А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Поскольку эстетика Платона не является строго продуманной философской системой с точным разделением на главы и параграфы, а устанавливается нами только на основании отдельных рассуждений Платона, большею же частью на основании даже отдельных его высказываний и намеков, мы не сможем определить эстетические принципы Платона так, чтобы отчетливо было заметно его методологическое единообразие. Наличие огромного числа разнообразных терминов, рисующих любимую Платоном область эстетических модификаций, можно сказать, удивляет своим обилием и пестротой. Совершенно ясно, что кроме прямой терминологии прекрасного Платон с большой любовью пользуется и разными оттенками прекрасного, употребляя для них то более случайные, то более устойчивые термины. Под модификациями прекрасного у Платона мы и будем понимать разные типы, разные качества и разные степени прекрасного, выражающие это последнее то с какой-нибудь более узкой, то с какой-нибудь более общей стороны. Иной же раз это будут и вполне равноправные с ним синонимичные термины. Таким образом, под эстетическими модификациями мы в данной работе о Платоне понимаем нечто более широкое, чем это обыкновенно имеет место в эстетике. В эстетике под эстетическими модификациями понимаются категории, которые в разных видах демонстрируют собою соотношения идеи и образа в эстетическом предмете. У нас же будет пониматься под эстетическими модификациями не только это, но и вообще всякая разновидность и всякая выраженность прекрасного, то более общая, то более узкая, то серединная, но синонимически с ней равноправная.

Для этого волей-неволей нам часто придется пользоваться методом комбинирования разных текстов с определенным их истолкованием, что, конечно, не может не способствовать некоторой рыхлости получаемых результатов. Это же самое мы видели и на терминологии прекрасного и безобразного у Платона. Это же самое увидим мы теперь и при изучении терминологии Платона, относящейся к эстетическим модификациям. Но на этот раз положение дела становится, вероятно, еще хуже, поскольку в данном случае весьма часто отсутствуют у Платона даже и отдельные рассуждения на такого рода темы, что по большей части превращает эстетические исследования просто в анализ всех относящихся сюда текстовых материалов.

Формально рассуждая, можно было бы и не производить подобного рода филологических изысканий в области весьма смутных и текучих терминов и не делать из этого никаких выводов для эстетики Платона. Тем не менее фактическое обследование текстов Платона приводит как раз к обратным результатам. Употребляя свои термины весьма неустойчиво, неожиданно разнообразно и часто даже вполне хаотично, Платон тем не менее переживает их очень глубоко и остро, и сквозь эти часто неопределенные термины весьма ярко бьет у него наружу глубокая и острая эстетическая мысль. Поэтому, зная наперед о возможных разочарованиях в отношении ясности и четкости результатов исследования, приходится тем не менее весьма терпеливо выискивать у Платона эти эстетические модификации со всей их своеобразной и оригинальной терминологией.

Самый перечень терминов эстетической модификации у Платона является для филолога и для историка эстетики целой проблемой. Очень было бы легко излагать эстетические модификации у Платона, если бы они были у него где-нибудь и как-нибудь, пусть неполно и неотчетливо, перечислены или отдаленно намечены. Но на этой ранней ступени развития эстетики как науки пока еще бессмысленно разыскивать каких-нибудь таблиц эстетических модификаций. Их приходится создавать самому исследователю, тем самым подвергая себя постоянной опасности впасть в то или иное преувеличение или в то или иное преуменьшение. Собственно говоря, весь текст Платона настолько пересыпан художественной лексикой и поэтическими приемами, что эстетическая модификация подмечается у него почти в каждой фразе и соответствующих терминов можно было бы набрать сколько угодно. Нечего и говорить о том, что мы ограничиваемся здесь только самой главной терминологией, отбрасывая все прочее, да и в этом главном характере избранной у нас терминологии не всегда можно быть вполне уверенным. Скорее, можно было бы сказать, что здесь нас будут интересовать только некоторые синонимы, дублеты или аналоги прекрасного.

В частности, не приходится удивляться тому, что мы в число модификаций эстетического внесем такие конструктивные категории, как "мера", "гармония" или "ритм", которые в эстетике обычно трактуются не как эстетические, но как художественные, то есть как относимые по преимуществу к объективной структуре самого художественного произведения. Ввиду глубочайшего онтологизма Платона проводить по всем его текстам различие между эстетическим и художественным совершенно невозможно. Поэтому то, что более или менее поддается эстетическому пониманию подобных категорий, мы и будем относить к модификациям эстетического. А то, что в них более или менее уверенно можно относить к структуре художественного произведения, это мы будем рассматривать не здесь, но в главах о художественной действительности и об искусстве.

Вероятно, наука о Платоне в этом отношении еще весьма далека от совершенства и, скорее, находится в каком-то зачаточном состоянии. Дальнейшие разыскания в этой области несомненно приведут к новым результатам, и многое из того, что сейчас устанавливается с таким большим трудом, придется попросту отбросить или изменить до полной неузнаваемости⁵³.

§1. Доструктурные модификации

1. Простота

Если иметь в виду эстетическое (или близкое к нему) значение этого термина, то едва ли таким термином будет haploys, хотя он имеет своим единственным значением "простой". Когда Платон говорит (Phaedr. 270d) о необходимости различать в предмете, является ли он простым или многообразным, или когда Сократ на заданный им вопрос получает ответ не простой, но сложный (Theaet. 146d), или когда "демократию" (Politic. 302d) нужно рассматривать не в простом виде, но в двояком (то же о риторике – Gorg. 502e, о мании – Phaedr. 244а, о разных постройках – Critias 116b), и простых видов запахов – только два, приятный и дурной (Tim. 67а), то все подобного рода тексты явно не имеют никакого прямого отношения к эстетике. Учитывать, однако, все эти тексты весьма необходимо, потому что только такие исследования и способны воочию показать для нас, как зарождалась эстетическая терминология из общего строя древнегреческой речи и как естественно вырастала она из общих законов греческого языка под воздействием социально-исторической необходимости. С этой точки зрения не будет лишним перечислить даже и такие тексты Платона, в которых слово haploys сохраняло свое самое обыкновенное, бытовое и вполне обывательское значение: Hipp. Min. 364e, Euthyd. 288e, Prot. 331b, Conv. 182ab, 183d, Theaet. 188d, Parm. 163d, Crat. 435d, Legg. IV 172a, IX 879b, X909d, XI 913c.

Немного сложнее, но все еще далеки от эстетики тексты: дорога в Аид не простая, но самая разнообразная в зависимости от характера душ, идущих по этой дороге (Phaed. 108а); самоубийство иной раз бывает очень простым исходом (62а); каждый гражданин должен стараться быть "простым, правдивым и нефальшивым" (Legg. V 738e); для прекраснейшего тела проще всего было бы и воспитываться в надлежащих условиях (VII 788); Радамант судил просто и быстро, потому что люди верили в богов (XII 948). Но если уже и в этих текстах кое-где промелькивает связь "простоты" с понятием идеального, а идеальное (как это мы доказали выше) не понимается у Платона вне категорий эстетического, то, несомненно, некоторое уже прямое отношение к эстетике имеют у Платона следующие тексты: имена очень просто учат о вещах, которым они соответствуют (Crat. 435d); "простые и умеренные" удовольствия – в идеальном государстве под руководством "ума и правильного мнения" (R.P. IV 431с); правители идеального государства – "простые и твердые стражи" (VIII 54 7е); бог прост и "не выходит из своей идеи" в отличие от оборотней и обманщиков (II 380, 382е); о "простоте и истинности" Аполлона (Crat. 405с) и об его простоте вообще (406а); в связи с этим и Сократ называет себя "животным кротчайшим и простейшим, носящим в своей природе какой-то жребий божественности и незлобия" (Phaedr. 230а).

Наконец, самое прямое отношение к эстетике в ее платоновском понимании имеют следующие тексты: "простота", рассматриваемая в контексте "непорочных, постоянных и блаженных видений" (Phaedr. 250с); если различаются подражатели простые и притворные (Soph. 268a), a также и рассказы простые и подражательные (R.P. III 392d), то простая музыка рождает из себя софросину, или просветленные аффекты (410а), а простая гимнастика – это военная (404b); искусство не может "проявиться в форме простой для всех людей и на все времена" ввиду царящего среди людей беспокойства (Politic. 294b). Так, из простого и обывательского понимания слова постепенно рождается у Платона специально эстетический термин.

Далее, идеальное, идеально-эстетическое, значение простоты принадлежит у Платона термину axynthetos, буквально "несложный", "несоставной". "Несоставные вещи – это те, которые всегда постоянны и неизменны" (Phaed. 78с). Об этой "несложности самой по себе" Платон рассуждает не раз (Theaet. 205с, ср. Politic. 288e).

Но что уж без всякого сомнения и раз навсегда связано в сознании Платона с представлением об идеальной простоте и неделимости, с представлением об идеально-эстетической цельности и совершенстве, – это термин monoeides. Буквально он значит "единовидный", но подобного рода перевод был бы извращением мысли Платона ввиду того особенного смысла, который он придает термину "вид", или по-гречески "эйдос". Поэтому указанный термин лучше переводить "единый по эйдосу", "единый своим эйдосом", "единый как эйдос", "эйдетический", или, пожалуй, лучше всего "эйдетически-простой". Целое рассуждение о такой "единовидности" идеи прекрасного, всегда одинаковой "сама по себе, через себя самое" в противоположность тому прекрасному, которое рассыпано по бесконечно разнообразным вещам, находим в "Пире" (211b, весь отрывок приводится у нас на стр. 228-229). Тот же термин и в том же диалоге встречается еще раз (21 le). Об "единовидности" читаем также в только что приведенном нами месте из "Федона" (78d, ср. 80b и 83е). Об "единовидности" целого, "лишенного частей", трактует "Теэтет" (205d). В "Государстве" (X 612а) ставится вопрос об истинной природе души, "многовидна" ли она или "единовидна". Более частное значение "единовидность" получает, кажется, только в одном "Тимее" (59b), где под единовидностью золота понимается его простота, чистота и несмешанность с другими веществами.

В заключение необходимо сказать, что именно с Платона начинается то понимание идеальности, которое в истории философии почти всегда, а в антично-средневековой в особенности видело в идеальном прежде всего нечто абсолютно простое, несложное, несоставное, неделимое и которое в этом смысле резко противопоставляло чистую идеальность всему чувственному и материальному. Это – простота совершенно особого рода. Ведь и всякая вещь может быть то более простой, если в ней мало частей, то более сложной, если она содержит в себе много своих отдельных частей. Но именно не в этом смысле трактовала простоту вся антично-средненевековая философия. С легкой руки Платона под простым всегда понимался эйдос веши, ее легкая и зримая умом идеальность, ее свобода от всего темного, мутного, неопределенного, разбросанного и вечно изменчивого. Даже и Аристотель, во многом противоположный Платону, в проблеме идеальной простоты не стоял на другой точке зрения. Простое так и стало с тех пор обозначать собою идеальную красоту и свободу, вечное сияние идеи, неразложимое, полное всякого умиротворения и лишенное всякого болезненного беспокойства и бесплодных исканий.

2. Чистота

Catharsis, – "очищение"; catharotes, – "чистота"; catharos, – "чистый". Учение Платона о чистоте рассматривает французский ученый Л.Мулинье⁵⁴. В известной мере исследование это надо считать полезным, хотя Платону посвящается не очень большая часть книги. Заслугой этого автора является то, что он рассмотрел понятие очищения по отдельным диалогам Платона и привел при этом внушительные материалы. Но безусловным недостатком этого исследования является то, что оно не содержит систематического обследования платоновских материалов, а это затрудняет читателя при попытке представить себе общую картину всей проблемы. Некоторые общие выводы Л.Мулинье, правда, все же делает. Но выводы эти не очень отчетливы. В учении Платона об очищении Л.Мулинье находит интеллектуализм, – однако без точного пояснения, как нужно понимать этот интеллектуализм в отношении Платона. В "Филебе", например, удовольствие является предметом не менее важным для исследования, чем разум. Да и сам исследователь указывает на то, что материя имела для Платона тоже религиозно-философское значение. Односторонне, как нам кажется, выдвигается концепция очищения по "Федону" и излишним образом подчеркивается его аскетизм. И вообще Л.Мулинье недооценивает у Платона его положительного отношения к телу и материи, заслоняет "Пир" и "Федра" "Федоном", совсем не понимает иерархической концепции телесности у Платона, что и заставляет его признать гораздо большую важность учения Платона о душе, чем его же учения о чистоте знания.

Л.Мулинье не избежал традиционного абстрактно-метафизического и спиритуалистического искажения Платона. Это и делает его выводы в значительной мере односторонними и условными. Нам пришлось предпринять новое исследование этой проблемы, исходя из нашего более живого отношения к Платону, стараясь представить его материалы систематически и, главное, сделать те выводы для эстетики, которые у Л.Мулинье целиком отсутствуют.

Основным текстом о "чистоте" являются у Платона страницы "Софиста" (226с-231b). Здесь сначала говорится о способе отделения одной вещи от другой, частным случаем которого является различение (226с). Различение бывает двоякое – оценочное (отделение худшего от лучшего) и безоценочное (отделение вещей взаимноподобных). Первое и есть очищение. Очищение тоже двух родов – физическое и психическое, причем физическое очищение разное в предметах неодушевленных и в одушевленных. Физическое очищение в применении к одушевленным существам может быть внутренним (оно происходит под действием гимнастики – путем внешнего упражнения, или медицины – физиологически) и внешним (как, например, в бане) (226с-227а). Двум видам внутреннего физического очищения соответствуют два вида очищения души: тому "безобразию", от которого в физическом смысле избавляет гимнастика, соответствует "незнание", и от него "очищает" "научение"; а той физической "болезни", от которой лечит медицина, в душе соответствуют пороки (бесстыдство, несправедливость, трусость и пр.), и от них "очищает" "соответствующее наказание". Возьмем научение, которое "очищает" от незнания. Тут, во-первых, можно перестать приписывать себе знание того, чего не знаешь, то есть можно избавиться от "невежества", и "очищение" тут окажется "образованием". Можно, во-вторых, и это "образование" понимать двояко, – как чисто теоретическое, абстрактное внушение, назидание, наставление и как активное обличение (elegchos), которое Платон называет "благородной софистикой" (227d-231b).

Эту "благородную софистику" Платон изображает так. Она состоит в задавании вопросов, разоблачающих уверенность в знании у того, кто не знает предмета, о котором говорит. Оно собирает мнения заблуждающихся и находит в них единое зерно истины, с точки зрения которого и обсуждает эти мнения, выделяя их противоречия. Заблуждающийся после этого начинает досадовать на себя, а с другими вести себя скромнее; он испытывает стыд, расставаясь с ложными знаниями, и обличитель делает его "чистым", приводя к той мысли, что "он знает только то, что знает, а не больше" (230d).

Неопытный читатель Платона может легко пройти мимо этих различений философа и не понять, насколько они относятся к эстетике. Для такого читателя можно привести слова Платона, который не только называет упомянутое обличение "величайшим и главнейшим из очищений" (230d), a необличенного – "в высшей степени неочищенным, необразованным и безобразным", но и прямо приписывает "тому, кто намеревается стать истинно-блаженным", качества "наибольшей чистоты и наибольшей красоты" (230е).

Как нетрудно было заметить, все изложенное у нас выше построение "Софиста" совершается у Платона путем так называемой дихотомии, то есть путем разделения общего родового понятия на менее общие понятия, но в то же время более содержательные, с отбрасыванием всего остального, что имеется в общем родовом понятии. Метод дихотомии является методом постепенной конкретизации понятия. Так и получается у Платона нисходящий по объему, но восходящий по своему содержанию ряд: отделение, различение, очищение (как оценочное различение), психическое очищение, получение знания, образования, чистота ума и красота. Изучая этот ряд понятий, нетрудно себе представить как место, занимаемое категорией очищения, так и место для категорий красоты чистого ума.

Относительно чистоты ума как конечной цели существования Платон говорит много раз.

Об этом буквально говорит у Платона Сократ перед своей смертью (Phaed. 67а-с, 79d). Очищение от страстей необходимо для каждой добродетели, но это совершается только путем разума (69b, ср. Crat. 404a, R.P. IX 586е). Поэтому, говорит Платон, не так уж неправы те старинные учредители таинств, которые учили о том, что неочищенные таинствами будут в Аиде лежать в грязи, а очищенные будут среди богов (Phaed. 69с, ср. R.P. X 614d). Вероятно, и там, где Платон говорит об Аполлоне как об "омывателе" (Crat. 405а), очищение он тоже понимает как идеально-умственное просветление. Кронос, по Платону, указывает на "чистоту и незапятнанность ума" (Crat. 396b), a так как Кронос является сыном Урана, то наблюдатели неба чисты своим умом (396с). Ясно, что хотя ум и удовольствия и могут быть чистыми в разной степени (Phileb. 57b), равно как и ремесла (55d), все же настоящий ум, или "устойчивое, чистое, истинное, называемое нами беспримесным [знание] направляется на вечный и самотождественный предмет" (59с). Идеал чистоты везде руководит Платоном и при построении им идеального государства. Не только тело очищается от болезней во время лечения (Legg. I 628d), но граждане и вообще должны быть разумно очищены, если хотят быть гражданами идеального государства (V 736а), и поэтому нужно отбирать и сортировать младенцев для выработки "чистой породы стражей" (R.P. V 460с). От общественных бурь нужно уходить и уединяться, чтобы оставаться "чистыми от неправды и незаконных дел" (VI 496). Философы берут город и нравы людей в виде "чистой доски", на которой рисуют свою идеальную картину (501а). И уж подавно в "несчастливые и нечистые" дни Платон, поборник бодрого оптимизма, запрещает излишние стоны и плачи (Legg. VII 800d); a нечистые и порочные люди пусть не призывают "всуе имена богов" (XI 917b). Законодатель, устроивший идеальное государство, пусть живет своей обычной чистой жизнью (Epin. 980b).

Нечего и говорить о том, что там, где Платон имеет в виду просто логическую проблему, он считает соответствующий логический предмет тоже чистым (Alcib. I 113e; Phileb. 55c), a там, где он говорит об искусстве, он тоже хочет, чтобы "ясное и чистое в искусстве" было связано с философией (Phileb. 57c), a музыка у него тоже нуждается в чистоте (62с).

Таким образом, можно сказать, что самая ценная чистота, по Платону, есть чистота узрения предмета мысли как такового, без всяких посторонних примесей, и что эта чистота есть максимальная красота, причем это касается решительно всех областей бытия, начиная от телесных и земных и кончая эфирными и небесными. Нетрудно узнать в этом учении диалоги "Федр" и "Пир" о красоте чистого знания и чистой смысловой предметности, что нисколько не может являться для нас неожиданным.

Материал "Софиста" является образцом и как бы конспектом разных пониманий "чистоты" у Платона. Если привлечь другие сочинения Платона, то они могут служить более или менее иллюстрацией и развитием указанного рассуждения в "Софисте".

Когда, например, мы читаем, что город нужно строить на возвышенном месте "ради благоогражденности и чистоты" (Legg. VI 778с), или о "чистоте" во всех частях города (779с), то ясно, что тут имеется в виду физическая чистота. В "Федре" (229b), где говорится о "приятных, чистых и прозрачных водах", "чистота" понимается уже сложнее, равно как и та очистка золота от посторонних примесей, с которой сравнивается улучшение политического искусства в "Политике" (Politic. 303de). Так же не просто физический смысл имеется в виду в "Тимее" (22d), где боги затопляют землю водой для ее очищения. Нет недостатка и в физиологических пониманиях: селезенка, чтобы очистить печень, вбирает в себя все нечистоты (Tim. 72cd); благодаря выделению пота, слез и пр. тело очищается (83с); если гимнастика есть наилучший вид движений для очищения и укрепления тела, то весьма полезны и лекарства для того же очищения тела (89ab).

Очищается и душа. "Не нужно ли назвать и благоразумие, и справедливость, и мужество, и само разумение некоторым очищением?" (Phaed. 69с). "А очищение не в том ли состоит... чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе?.." (67с). Об "очищении и обуздании страстей" – также в "Государстве" (VIII 560е, 561с). Очищается и общество, государство. "Всякий пастух, волопас, коннозаводчик и т.д. не иначе возьмется когда-нибудь за дело, как очистив известным подбором свое стадо, то есть он отделит здоровых от нездоровых, породистых от непородистых; этих последних он отошлет в какие-нибудь другие стада и лишь тогда займется уходом за первыми"... Так же обстоит дело и "относительно очищений государства". Эти очищения могут быть "легче", "нежнее" и "более тягостными", "мучительными". В последнем случае преступника против государства предают смертной казни, в более же "нежном" случае высылают. Чтобы строить новое государство, эти "разумные" виды "очищения" уже должны быть проведены (Legg. V 735b-736с). Когда учреждается в государстве правильная музыка, строгая и суровая, то государство, прежде страдавшее роскошью, тоже "очищается" (R.P. III 399е). О тиране, который изгоняет из государства мужество, ум и пр., иронически говорится, что он тоже очищает государство ("прекрасное очищение" – VIII 567с). Можно очищать государство "через убиение или изгнание кого-нибудь" (Politic. 293d).

Однако подчеркнем еще раз, все эти виды чистоты получают у Платона свой настоящий и последний смысл только с привлечением понятия идеи. Настоящее очищение, по Платону, есть очищение идеального предмета от всего наносного, чувственного, телесного, хотя, как мы уже хорошо знаем, это не есть абсолютное исключение телесного, а только превращение его в идеальное, то есть в наглядно данное идеальное.

Такую чистоту мы находим на всех ступенях бытия и прежде всего на ступени самой же чувственности. С этим мы можем познакомиться также и по "Филебу". Чтобы показать сущность чистоты, Платон берет здесь самое элементарное ее проявление – цвет, а именно белый цвет. Чистота, белизна, говорит Платон, заключается не в том, что "она самая большая и что ее очень много", но в том, что она "совершенно беспримесна", что "в ней нет никакой иной частицы какого-нибудь цвета", что она "по преимуществу цельная". Такая белизна и есть как "самая истинная", так и "самая прекрасная". Поэтому "малая, но чистая белизна бывает более и вместе с тем прекраснее и истиннее, чем большая, но смешанная" (Phileb. 53ab). Таким образом, чистота оказывается здесь максимальной близостью данного факта к его понятию, максимальной идеальностью факта.

Тут же (53bс) высказывается аналогичное суждение и о сфере удовольствия. "Всякое малое и немногосложное удовольствие, если оно чисто от скорби, бывает приятнее, истиннее и прекраснее, чем великое и многосложное". Мы знаем, что геометрические фигуры и максимально отчеканенные звуки являются у Платона предметом "чистейшего" удовольствия.

Но идеальная "чистота" играет еще большую роль в рассуждениях о душе. "Какова душа поистине, для этого надо созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения ее с телом и с другими началами зла, как созерцали мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцать умом. Тогда-то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые ее действия и все, что до сих пор рассматривалось" (R.P. X 611с). Здесь чистота поставлена в прямую связь с исключением всего хаотически чувственного. Об этой чистоте души "от всех зол и пожеланий, относящихся к телу" (Crat. 403е-404а), "от неправды и дел беззаконных" (R.P. VI 496), о чистоте души после переселения на тот свет (X 614е) читается, как мы уже видели выше, не раз. "Разумную природу", засыпая, надо питать "прекрасными мыслями и рассуждениями", и стихия вожделения должна позволить "ей одной, самой по себе, в ее чистоте, стремиться к созерцанию чувством того, чего сама она не знает" (IX 572а). "Когда мы хотим что-нибудь узнать чисто, мы должны отвязаться от тела и созерцать самые вещи самою душою" (Phaed. 66d). При таком очищении душа ближе всего подходит к уму и пронизывается им. "Каким родам приписываешь ты сущность самую чистую? Например, хлебу ли, питью, мясу и всякой вообще пище или роду истинного мнения, познания, ума и всякой вообще добродетели?" То, что всегда тождественно себе, то бессмертно и истинно, то и более чисто. А то, что несогласно с собою, не подобно себе самому, то обладает обратным свойством (R.P. X 585bс). Следовательно, чистое существует "само по себе", и оно всегда тождественно себе.

В некоторых своих сочинениях Платон особенно интенсивно связывает чистоту с философией отделения души от тела и переселения ее в другой мир: до смерти тела душа становится "ближе к знанию" по мере очищения от тела, а "отрешившись от бессмыслия тела", мы делаемся "чистыми" (Phaed. 66е-67а); тот, кто воздерживается от пороков и любит мудрость, умирает "совершенно чистым" (82с); философия именно и дает такое "освобождение и очищение" (82d); "самая настоящая земля стоит чистая в чистом небе, – там, где звезды" ( 10%); мы живем как бы на дне моря и не знаем, "насколько чище и прекраснее тот мир, который выдается из моря в верхнее пространство" (109d); тамошние ощущения выше наших, "насколько воздух чище воды, а эфир чище воздуха" (111b); "мы посвящены были в видения непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом, были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину" (Phaedr. 250с).

Не нужно, однако, думать, что эта философия перевоплощения и переселения душ является безусловно и всегда необходимой для платоновской чистоты. Последний приведенный текст из "Федра", как и многое из "Федра" и "Пира", предполагает наличие "чистоты" и в чувственном мире, где она угадывается и вспоминается и где она осмысливает и оформляет собою всю фактическую действительность. В этом смысле "чистого" очень много содержится уже и в чувственном мире. Таковы указанные выше геометрические формы и музыкальные звуки. Кроме того, насколько можно заметить, с понятием идеальной чистоты Платон соединяет также представление обработанности, чеканности, четкости. Так, приступая к исследованию "идеи блага", Платон говорит, что добродетели надо созерцать в "совершеннейшей отделке" и что нельзя маловажные вещи иметь "самыми обработанными и чистыми", а важнейшие считать "недостойными величайшей тщательности" (R.P. VI 504е). Искусство, основанное на точных измерениях линейкой и циркулем, несмотря на свою "нечистоту" (поскольку оно относится к хаотической телесной текучести), сохраняется в полной мере и для случая наиболее совершенного функционирования всей эстетической сферы (Phileb. 62b).

У Платона есть еще одно понимание чистоты, магическое. Но, как это можно видеть также из разграничений "Федра", Платон очень четко отличает эстетическую чистоту от катартики, то есть от магии. Платон подробнейшим образом говорит об ощущениях после преступления, после невольного убийства во время состязания – "руки убийцы считаются чистыми, если он, по закону, совершил очищение" (Legg. VIII 83 la). Мы не будем выписывать здесь из "Законов" все эти подробные тексты (IX 865, 868, 877, 881, XI 947d), – Платон говорит об этом целыми страницами. Говорится об очищении таинствами и независимо от преступления (Phaed. 69с). Магическое очищение не есть ни физическое, ни психическое, ни этическое, ни просто "идеальное" и, что для нас сейчас важнее всего, также не эстетическое, хотя оно может иметь своим объектом и тело, и душу, и мораль, и искусство. Что магическая катартика отличается у Платона от эстетической, это мы знаем не только из разграничений "Федра", но еще из "Кратила", и притом в очень яркой форме.

Здесь рассматривается значение слова "Аполлон". Философ утверждает, что значение это четвероякое: "мусическое, мантическое, врачебное и стрелковое". Для каждого из этих значений Платон находит этимологическое основание в имени "Аполлона". Но, во-первых, ясно, что эстетическая сторона Аполлона не есть ни мантика, то есть прорицание, ни врачевание, ни – тем более отдельные и специальные черты образа Аполлона вроде его лука, стрел и любви к стрельбе. Во-вторых, что же такое эта эстетическая сторона? Платон пишет: "Что же касается музыки, то необходимо предположить, что как [в словах acoloythos и acoitis]⁵⁵ альфа часто значит "вместе", так и здесь она обозначает совместную полярность (ten homoy polêsin) и в отношении неба, что, как известно, называют "полюсами", и относительно той гармонии, которая свойственна песне, что называется созвучием (symphonia), поскольку все это, по словам знатоков музыки и астрономии, связывает все предметы (pölei hama) с помощью некоей гармонии. И вот этот бог (Аполлон) владычествует с помощью упомянутой гармонии тем, что он вращает вместе (homopol ön) все это как у богов, так и у людей" (Crat. 405с).

Это очень важное место у Платона. Здесь формулируется довольно точно платоновское представление о сущности эстетического предмета. Представление это, как мы видим, главным образом фигурное, структурное. Если удалить из цельного жизненного опыта Платона и греков моменты религиозные – пророчество и магию, удалить практическую заинтересованность (вроде использования медицины), удалить внешние и более или менее случайные черты, то еще останется эстетический опыт. Однако он будет относиться уже к структуре бытия, а не просто к самому бытию. Как и в "Филебе", на последней высоте эстетических откровений "симметрия" все же остается единственной, абсолютной категорией, превосходящей по своей значимости все прочие. Гармоническая полярность, точно исчисляемое вращение наглядно данных противоположностей, а в конце концов просто геометрическая фигурность (которую, конечно, можно заполнить любым негеометрическим и, в частности, органически-жизненным содержанием) – вот что отличает у Платона эстетический предмет от религиозно-магического, этического и хаотически-телесного. И, таким образом, магическая чистота не имеет ничего общего у Платона с чистотой эстетической.

При этом, как видно, специфика эстетического выделяется у Платона (и вообще в античности) чисто формально, хотя в примере с именем Аполлона Платон доказывает нерасторжимость эстетического от магически-практического и чисто жизненного. В общем, тоже формальным путем Платон доходит и до сознательного монотеизма (если иметь в виду его учение об абсолютном Едином). Однако было бы ошибкой христианизировать Платона, поскольку в своем Абсолюте он видел только единство, то есть математическую природу, но никак не личность с каким-нибудь определенным именем. Формально – это монотеизм, но по существу – принципиальный и последовательный политеизм. Формально Платон учит о специфически эстетической чистоте, но по существу, по содержанию, это есть полное растворение всего эстетического в целостно-жизненном процессе.

В итоге необходимо сказать, что подробное терминологическое обследование всего текста Платона с полной убедительностью обнаруживает четкую отграниченность у Платона эстетической чистоты от чистоты физической, психической, моральной и религиозной, хотя в тех случаях, где это представляется Платону целесообразным, разные виды чистоты могут также и объединяться между собою. Эстетическую чистоту Платон понимает, в основном, как чистоту идеи, смысла, разумного оформления, как чистоту того, в чем внутренний идеальный лик не загрязнен и не замутнен никаким случайным и хаотическим становлением, а предполагает свою собственную материальную выраженность и явленность. С этой точки зрения весь текст Платона буквально пересыпан терминами, относящимися к "чистоте". Платон, можно сказать, это какой-то апостол чистоты. Тело должно быть чистым и от болезней и от пороков. Душа должна сиять внутренним светом чистоты и преданности истинно сущему. Общественно-политическая жизнь у Платона – царство самых чистых отношений. Весь космос завершается небесами, где царствует разумная и свободная чистота. Всю эстетику Платона можно назвать эстетикой чистоты. Разве после этого чистота не является простой модификацией все того же основного эстетического принципа? Наконец, предложенный у нас выше анализ эстетики чистоты у Платона с полной очевидностью обнаруживает тот факт, что для конструирования соответствующих учений Платон пользуется самой обыкновенной и понятной терминологией и что только в порядке весьма медленной постепенности, а иной раз и в порядке упорной и последовательной борьбы на путях выработки ясных философских категорий Платону удается самую обиходную и самую обывательскую чистоту довести до степени философско-эстетического понятия и термина.

3. Прямотa

Orthos – "прямой"; orthotes – "прямота" и orthoö – "выпрямляю". Анализ этих терминов у Платона тоже обнаруживает прежде всего достаточное количество текстов с бытовым и нетерминологическим значением. Таковыми являются, например, следующие тексты: прямой угол (Tim. 53d), двигаться прямо (Conv. 190а), любовные отношения по своей прямоте (то есть правильности) – на втором месте (Legg. VIII 541b), самое прямое (правильное) и польза (Legg. П 667с); довольно часто говорится о правильности государственного устройства и законов (Lach. 181b, Men. 99с, R.P. VIII 544а, Politic. 294а, 393а, Legg. XII 957d); о правильности суждений (Tim. 47с), определений (Politic. 293d), способа исследования (Legg. I 638е) и ответов (Phaed. 73а).

Однако довольно легко прослеживается назревание у Платона терминологичности указанных выше слов, связанных с понятием прямоты. Уже когда Платон связывает свою "прямоту" с учением о знании, становится вполне заметным назревание этой терминологии. Когда прямое (то есть верное) употребление вещей и благополучие связываются с необходимостью знания (Euthyd. 282а) и ставятся в один контекст с "порядком" и "искусством" при достижении "добродетели" (вернее, добротности) вещей (Gorg. 506d), то "прямота" оказывается в непосредственной связи с идеальным вообще. Эта связь правильности имен в связи с отражением ею сущности вещей часто сквозит в "Кратиле" (383а, 384а, 385d, 394e, 411а, 422d, 428e). Эта "прямота"-"правильность" все время руководит Платоном и в оценке человеческих представлений, равно как и видов наслаждения (Phileb. 37d) и в оценке идеальных норм воспитания (R.P. III 416b). A когда Платон чувство телесной красоты снижает в сравнении с "прямотой" настоящей красоты (Phaedr. 238b), то анализируемый нами термин уже тем самым начинает входить непосредственно в область эстетики. Рисуя образ коней в своей знаменитой колеснице души, Платон характерным образом называет своего разумного коня правильным (в данном случае, очевидно, стройным) по его виду (253d). A объединяя в одно целое силу, красоту и прямоту (правильность) каждой обиходной вещи, каждого живого существа и каждого действия (R.P. X 601), Платон утверждает, что правильное представление (pistis) не у подражателя уже готовым вещам, но у того, кто творит эти веши (601e). "Прямота" – не только любимый термин Платона в отношении тех форм искусства, которые он считает правильными (Legg. I 642а, II 657а, 665с), но он считает необходимым упомянуть о ней даже при определении своей "идеи блага", то есть безыпотесного принципа, именуя эту идею блага "причиной всего правого ("прямого") и прекрасного" (R.P. VII 517с).

Таким образом, и в области терминологии прямоты Платон тоже исходит из бытовых представлений и постепенно шлифует соответствующую лексику до степени принципиально-эстетических терминов.