевания. Платон во что бы то ни стало хотел реставрировать старинную простоту, но делал он это очень не простыми диалектическими средствами и при помощи чудовищной утопии своего полицейского государства. Без учета этого художественного стиля эстетики Платона, без учета нервозности и драматизма гибнущего классического полиса, когда Платону приходилось мыслить и жить, – без этого нечего и думать разобраться в эстетике Платона и невозможно конкретно представить себе и всю его философию.

Теоретическую эстетику Платона можно квалифицировать как продукт зрелой классики, то есть как продукт рабовладения в период его развала накануне эллинизма. Практическая специальная эстетика Платона, его теория искусства, еще в большей мере подтверждает изложенную социально-историческую картину.