А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Общий характер диалектики Платона

Хотя диалектика Платона будет нас интересовать здесь исключительно в целях анализа его эстетики, тем не менее отчетливое понимание того, что такое диалектика у Платона вообще, оказывается неизбежным этапом в изложении и самой платоновской эстетики.

Тут тоже надо вспомнить наши рассуждения об условности разделения у Платона описательно-феноменологического, трансцендентального и диалектического методов. Сейчас, переходя к диалектической разработке эстетического принципа у Платона, мы должны учитывать прежде всего то обстоятельство, что некоторые черты трансцендентального метода вполне входят в то, что Платон называет диалектикой. Смысловое обоснование низшего через высшее, материального через идеальное, изображение идеального как порождающего принципа для расчлененного и осмысленного понимания хаотической действительности – все это одинаково присуще как трансцендентальному методу Платона, так и его диалектике. Но если самый термин "трансцендентализм" введен нами извне, то термин "диалектика" не только принадлежит самому Платону, но является даже одним из самых излюбленных его терминов и обозначает он собою не что иное, как именно самую основную и самую принципиальную часть его философии. Сейчас мы увидим, как причудливо переплетаются у Платона учение об условиях возможности для всего эмпирического быть именно им самим, а не чем-нибудь другим, то есть то, что мы в этой книге называем трансцендентализмом, и диалектика, понимаемая и Платоном тоже как учение об единстве и борьбе противоположностей. Поскольку, однако, учение об единстве и борьбе противоположностей выражено в трансцендентализме менее ярко, а более ярко оно выражено в диалектике, постольку имеет некоторый дидактический смысл говорить специально о диалектике Платона. Пусть она частично совпадает с тем, что мы называем в этой книге трансцендентализмом. Все же заключенное в ней учение об единстве и борьбе противоположностей настолько оригинально, что о ней вполне стоит говорить отдельно.

Сначала сделаем общий обзор платоновского понимания диалектики вообще.

Основной наукой, определяющей собою все прочие науки, является для Платона диалектика, которая именно и состоит в рассмотрении самого принципа (logos) наук или в "давании и требовании смысла" для чувственных вещей (R.P. VII 531d-537с, ср. I 344d; Lach. 187de; Theaet. 169a, 177b; Phaed. 76b, 101cd; Conv. 202a; Politic. 586a; Phileb. 26b). Поэтому диалектика у Платона есть метод четкого разделения единого на многое, сведения многого к единому и структурного представления целого как едино-раздельной множественности (Phaedr. 249b, 265de, 266с). Следовательно, теория диалектики у Платона тоже есть ниспровержение всякого дуализма.

О диалектике Платон говорит очень часто и очень много, но обычно разбросанно и достаточно спутанно. Является трудной филологической и философской задачей свести все эти суждения Платона о диалектике в одно целое или, по крайней мере, исследовать порядок и соотношение этих суждений. Этот порядок можно было бы представить приблизительно следующим образом.

Во-первых, диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл, или свою идею.

Во-вторых, найденный смысл, или идея вещи, берется не в отрыве от вещи, но как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у Платона общее обязательно является законом для подпадающих под него единичностей. Так именно понимается logos в только что приведенных цитатах из Платона. Тот же Платон употребляет и термин nomos, "закон", ведущий от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно (R.P. VII 532а). Приблизительно в этом смысле можно читать о "законе" и "порядке" в отношении упорядочивания удовольствий (Phileb. 26b); именно такого рода закон определяет собой не просто какую-то отдельную мысль (tis logos) и не просто какое-то отдельное знание (tis epistemë), о чем мы читаем в "Пире" (211а), но мысль и смысл вообще, в чистом виде, взятые сами по себе (aytos ho logos), вне чувственной пестроты (R.P. VI 511b).

В-третьих, диалектика поэтому является у Платона установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, то есть представляющих собою смысловое отражение самой же действительности.

В-четвертых, этот логос – идею – ипотесу – основание диалектика понимает еще и как предел чувственного становления. У Платона довольно часто употребляется термин "цель" (telos) там, где мы употребили бы термин "предел", то есть предел чувственно-материального становления. В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), так и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499e, 507d) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" – это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе, как предел суммы бесконечно малых приращений. Учение о бессмертии души, как оно, например, развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-6 llb), вообще невозможно без понятия предела.

В-пятых. В связи с этим диалектика у Платона является учением о неделимых цельностях, о чем Платон говорит множество раз и особенно в учении о синтезе предела и беспредельного (Phileb. 16d) и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей (Soph. 253de). Когда у Платона говорится об едином, то самое его выражение о переходе "через все" к единому весьма для него характерно (Lach. 192b, Men. 74a; Soph. 240а), поскольку здесь-то и дает о себе знать диалектика целостности. Если глубже вникнуть в подобного рода тексты Платона, то мы невольно начинаем вспоминать и другие тексты, в которых даже не названа ипотеса или не названа диалектика. Так, в "Меноне" (74b-75b) без упоминания ипотесы и диалектики постулируется необходимость при определении всякого предмета находить в нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления трактовать как различные. Так, в "Федре", и опять без упоминания диалектической ипотесы, тоже выставляется требование объединения, или сведéния (synagogë), и разделения (235d, 263ab, 270de, 273de, 277c). Впрочем, в "Федре" этот метод в иных местах прямо получает название диалектики (266bc, 269b, 276e).

В-шестых. Будучи наукой в целостности, диалектика сразу и дискурсивна и интуитивна, потому что, в отличие от неподвижных ипотес, "диалектический метод" может раскрыть познавательную сущность ипотес (533cd). Поэтому в сравнении с диалектикой прочие основные науки только "грезят" о сущем, но не усматривают его "наяву" (533а-с); а она – "венец наук", и нет никакой науки выше, чем она (534е-535а). Производя всевозможные логические разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино (53lde, VII 537с). Диалектик, по Платону, тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synoptic ös) (там же).

В-седьмых. Диалектика поэтому есть не только умение беседовать (Crit. 53c; Prot. 348cd; Gorg. 47ld; Conv. 194d; R.P. I 328bd, 526a), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329ab; Gorg. 462а; Theaet. 151c; Phaed. 75d; R.P.I ЗЗbс, 343а; VI 487b, VII 534e; Crat. 390cd) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161e, 167е, 169с) или применять ее практически (Euthyd. 290с), но и умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90b) и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17а). Итак, при помощи диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57e, 58а), а все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59с). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, то есть структурный характер.

Таким образом, Платон называет диалектикой науку о разыскании принципа каждой вещи, в котором предельно предвосхищено все возможное становление этой вещи, так что он, этот принцип, является смысловым методом ее существования, содержа в себе весь план этого последнего структурно и единораздельно. От Гегеля эта диалектика Платона явно отличается отсутствием историзма и опорой на космос, то есть на вечное движение, но в то же самое время и на неподвижность, поскольку движение античного космоса есть вращение в самом себе и вечное возвращение, лишенное всякого существенного прогресса. Тут Платон – тоже типичный древний грек. От диалектического же материализма диалектика Платона явно отличается приматом идеи над материей, которая впервые только от идеи получает, по Платону, и свой смысл и даже свое существование. Что же касается самого Центра диалектики, а именно учения об единстве противоположностей, то оно, с одной стороны, и вытекает само собой из собранных нами у Платона суждений о диалектике и, с другой стороны, виртуозно проведено им фактически во многих диалогах, а особенно в "Пармениде" и "Софисте". Виртуозность соединения и разделения категорий в связи с принципом единства противоположностей может понять у Платона только тот, кто даст себе труд внимательнейшим образом проследить каждый шаг диалектического развития категорий в этих диалогах⁴⁸.

Очень важно отчетливо себе представлять всю сложность платоновского употребления термина "диалектика", а также наличие у Платона обширных рассуждений и отдельных замечаний, носящих вполне диалектический характер, но не содержащих в себе термина "диалектика". Если мы возьмем то, что сказано о диалектике Платона выше, в пункте первом (стр. 275), то это будет, с нашей точки зрения, не столько диалектикой, сколько методом чисто описательным и притом структурно-описательным. Если мы возьмем, с другой стороны, пункт седьмой, то проводимое здесь Платоном понимание диалектики, очевидно, совмещает ту же структурную описательность уже с методом ипотес, который мы ради расчлененности анализа называем во всей этой работе о Платоне трансцендентальным. То же объединение структурной описательности с трансцендентализмом мы находим и в пунктах втором, третьем, четвертом – каждый раз с каким-нибудь логическим оттенком. Так, в третьем на первый план выдвигается момент основоположения, а в четвертом – момент предела. Наконец, в пятом и шестом неразрывно связываются между собой структурное описание и диалектический метод в смысле теории единства противоположностей.

Порицать Платона за неполную расчлененность терминологии в данном случае совершенно не стоит. Очевидно вполне, что на ступени Платона античная мысль еще не вполне точно расчленяет структурно-описательную феноменологию, ипотесный трансцендентализм и антиномико-синтетическую диалектику. Поскольку, однако, дальнейшая история философии очень часто приходила к четкому расчленению этих трех методов и никакой историк философии забывать об этом не может, то приходится и нам искать эти же методы у Платона. И если мы их находим у Платона под разными терминами, не всегда ясными, а иной раз очевиднейшим образом даже и спутанными, то историку философии было бы не к лицу выражать здесь свое возмущение; единственно, что ему здесь к лицу, – это бесконечное терпение при комментировании текстов Платона и при расчленении многочисленных смысловых оттенков, спутанных в том или ином тексте и в том или ином термине.

2. Необходимые сведения из "Парменида" и "Государства"

Само собой разумеется, не всякая диалектика, лежащая в основе эстетического сознания и его предмета, должна быть рассматриваема в истории эстетики. И прежде всего вопрос, которым мы кончили §2 настоящей главы о Платоне, нельзя рассматривать во всем его объеме в нашей работе по причине его необычайной широты и связанности почти с каждой проблемой платоновской диалектики. Мы коснемся его только кратко, отсылая интересующихся к подробному изложению в общих курсах античной философии.

Поставив вопрос о тождестве всего смыслового и несмыслового и о происхождении самой этой антитезы, Платон нашел ответ на этот вопрос в учении об едином, или одном. Замечательные по тонкости диалектические выкладки в связи с этим понятием находятся в "Пармениде". Здесь, в главах 10-12 (137с-142а), выставляется такое Единое, которое настолько едино и настолько охватывает все, что оно уже ровно ни от чего не отличается. А ни от чего не отличаясь, оно и не есть вообще нечто; ему не присуще вообще ни одно свойство, ни одно качество. Это – абсолютное Первоединое, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания; оно есть та абсолютная точка, из которой все исходит и которая все собою определяет. Этот абсолютный свет смысла, не содержащий в себе ровно никакого различия и потому тождественный с абсолютной тьмой, является основой всего и в том числе и красоты. Красота ведь есть "живое", "душа", синтез "ума" и "души", "идея" и т.д., то есть прежде всего нечто расчлененное и структурное. Единое же есть абсолютная нерасчлененность и отсутствие всякой структуры. Оно-то и лежит в основе всего; и красота тоже есть не что иное, как одно из его проявлений. У Платона эта концепция дана в исчерпывающем виде в отношении логически-категориального анализа. Но она связана еще и с особым субъективным коррелатом, с духовным экстазом, но эта теория у Платона почти не затронута, а подлинное ее место – в неоплатонизме.

Та же самая концепция дана в конце шестой книги "Государства" в виде учения об идее блага (или добра).

"Важнейшая-то наука есть идея добра, от участия которой бывает и правда, и все полезное и выгодное" (505а).

"А если [ее] не знаем, то без нее, сколько бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы, – все равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит – приобрести всякое стяжание без стяжания доброго или – все другое разуметь, а что такое красота и добро не разуметь?" (505ab).

"Справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра. Даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно" (506а).

Итак, что же такое это благо?

"Самое прекрасное, самое доброе и так все, что тогда полагали как многое, мы называем... по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом... И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся, а идеи, в свою очередь, мыслятся, но не видятся... Так понял ли ты,...какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств?" (507с).

Но достаточно ли только зрения и зримого?

"Пусть в глазах будет зрение и имеющий его желал бы воспользоваться им. Но, хотя бы глазам и присущи были цвета, – если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род, – зрение... ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. О чем же это говоришь ты?.. – О том именно, что ты называешь светом... Стало быть, немаловажная идея – чувство зрения и сила быть зримым. Они сочетались таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем" (507d-508а).

Но свет исходит от солнца.

"Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом... Глаз есть только солнцеобразнейшее... из чувственных орудий... Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения?.. Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?.. Полагай же... что это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо" (508ab).

Уяснив себе эту область солнечного света и освещения, мы можем перейти и к уму, к идеям, которые "не видятся", но "мыслятся".

"Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому... Когда направляется она [душа] к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает и явно имеет ум. А если она вращается в том, что покрыто мраком, то рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума" (509).

"Так это доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему называй идеей блага, причиною знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета, знание и истина, ты, предполагая другое, еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными – справедливо, а солнцем – несправедливо, так и здесь оба эти предмета – знание и истину – признать благовидными – справедливо, а благом которое-нибудь из них – несправедливо. Но природу блага надобно ставить еще выше" (508е-509а).

"Солнце... доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пишу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (509b).

Этим положением добра определяется и поведение души, желающей обнять все сущее. Здесь мы находим очень интересное место, некий синтез трансцендентального и диалектического метода в этом вопросе.

Платон учит, что идеи могут быть рассматриваемы в направлении их вещественного осуществления и в направлении их внутреннего и сокровенного лона. В первом случае душа пользуется идеями как "гипотезами", как методом осмысления и оформления вещей и идет к "концу". Во втором случае она сводит все эти "гипотезы", "предположения" к тому, что уже вне "предположений", ибо вне всякого знания, – то есть к идее блага, и идет к "началу". "Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, но к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу, не предполагаемому без тех прежних образцов, то есть совершает путь под руководством одних идей самих по себе" (510cd). Платон поясняет это примером геометрических операций. Геометр чертит фигуры не для того, чтобы получить предмет своих рассуждений. Его предмет чисто мысленный, и начертить его нельзя. Начерченный рисунок есть только "образ", и геометр пользуется им под руководством живущей в нем чисто идеальной, геометрической фигуры. Дальше геометрии он никуда не идет. Это и значит, что он пользуется геометрическими понятиями как "гипотезами" и идет к "концу", то есть к чувственности и к вещам, к начерченным фигурам (510сd).

"То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это – тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами (eicosi), отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hös enargesi)" (511а). "Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, – не начала, а в существенном смысле предположения (töi onti hypotheseis), как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы и оканчивает на эйдосах" (511b).

Такими чертами обрисован в "Государстве" тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в "Пармениде" исследован только со стороны диалектики "в себе", без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепцию блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и "видение" и "видимое", "знание" и "бытие". Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем "знание", и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, антиномико-синтетически, – неразрешимые противоположности конкретно совпадают, сополагаются: благо совершенно имманентно бытию и знанию, есть их основная сила и исток, и благо совершенно трансцендентно бытию и знанию, – бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его объять.

Учение Платона об Едином, или об идее Блага, стóит немного пояснить словами, более понятными современному сознанию.

Если отбросить пока все платоновские восторги перед этим первопринципом и сосредоточиться только на его логической природе, можно сказать следующее. Когда мы имеем какой-нибудь чувственный предмет, например, это дерево, то он состоит из разных частей, которые сами по себе отнюдь еще не составляют самого предмета, хотя он без них и немыслим. Лист или листья еще не есть дерево. Ствол дерева тоже не есть само дерево. Корень дерева также не есть еще само дерево. Как же мы можем говорить о дереве, если ни одна его часть не есть дерево. В каждой части предмета не содержится самого предмета, содержится нуль предметности. Как же из суммы многих нулей вдруг получается единица? Как из суммы многих "ничто" вдруг получается какое-то "нечто"? Ясно, что предметность есть нечто отличное от составляющих ее частей и эти части ничего не вносят в ее познаваемость. Можно прямо сказать, что предмет даже и непознаваем, если ограничиться только его отдельными познаваемыми частями. Правда, предмет не существует без этих его познаваемых частей. Но это и значит, что предмет представляет собою не только сумму его частей, но и некое особое качество, которое подчиняет себе части предмета, их осмысливает и только в результате этого осмысливания является настоящим предметом.

На языке Платона это значит, что всякий предмет есть "гипотеза", то есть то, что обязательно "предполагается" в предмете и является его принципом, а те части, из которых состоит предмет, взятые в целом, образуют некий "вид", или "эйдос", по которому мы и узнаем, чтó такое данный предмет и в своей неделимой цельности и в своей раздельной структуре, узнаем то, что определяет основы принципиального предмета.

Теперь возьмем все предметы, из которых состоит мир. Они тоже являются только отдельными частями того целого, которое отнюдь на них не сводится, которое отнюдь на них не разделяется и которое является в сравнении с ними совершенно новым качеством. Но как назвать это новое качество и какими свойствами оно обладает? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, чтобы оно чем-нибудь отличалось от всего другого; иначе ведь оно не будет обладать никаким качеством и ничего о нем нельзя будет и сказать. Но от чего же оно может отличаться, если мы уже взяли все, что есть, и ничего другого уже не остается? Раз ничего другого нет, значит, наше новое качество не имеет никаких признаков и свойств, ничем ни от чего не отличается, а следовательно, его нельзя даже и назвать. Платон употребляет здесь термин, который с точки зрения современной философии совершенно неуместен и в данном контексте просто непонятен. Именно здесь он говорит о каком-то "благе", или "добре", которое для нас всегда имеет только моральный смысл. У Платона здесь, однако, речь совершенно не идет ни о какой морали. Речь идет о такой максимальной или предельной слитности отдельных частей предмета в самом предмете, что они уже не различаются одна от другой и представляют собой абсолютную единичность. И здесь высказывается, в сущности, простейшая мысль. Когда мы пользуемся каким-нибудь понятием и выражаем его каким-нибудь словом, мы ведь тоже отвлекаемся от отдельных его признаков и пользуемся им вполне единично и нераздельно, хотя мы в то же самое время прекрасно знаем, что данное понятие, данное слово и данный предмет, к которому они относятся, необходимым образом содержат в себе свои признаки, свои моменты, разные свойства и состоят из подчиненных частей и элементов. Если я говорю "садитесь на этот стул", то и понятие "садиться", и понятие "на", и понятие "этот", и понятие "стул", конечно, для нас вполне раздельны, состоят из определенных моментов или частей и являются структурным целым. Но разве в момент произнесения этой фразы я мыслю о том, что стул имеет сиденье, спинку, ножки, что он окрашен в тот или иной цвет, что он сделан в том или ином стиле, что он столько-то весит и т.д. и т.д. В момент произнесения данной фразы я ни о чем таком не мыслю, и стул является для меня абсолютной единичностью, никак не раздельной и никак не расчлененной.

Точно так же и мир для Платона не только разделен на части и обладает определенной едино-раздельной структурой, но он является еще также и чем-то нераздельным, неразличимым, "выше сущности" (то есть выше раздельного бытия), и он уже не есть только "гипотеза", то есть нечто такое, что обязательно предполагается для познавания составляющих его частей, но и нечто, стоящее выше всяких гипотез, или, как он говорит, "безыпотесное", беспредпосылочное начало (anypotheton), точнее же сказать, "беспредпосылочный принцип". Это особенно важно для вопроса о познании и для вопроса об истине. Мы обычно познаем то, что попадает в поле нашего зрения или вообще чувств, и здесь обычно не возникает никакого вопроса о каком-нибудь "беспредпосылочном". Но это "беспредпосылочное" обязательно присутствует как в пределах познаваемого предмета, так и в пределах всего мира, познаваемого как целое. Мир как целое состоит уже не только из одних гипотез, а требует этой своей целости как чего-то уже нераздельного и, следовательно, неразличимого, требует того, что Платон называет на своем, чуждом нам, языке "безыпотесным", "беспредпосылочным", "добром" или "благом", "Единым". Это благо уже не есть ни просто видение, ни просто видимое. Это есть то, что дает видящему силу видеть и видимому силу быть видимым. Оно – выше этих обеих сфер. И тут нет ровно ничего странного, как нет ничего странного в том, что я передвигаю стул с одного места на другое, совершенно забывая об его сиденье, спинке, ножках, о краске и всех прочих его частях и свойствах.

Красота, по Платону, тоже является, во-первых, чем-то раздельным, различимым, видимым и слышимым, понятным и структурно целым. Но теперь мы убеждаемся, во-вторых, что она есть в то же самое время и нечто неразличимое, нераздельное, превосходящее всякую познавательную способность, нечто сверхструктурное и потому нечто непознаваемое и немыслимое, нечто превосходящее всякую "сущность" и нечто превосходящее всякую "гипотезу". При этом у Платона совершенно не получается никакого дуализма, так как его Единое, или благо, оплодотворяет собою всякий объект и всякий субъект и сообщает бытию как силу быть видимым, так и силу видеть. Что все это выражено у Платона поэтически, мифологически и даже мистически, об этом и говорить нечего. Это ясно само собою. Однако далеко не всем ясна вся логическая структура подобного учения. А эта логическая структура при ближайшем рассмотрении оказывается весьма элементарным и вполне самоочевидным построением. Такое построение вызвано необычайно интенсивным чувством целостности эстетического предмета, когда этот последний представляется как некая абсолютная единичность и неразличимость, насыщающая собою и наполняющая своим единством решительно все отдельные и вполне раздельные, вполне различимые между собою его части.

Тут же выясняется и еще одно исторически весьма важное обстоятельство. Обычно эстетику Платона понимают как учение об идеях. Это понимание достаточно правильное, и мы сами использовали его в начале этой главы. Однако если выражаться точно, то платонизм вовсе не есть только учение об идеях и даже совсем не есть учение об идеях. Ведь каждую философскую систему мы называем по тому главному принципу, который она проповедует и на котором она строится. Но является ли мир идей для Платона тем основным и последним принципом, на котором строится вся его система? Сейчас мы убедились, что мир идей, по Платону, или мир "сущностей", есть только мир раздельных онтологических принципов, лежащих в основе каждой вещи и всех вещей вообще. Мир идей, по Платону, является поэтому миром раздельных принципов, определяющих собою то, что находится под этими принципами, то есть все вещи и все существующее. Однако сам мир идей возможен только как нечто абсолютно единичное и нераздельное. В каждой идее существуют все вообще идеи, то есть неразличимо присутствует всякое бытие. А это значит, что выше мира идей должен существовать такой принцип, который сам по себе уже не есть идея, не есть нечто мыслимое или познаваемое, не есть только "сущность" и не есть только субъект или объект, не есть только "гипотеза". Вот это-то первоединое, превосходящее всякую сущность (epeceina tes oysias), и есть подлинный принцип платонизма, а вовсе не мир идей. Этот первопринцип объединяет в себе не только идеи, но и все неидеальное, всю материю, весь вообще материальный мир. И поэтому является глубочайшим историческим заблуждением трактовать платонизм как дуализм. Если Единое Платона производит из себя и все идеальное и все материальное, если оно оплодотворяет собою и всякую познавательную способность и всякий познавательный предмет и если из него истекает вообще все существующее, то, очевидно, платоновская эстетика есть не дуализм, а самый интенсивный монизм, еще не бывалая в истории философии по всей интенсивности тенденция находить абсолютную единичность не только в отдельных вещах и предметах, не только в познании и мышлении, но и во всем мире, взятом как целое, и во всем бытии, взятом как единое целое.

Эти материалы "Парменида" и "Государства" помимо диалектического обоснования эстетики важны для нас еще и в том отношении, что они в отчетливейшей форме отличают красоту как от чисто числовых структур, так и от этически-жизненного бытия. Если красота не есть Единое, то это значит, что красота, по Платону, отнюдь не есть последний и высший принцип. Выше нее – Единое, и выше нее даже Число, которое из Единого получается, очевидно, еще до "сущности", до "эйдоса". Красота – в пределах только "эйдоса" ("умственно" и "душевно" выраженного). С другой стороны, хотя красота в силу именно этого и субстанциальна, все же ее субстанциальность вполне уступает абсолютной субстанциальности Единого, добра, блага. Красота не есть субстанция просто, то есть не есть всякая абсолютно бытийственная субстанция. Красота есть эйдос, то есть смысловая и "душевная" структура, – правда, взятая в своей собственной субстанциальности, а не висящая в воздухе в виде никак не существующих "принципов" Канта и "эйдосов" Гуссерля.

Эстетическая структурность, или фигурность, субстанциальна как таковая, имеет свое собственное тело. Мы уже знаем, как "тело" неразрывно связано у Платона с "душой". Но сейчас, в поисках диалектического обоснования красоты, мы уже не будем говорить ни просто о "душе", ни просто о "живом существе", потому что это ведь и помешало нам удовлетвориться результатами "Федра". Мы хорошо постигли, что такое эстетический предмет с точки зрения входящих в него и построяющих его категорий. Но откуда, спросим мы, берутся самые эти категории? Они берутся, гласят "Парменид" и "Государство", из недр Единого. Диалектически (с точки зрения Платона) – это яснейшее и наилучшее решение вопроса. Но ведь из Единого возникает вообще все. Ясно, что при всей универсальности этого принципа он для нас все же недостаточен. Но тогда остается только единственный выход: взять за основной пункт диалектики самую картину красоты, не в ее абсолютно-непознаваемом корне, но ее реальную структуру, самый этот эйдос, самый лик красоты. Он ведь настолько убедителен, что он вполне говорит сам за себя. Из чего, из каких смысловых сплетений, из каких категорий, из какой диалектики появляется он сам?

Если бы мы разрешили этот вопрос, то этим же самым решили бы вопрос о диалектическом обосновании самой красоты как идеи-души-ума-эйдоса и прежде всего поставленный выше вопрос о происхождении самой антитезы смыслового и внесмыслового в эстетическом. И если раньше мы рассмотрели эстетическое сознание (Эрос) и рассмотрели эстетический предмет в его субстанциальной основе ("душа", осуществляющаяся в виде "живого существа"), то теперь мы могли бы рассмотреть эстетический предмет в его структуре, в его фигурности, в его лике, в его выразительной форме, каковые аспекты Платон тоже, как и всегда, понимает субстанциально.

Эта субстанциально и в своем диалектическом самообосновании данная фигурность красоты есть – на языке Платона – "мудрость", "софия"; и диалектика этой "софии" содержится в диалоге "Филеб". Тут – кульминация платоновской эстетики вообще.

3. "Филеб" с точки зрения эстетики. Основная тема

Основная тема непосредственного содержания "Филеба" сводится к оценке "разумности" и "удовольствия" с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений. Необходимо, однако, сказать, что Платон в своем "Филебе" не преследует целей строго логического изложения, а излагает свой предмет в свободно-разговорном стиле, то допуская для одного и того же понятия разные термины, то употребляя один и тот же термин в разных смыслах. Поэтому четкое изложение "Филеба" не может быть некритическим. С другой стороны, давать одну только критику "Филеба", не излагая предварительно его самого, тоже недопустимо. Приходится, ради соблюдения специфики платоновского анализа, излагать его сначала так, как он изложен у самого Платона, а потом излагать этот же самый платоновский анализ, но с применением критических и филологических методов. Начнем с первого.

Поскольку основной темой "Филеба" является синтезирование ума и удовольствия с точки зрения высшего блага, необходимо прежде всего отдать себе отчет в том, чт 6 понимает Платон в этом диалоге под высшим благом.

Платон понимает под своим "благом", или "высшим благом", меньше всего моральную категорию. В "Государстве" мы уже видели, что благо у Платона есть, скорее, высшая сплоченность бытия, его абсолютное единство, а лучше сказать, даже и единичность, то есть такое состояние предмета или вещи, а следовательно, и всего мира, когда единство разлито по всем отдельным частям целого и тем самым превращает его в нечто как бы неразличимое. Само собой разумеется, что каждая вещь и весь мир в целом вовсе не является чем-то только неразличимым и нераздельным. Все существующее и различимо и раздельно и имеет отдельные части или моменты, относительно самостоятельные и образующие собою цельную структуру и едино-раздельную фигурность. Однако в порядке диалектического единства противоположностей все существующее, по Платону, не только различимо, но и неразличимо, не только множественно, но и едино, не только раздельно, но и нераздельно, не только едино-раздельно, но и абсолютно-единично. Это и есть, по Платону, благо, или добро. Поэтому в "Филебе" раздельные противоположности, а именно единое и многое, или предел и беспредельное, или ум и удовольствие будут рассматриваться не только как различимые и множественные, но и как благо, то есть как нечто неразличимое и абсолютно единичное. Это необходимо заранее иметь в виду, чтобы не запутаться в сложных диалектических выкладках данного диалога. В "Филебе" (20d) подчеркивается, что благо есть "совершенство", самодовление, что к нему все стремится, стремится схватить его и "завладеть" им и "не заботиться ни о чем", кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом. Ясно, что с такой точки зрения ни ум, взятый сам по себе, ни удовольствие, взятое само по себе, ни в каком случае не могут быть благом, а могут только входить в благо. Правда, "совершенство", "самодостаточность", независимость от всего прочего еще не есть то единое, о котором Платон говорит в "Государстве". Тем не менее совершенно понятно, что между единым "Государства" и "благом" "Филеба" есть одно несомненное сходство, а именно то, что оба они являются принципом самодовления, а это как раз пригодится нам при реконструкции эстетической системы "Филеба".

Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, по Платону, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.

Многое есть единое и единое есть многое. "Ведь странно же говорить, что многое есть единое и единое есть многое, и легко оспаривать того, кто допускает какое-либо из этих положений" (14с). Далее, не стоит опровергать даже и того, кто, разделив при помощи рассуждения члены и другие части какой-нибудь вещи и согласившись с собеседником, что все они – та самая единая вещь, стал бы, насмехаясь, доказывать необходимость диковинного утверждения, будто единое есть многое и беспредельное, а многое есть лишь единое (14е). Это противоречие, говорит Платон, как-то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единствах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить.

"Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют? Затем, каким образом эти единства – в то время, как каждое из них в отдельности пребывает вечно тождественным себе и не причастно ни возникновению, ни гибели, и в то время, как каждое из них следует признать или рассеянным в возникающих бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, или же всецело отделенным от самого себя, – каким образом эти единства все же сохраняют вполне свое единство? Ведь должно казаться совершенно невозможным, чтобы то же самое единство одновременно было и в едином и во многом" (15b).

Как видим, антиномия одного и многого формулирована в "Филебе" очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так:

"Божественный дар людям, как кажется мне, был брошен от богов через некоего Прометея вместе с ослепительным огнем. Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею (mian idean) относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование; в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли кроме нее одной еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом – до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельное многое, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем" (16с-е).

Заметим, что понятие числа, вводимое здесь Платоном, есть только наиболее общее выражение той четкости предмета, которая возникает в результате наложения предела на беспредельное, то есть в результате расчленения непрерывной беспредельности на прерывные, отчетливо противопоставленные, но в то же самое время и объединенные между собою единицы. Этим "третьим", или "смешением", является вообще все благоустроенное, четко осмысленное, все лишенное беспорядка, неустройства и дисгармонии. Так, например, сюда относятся такие понятия, как понятие красоты, силы или здоровья (26b).

"Так вот каким образом боги, сказал я, завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга; но теперешние мудрецы устанавливают единство как придется, то раньше, то позже, чем следует, и непосредственно после единства помещают беспредельное, промежуточные же члены ускользают от них. Вот какое существует у нас различие между диалектическим и эристическим методом рассуждений" (16е-17а).

Напоминание здесь у Платона о диалектике и эристике очень важно. Платон хочет сказать, что только после расчленения той или иной беспредельности на отдельные четкие моменты можно говорить о диалектике этой беспредельности, потому что в данном случае использованная беспредельность (например, отрезок прямой, принципиально делимой до бесконечности) предстает как едино-раздельная структура и образует вместе с ней единство противоположностей. Эристики же, спорщики, не имея расчлененного представления о предмете, слепо бросаются от одной его части к другой и тем самым путают их между собою, что и дает возможность бесконечно спорить. Итак, метод рассмотрения философских проблем в "Филебе", с точки зрения Платона, есть метод диалектический, то есть структурно-целостный, едино-раздельный и основанный на единстве противоположностей.

Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук сам по себе как таковой есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. "После того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их граница, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, заповедали нам, потомкам своим, называть их гармониями и прилагать имя ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), – после того, как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него" (17b-d, ср. 18а-d).

Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким образом рассудительность и наслаждение являются единым и многим и каким образом они не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое из них усваивает себе некоторое число (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.

"Помнится мне, как-то давно слышал я, во сне или наяву, такие речи об удовольствии и рассудительности: благо не есть ни то, ни другое, но нечто третье, отличное от них и лучше, чем они" (20b). Мы уже знаем, что оно есть "совершенство", "самодовление", превосходство над всем сущим и предмет всеобщего стремления и познания (20cd). С точки зрения так понимаемого добра не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие.

"Пусть жизнь в удовольствиях не будет заключать в себе рассудительности, а рассудительная жизнь – удовольствия. В самом деле, если удовольствие или рассудительность являются благом, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они нуждаются в чем-либо, то они уже не будут для нас подлинным благом" (20е).

Возьмем голое удовольствие, без "способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных" и пр. Есть ли это добро?

"Не приобретя... ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильных мнений, ты, будучи лишен всякой рассудительности, конечно, не знал бы, прежде всего, радуешься ты или не радуешься... Не приобретя, равным образом, памяти, ты, несомненно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в настоящий момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы умозаключить, что будешь радоваться в последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска или тех морских животных, тела которых заключены в раковины" (21bс).

Нельзя назвать добром также и голую разумность.

"Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни к удовольствию, ни к печали и оставался совершенно равнодушным ко всему этому" (2le). "Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойною выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такою". "Всякий, конечно, изберет, скорее, жизнь "смешанную" из удовольствия и ума, соединенную с рассудительностью" (2le-22а).

Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то, ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Удовольствие, лишенное разумности, само не ощущало бы себя как удовольствие, не только в прошлом или будущем, но даже и в настоящем, то есть, попросту говоря, оно вообще не было бы удовольствием. Голая разумность тоже не была бы жизненным явлением. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего – как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.

Теперь мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эту категорию?

Что удовольствие относится к беспредельному, это понятнее всего. Куда же отнести ум? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать некоторого рода рыхлость в построении "Филеба" у Платона. Это не просто логический трактат, но и беллетристическое произведение, которое не отличается ни четкостью отдельных терминов, ни систематикой философского рассуждения. Когда Платон заговаривает об уме, противополагая его удовольствию, то с точки зрения его же собственного учения о высшем благе мы бы ожидали какой-нибудь отрицательной характеристики ума, зависящей от его изолированного рассмотрения. На самом же деле Платон в данном месте начинает восхвалять ум, приписывая ему всякие совершенства, которых у него не должно бы быть, если он действительно берется в изолированном виде. Здесь у Платона кроме трех установленных им принципов (беспредельного, предела и смешения того и другого) вводится еще четвертый принцип, "причина смешения", куда Платон и относит и ум, и мудрость, и душу. Получается разнобой в изложении предмета.

Платон пишет: "Все мудрецы... согласны в том, что ум есть царь неба и земли" (28с). "Скажем ли... что совокупность вещей и эта так называемая вселенная управляется неразумною и слепою силою как придется или же, напротив, что вселенной правит ум и некоторая изумительная, всюду вносящая порядок, рассудительность? Конечно, скажем последнее". "Напротив, утверждение, что ум устрояет все вещи, достойно зрелища мирового порядка: солнца, луны, звезд и всего круговорота вселенной" (28е). Человек и всякое тело питается теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а-е). Космос живет одной душою.

"В нашем теле есть душа... Откуда же... оно [наше тело] бы взяло ее, если бы тело вселенной, заключающее в себе то же самое, что содержится в нашем теле, притом еще во всех отношениях более прекрасное, не было одушевлено?.. Ведь не назовем же мы, Протарх, те четыре рода: предел, беспредельное, общее и четвертый род [причину], во всем пребывающий, сообщающий нашим стихиям душу, поддерживающий телесные отправления, врачующий недомогающее тело и все во всем образующий и исцеляющий, – не назовем же мы это всею и всяческою мудростью; и в то же время будем полагать, – хотя те же начала содержатся во всем небе и в больших его частях и притом прекрасные и чистые, – что не этот четвертый род измыслил во всей вселенной природу прекраснейших и ценнейших вещей. Так не будем же делать это, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть огромное беспредельное и достаточный предел, а наряду с ними некоторая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом... Но ни мудрость, ни ум никогда, конечно, не могли бы возникнуть без души... Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах другие красоты, какие каждому из них приятно слышать о себе? И не думай, что мы высказали это положение необдуманно: оно помогало тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум вечно властвует над вселенной... На мой же вопрос это положение отвечает, что ум относится к тому роду, который был назван причиною всех вещей (среди четырех родов, одним из которых был и этот)" (30а-е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, это удовольствие, взятое само по себе, не имеет никакого ни предела, ни оформления. Ответ Платона оказывается очень сложным ввиду его постоянного пристрастия к превознесению ума над прочими способностями духа. Рассуждая достаточно подробно и ясно об удовольствии без ума, уму без удовольствия, абстрактному уму, он отводит только малоговорящие фразы (28е-29а). В то же самое время Платон в другом месте говорит об уме слишком синтетично, не отличая его ни от мудрости, ни от души.

4. Идеальные и материальные моменты в учении о синтезе удовольствия и разумности

Итак: высшее благо есть совершенство и самодовление. Ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы ум и удовольствие рассматривали в самом начале и пришли к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объединенно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может; и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он, во-первых, анализирует реальные виды удовольствия, во-вторых, анализирует реальные проявления ума и, в-третьих, дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.

Первое. Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31b-55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличается достаточной ясностью. Имеющиеся у нас способы разделения этой большой части диалога мы принуждены оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажем только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является следующий отрывок (53с-55а):

"Допустим, что существует два начала: одно – само по себе, другое же вечно стремящееся к иному" (53d). "Одно всегда существует для другого, другое же является тем, ради него всегда существует существующее для другого" (53е). Если "возьмем еще две такие вещи, – пусть одна будет становлением (genesin) всего, а другая бытием (oysian)", то – "какое же из них бывает для какого: становление для бытия или бытие для становления?.. Я утверждаю, что лекарства и всякого рода орудия и материалы применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия: все же становление в целом – ради всего бытия" (54а-с). Следовательно, удовольствие, если только оно становление, необходимо должно становиться ради какого-либо бытия. Следовательно, удовольствие не может быть добром, поскольку добро есть прежде всего самодовление (54с). "Есть, правда, такие, которые, утоляя голод, жажду и вообще все, что утоляется становлением, радуются благодаря становлению, так как оно – удовольствие, и говорят, что они не пожелали бы жить, не томясь жаждою, голодом и т.п. и не испытывая наступающих в результате всего этого состояний". Но "стремящийся [к удовольствию] избирает, следовательно, разрушение и становление, а не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни печали, а только рассудительность, сколь возможно чистейшая" (54е-55а).

Из этого можно заключить, что все разобранные Платоном виды удовольствия не имеют значения сами по себе, но получают его только в связи со своим отношением к какой-нибудь сущности (бытию).

Второе. Далее Платон рассматривает различные виды разумности. Он различает технические и общественно-экономические науки и искусства, причем среди первых наилучшими являются арифметика, геометрия, статика, худшими же – музыка, медицина, земледелие, кораблеуправление, военачальство. Искусства и науки, основанные на математике, чище и точнее, например, чем искусство плотника. Те же, которые основаны на привычке и догадке, хуже. Среди математических наук и искусств одни связаны с практикой и приложением, другие же основаны на чистом уме и созерцании чистых чисел и форм. Еще ближе к истине, чем даже математика, – диалектика, основанная на созерцании вечного и истинного сущего (55d-59d).

Третье. После этого Платон должен перейти уже к самому "смешению" удовольствия и разумности, чтобы формулировать высшее человеческое благо. Однако этому предшествуют у него еще два вопроса – выбор определенных видов удовольствия и разумности из тех, которые разобраны раньше, и принцип, форма смешения.

"Устойчивое, чистое, истинное и называемое нами беспримесным [знание] может направляться либо вот на это, то есть на вечно пребывающее тождественным себе и совершенно не смешанное, либо – на то, что наиболее сродно с ним, все прочее следует называть второстепенным и менее значительным" (59с).

Следовательно, ум и разумность, если мы хотим внести их в синтетическое числовое "смешение", согласно принципу высшего "блага", должны быть взяты в своем "приложении к истинно сущему" (59d).

"Получили ли бы мы особенно хорошую смесь, если бы стали смешивать все виды удовольствия со всеми видами рассудительности?.. Но это не безопасно... Действительно ли мы нашли, что одно удовольствие истиннее другого, равно как и одно искусство – точнее другого?.. И знание отлично от знания: поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же – на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизмененным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более истинным, чем первое... Итак, если мы смешаем сначала наиболее истинные отрезки того и другого, то увидим ли мы, что этой смеси достаточно для доставления нам самой желанной жизни, или же мы будем нуждаться еще в чем-либо другом?.. Допустим в таком случае человека, разумеющего, что такое справедливость сама по себе, способного рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем вообще существующем. Достигнет ли он достаточного знания, имея понятие относительно самих божественных круга и сферы, человеческих же посюсторонних кругов и сферы не ведая и, однако, пользуясь при постройке домов и в других искусствах правилом и циркулем? Нужна и музыка" (61d-62а).

Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. "Что касается удовольствий, постоянно сопровождающих неразумие и прочие пороки, то примешивать их к уму было бы, конечно, величайшей нелепостью со стороны того, кто желает получить самую прекрасную и самую устойчивую смесь и пытаться узнать по ней, что такое естественное благо в человеке и во вселенной и какую идею нужно угадать в этой смеси" (63е-64а).

Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в "смесь", отобраны. Каков же принцип смешения?

"Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части и прежде всего самое себя, ибо при таких условиях она не является смесью, но поистине какой-то беспорядочной массой, всегда приносящей беду ее обладателям" (64е). "Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся добродетелью и красотой... Но мы сказали, что к соединению их примешана также истина. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя – красотою, соразмерностью и истиной, сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом" (64е-65а).

Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия. Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.

Итак, ум и удовольствие должны быть "смешаны", и принципы этого смешения – истина, красота и соразмерность. Нам кажется, будет правильным и внесет большую ясность во всю концепцию "Филеба" то утверждение, что эти принципы, формулируемые Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, "причина смеси". Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет его в виде трех "идей" – истины, красоты и соразмерности. Взяв у ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, – вернее, целую иерархию благ.

"На первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению, все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу" (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая разумно-соразмеряющая актуальность. "Второе место занимает соразмерное, прекрасное, совершенное, достаточное и все то, что относится к этому роду" (66а). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархийном порядке и что следующая, третья, ступень содержит "ум и рассудительность", эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой-то благоустроенностью ума и его самодовлением. Мера – принцип благоустройства, а это – самая картина благоустройства. "Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины" (66b). Так как абстрактный ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума и удовольствия, то "ум и рассудительность" тут надо понимать в смешанном виде, то есть это не просто абстрактный, но осуществленный ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это – умственная жизнь. "Ты не ошибешься также, отведя четвертое место... тому, что было признано нами свойствами самой души, знаниям, искусствам и т. н. правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем удовольствие... Не поставить ли на пятом месте те удовольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в других – ощущения" (66bс). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь – в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. "В тогдашнем рассуждении совершенно откинуты и ум и удовольствие, ибо ни то, ни другое не оказалось благом, как лишенные самодовлеющего значения, а также достаточности и совершенства... Когда же обнаружилось иное, третье, начало, лучшее каждого из упомянутых двух, тогда ум оказался бесконечно более близок и сроден по своей природе с победившей его идеей, чем удовольствие... Таким образом, согласно приговору, вынесенному теперешним рассуждением, способность удовольствия должна занимать пятое место" (67а-b).

5. Пять принципов эстетической структуры в "Филебе"

Платоновский "Филеб" при видимой ясности и понятности его построения, а также и его терминологии является, в сущности говоря, одним из труднейших и запутаннейших произведений философа. Весьма нетрудно было бы дать формальный план построения этого диалога. Но план этот дал бы весьма немного, потому что Платон часто возвращается к уже затронутым и как будто бы уже разрешенным вопросам, часто в последующем забывает предыдущее, употребляет разнобойную терминологию и далеко не везде точно выражает свою мысль, хотя точность эта часто напрашивается сама собою. Кроме того, употребляемые им античные термины часто даются в античном их виде, и иной раз требуется весьма пространное их толкование и хотя бы приблизительный перевод их на язык современной эстетики и философии. Перевод этот часто дается с большим трудом, поскольку никакая модернизация здесь невозможна и поскольку вся античная специфика все же должна оставаться нетронутой. Наконец, далеко не всякому читателю Платона становится ясным, что речь идет здесь именно об эстетике и что именно является в этом диалоге эстетическим, а что внеэстетическим. Ввиду всего сказанного необходимо еще раз просмотреть философско-эстетическое содержание "Филеба", относясь к этому содержанию уже критически, а не просто воспроизводя его. Нам кажется, что философско-эстетическое содержание "Филеба" в критическом виде должно быть представлено пятью принципами установленной в диалоге эстетической структуры. Этим мы сейчас и займемся.

"Выше мы сказали, что божество творит сущее частью как беспредельное, частью – как предел... Итак, допустим эти два вида, третий же составится из смешения их воедино... Затем, по-моему, нужно прибавить еще четвертый род... Обрати внимание на причину смешения только что названных родов и считай ее четвертым родом, сверх перечисленных трех... Не понадобится ли тебе еще и пятый род, способный производить разделение (diacrisin... dynamenoy)? Быть может. Но теперь, по крайней мере, я об этом не думаю. Если же будет нужно, то, я надеюсь, ты позволишь мне искать и пятый... Сначала мы отделим от четырех три рода. Затем два из них, – принимая во внимание, что каждый рассечен и разорван на множество частей, – вновь сведем к единству и попытаемся сообразить, каким образом оба они являются единством и множеством" (23с-е).

Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имеем какую-нибудь степень. Там, где можно говорить о чем-нибудь, что оно – "более" или "менее" (например, более или менее холодно, тепло, тихо), уже налично беспредельное. "Ты прекрасно схватил мою мысль, любезный Протарх, и напомнил, что и это "сильно", которое ты сейчас произнес, а равным образом "слабо" должны иметь то же значение, что "больше" и "меньше". Ибо в чем бы они ни содержались, они не допускают определенного количества, но во все действия всегда вносят "сильнее" и "слабее" и обратно, всегда ясно изображают "больше" и "меньше", а "сколько" – утаивают. Ибо если бы они, как только что было сказано, не утаивали количества, не допускали, чтобы одно и все, имеющее определенную меру, водворялось на место "больше" и "меньше", "сильно" и "слабо", то они сами утрачивали бы занимаемые ими места. В самом деле, ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное количество, не устояли бы, так как они непрестанно движутся вперед и не остаются на месте, тогда как определенное количество пребывает в покое и не движется дальше. На этом основании и более теплое и его противоположность должны быть беспредельными" (24cd). "A то, что не допускает этого, но принимает противоположные свойства, то есть, прежде всего, равное и равенство, вслед за равным – двойное, и все, что служит числом для числа или мерою для меры, – все это мы относим к пределу" (25а).

Что же такое "смешанное", "третий род"? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. "Все, что представляется нам становящимся "больше" и "меньше" и заключающим в себе "сильно", и "слабо", и "слишком", и все тому подобное, – все это, согласно предшествующему нашему рассуждению, нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству; ведь, если ты припоминаешь, мы сказали, что, сводя вместе все расчленяемое и рассекаемое, мы должны по возможности обозначать его как некоторую единую природу" (24е-25а). Так же, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, "всецелая музыка", времена года, самые души и т.д., все это существует благодаря соразмерности и числу (26а-d).

Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. "Все возникающее возникает благодаря некоторой причине... А разве природа творящего отличается от причины чем-либо, кроме названия, так что творящее и причину правильно можно считать одним и тем же. Правильно. Между творимым и возникающим... мы, соответственно только что сказанному, не найдем никакого различия, кроме наименования". Далее, "творящее не таково ли всегда по природе, что оно руководит, а творимое, возникая, следует за ним?.. Следовательно, причина отлична и не тождественна тому, что порождается ею (eis genesin aitiai)" (26e-27b). "Первый я называю беспредельным, второй – пределом, третий – сущностью, смешанною и возникающею из этих двух. Если я назову четвертым причину смешения и возникновения, получаем то, что следует" (27b).

Это трудное учение Платона в "Филебе" непонятно без специального комментария.

В качестве первого принципа эстетического и всякого предмета Платон выставляет беспредельное. Судя по заявлениям Платона о количественной неопределенности этого беспредельного, мы должны сказать, что принцип этот сводится к непрерывному становлению, в котором нет ни начала, ни середины, ни конца и который является только общим фоном для тех или иных устойчивых структур. Второй принцип у Платона – предел. Это – принцип устойчивости, оформленности, ограниченности, прерывности. Сами по себе взятые, эти два принципа не только чужды один другому, но и вполне противоположны. Каждый из них, взятый сам по себе, вполне абстрактен, не образует собой никакой цельной структуры (а только входит в нее как необходимый момент) и потому бесплоден. Нечто конкретное получается только в результате диалектического объединения того и другого, или, как говорит Платон, в результате их смеси. Так как смесь эта есть расчленение нерасчлененного и непрерывного беспредельного и в то же самое время превращение предела из абстрактного принципа в конкретную целостность, то Платон называет свой третий принцип эстетического и всякого иного предмета – числом. Вместо этого термина мы бы употребили термин "структура". Но фактически этот третий термин у Платона больше, чем структура. Сюда ведь входит беспредельное, а беспредельное, по Платону, есть становление. Следовательно, третий принцип говорит у Платона не о какой-нибудь неподвижной структуре, но о структуре становящейся. Созерцая эту структуру, мы наблюдаем, как один ее элемент переходит в другой и как вся она пронизана живым движением и дышит жизнью. Следовательно, платоновская "числовая" "смесь" есть диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура.

И вообще необходимо сказать, что пифагорейско-платоновское учение о беспредельном и пределе вовсе не является такой уж понятной и элементарной концепцией, которая не вызывала бы разных сомнений и не нуждалась бы ни в каких комментариях. Беспредельное, как указано выше, характеризуется прежде всего как нечто неустойчивое, постоянно подвижное, не имеющее ни начала, ни конца, или, попросту говоря, как нечто становящееся. Такое понимание беспредельного можно было бы с полным правом назвать пониманием инфинитезимальным. В таком случае, противостоящий ему термин "предел" был бы действительно чем-то вроде современного математического термина "предел", так как здесь он указывал бы на остановку движения и на достижение той или иной цели. Однако беспредельное можно понимать и в более устойчивом смысле, как общий фон, на котором очерчиваются те или иные границы, то есть фигуры. Такое понимание можно было бы назвать геометрическим, или структурным. Предел в этом смысле оказался бы просто границей той или иной начерченной фигуры на данном фоне. Точно так же и термин "смешение" есть у Платона слишком уж обывательское выражение; его хотелось бы заменить каким-нибудь другим термином, более специальным. Ведь речь здесь идет ни более и ни менее, как об оформлении предмета, как об определении неопределенного, как о зарождении устойчивой, хотя внутренне и живой структуры. Несомненно, с нашей точки зрения, это есть, попросту говоря, учение об единстве противоположностей, в результате которого бесформенное приобретает форму и неопределенно-растекающееся оказывается той или другой, но обязательно устойчивой, определенностью. Обывательские выражения, употребленные здесь Платоном, имеют здесь глубокий и далеко не обывательский смысл. Это видно уже из того, что результат своего смешения Платон называет в одном месте числом (17cd), в другом месте сущностью (27b), a в третьем месте идеей (16cd). Правда, что понимает Платон под этими терминами, не совсем ясно. Судя по всем его разъяснениям, в данном диалоге вместо термина "число" мы употребили бы термины "единораздельность" или "структура". Термин "сущность", при помощи которого мы буквально перевели имеющееся здесь в платоновском тексте слово oysia, тоже, собственно говоря, не есть "сущность", но скорее "бытие", "субстанция" или "объективная реальность". Непонятен и термин "идея" (idea). Скорее, это "наглядная, созерцательно данная цельность". Словом, буквальный перевод этих терминов на современные языки является весьма неточным и даже просто ошибочным. Тем не менее уже самый факт употребления подобного рода терминов, долженствующих объять в себе "беспредельное" и "предел", свидетельствует о том, что философ понимал "беспредельное" и "предел" только в виде диалектического тезиса и антитезиса и его мысль искала диалектического синтеза этих понятий, в котором они без остатка и растворились бы. А то, что для этого синтеза у Платона не нашлось единообразного и вполне удачного термина, это уже имеет второстепенное значение.

Но Платону мало и этих трех принципов. Дело в том, что всякая живая и подвижная структура обладает тем или иным идейным содержанием, а не есть только формальная объединенность двух изолированных принципов. Эта идейная насыщенность живой структуры превращает ее в одухотворенный лик, такое тело, которое уже не просто едино и раздельно, но является конкретной воплощенностью того и другого вместе и одновременно. Этот свой четвертый принцип эстетического и всякого иного предмета Платон на своем языке называет не только "умом" и "душою", но и "мудростью", которую, ввиду необычайной специфичности этого термина, лучше называть по-гречески "софией". Это есть идейная и конкретная воплощенность того формального и абстрактного принципа, который у Платона раньше назывался "пределом". У Платона имеется здесь и пятый принцип, который он разъясняет очень мало и который поэтому весьма трудно формулировать в отчетливом виде. По-видимому, это – тоже некоторого рода структура, но уже не та доидейная и чисто числовая структура, которая являлась у него третьим принципом, но структура той целостности, которая появилась теперь у него в результате идейного насыщения структуры вообще или структуры отвлеченной, пока еще только числовой.

Так можно было бы комментировать эти весьма неясные принципы Платона, которыми он характеризует свой эстетический предмет в "Филебе".

Однако никакой комментарий к античному тексту не может претендовать на полную отчетливость, если не будет привлечена терминология этих текстов. В отношении "Филеба" это особенно имеет значение потому, что диалог этот, как мы указали выше, написан довольно свободным стилем и далеко не всегда соблюдает единство терминологии. С точки зрения строго логической терминология "Филеба" даже содержит в себе известного рода противоречия, без устранения которых невозможно отчетливое понимание диалога. Содержание употребляемых Платоном терминов часто заходит у него из одного термина в другой, и потому, в целях ясности, требуется немалая филологическая работа.

Вначале Платон стоит на строгой позиции "смешения", для которой ни ум, ни удовольствие, взятые сами по себе, не могут претендовать на высшее благо (таковы тексты 21b-23b, 27d, 60de). С другой стороны, в анализе своего четвертого принципа Платон употребляет термин "ум" совсем в другом смысле. Это уже не та бессильная абстракция, которая не может претендовать на высшее благо, но это – "царский ум", ум Зевса, устрояющий все космические закономерности, неотделимый от мудрости и души (30с). Он теперь является уже и красотой, поскольку говорится о других красотах у других богов (30d). И вообще "ум оказался сродным причине и почти одинакового с нею рода" (31а). Раньше говорилось, что жизнь, основанная на "уме", знании и полноте памяти "обо всем", но взятая без удовольствия, не кажется "достойной выбора" (2le-22а). Таким образом, ум, взятый сам по себе, и ум как причина существующего различаются в "Филебе" слабо, и, другими словами, то, что Платон говорит о своем четвертом принципе, отчасти уже было им сказано раньше при объяснении других принципов. Точно так же и в других отношениях третий принцип весьма заметно спутывается у Платона с четвертым принципом. Характеризуя свой третий принцип, принцип смешения, он относит сюда "соразмерность и согласие" (25d), a также "умеренное, соразмерное, красоту, силу, здоровье" (25b). Но ведь все подобного рода категории включают в себя не только беспредельное и предел и не только наслаждение и ум, но и причину их смешения. И в конце диалога мы читаем: "Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях она не является смесью, но поистине какой-то беспорядочной массой, всегда приносящей беду ее обладателям" (64е). Здесь существенная путаница третьего и четвертого принципов. Если симметрия и упорядоченность содержатся уже в третьем принципе (сюда, например, отнесены такие категории, как "здоровье" и "гармония", 31d), то для чего же тогда вводится четвертый принцип, который тоже объявлен принципом упорядоченности? Получается так, что красота возникает у Платона только в связи с его четвертым принципом, то есть принципом смешения (65а, ср. 30d), и даже введена в еще более позднюю иерархию благ (66b), по сравнению с которой простое смешение есть только бесформенная масса (64е), а на самом деле красота фигурирует у Платона еще до всякого четвертого принципа, то есть в пределах только еще третьего принципа (26b); соразмерность тоже, с одной стороны, находит для себя место в иерархии благ (66b), a с другой стороны, уже отмечена в пределах третьего принципа (26b). Точно так же соразмерность – не только в пределах развитого четвертого принципа (65а, 66b), но уже и в третьем принципе (26b) и, собственно говоря, дана во втором принципе, в области предела (25d). Наконец, ум, объявленный сначала в виде абстракции, а потом в виде полноценной причины всего существующего, в конечном итоге всего диалога поставлен только на четвертое место как область науки и искусств или по крайней мере на третье место, где он берется в чистом виде, в то время как первые две категории блага отнесены к области соразмерности и меры. Таким образом, термин "ум" понимается в "Филебе" по крайней мере в трех различных смыслах.

Не является вполне ясной также и общая терминология четырех принципов у Платона, а о пятом принципе в конце диалога он прямо забывает.

В самом деле, было бы гораздо яснее, если бы вместо термина "беспредельное" он употребил бы термин "материя", а вместо термина "предел" – "форму", как это и сделал впоследствии Аристотель. Тогда яснее была бы и та область, которую он именует "смесью", а на самом деле понимает как единство материи и формы. Безусловно, для нас было бы яснее, если бы эту свою "смесь" Платон наименовал как "целое" или "органически целое". Вместо этого ради популяризации Платон тут же сразу пользуется для характеристики своего третьего принципа разными случайными примерами целостности, вроде "красоты", "здоровья", "соразмерности". Ясно, что понятия красоты и соразмерности должны раскрываться Платоном вовсе не здесь, а после разъяснения четвертого принципа, что, как сейчас сказано, мы и находим в конце диалога (64е-65а).

Далее, первые три принципа, несомненно, представляют собою у Платона нечто одно и противопоставляются четвертому принципу как "причине смеси". Нам было бы понятнее, если бы первые три принципа трактовались как внешние в сравнении с четвертым принципом как принципом внутреннего или чтобы четвертый принцип трактовался как закон основания, в сравнении с которым первые три принципа указывали бы на то, что подлежит обоснованию. И вообще четвертый принцип трактуется Платоном слишком сложно и запутанно. Прежде всего и яснее всего Платон говорит здесь о творящем и созидающем (26е-27b). Действительно, все возникающее имеет для себя причину и чем-нибудь творится или создается. В другом месте, однако, Платон говорит о причине как о "душе", "уме" и "мудрости" (30а-с). Если это так, то четвертый принцип у Платона есть нечто внутреннее, обосновывающее, нечто вроде аристотелевской "действующей причины". Но и четырьмя принципами дело в "Филебе" явно не кончается. После изложения четырех принципов дается еще новая трактовка четвертого принципа, а потом какая-то пятиступенная иерархия блага, совсем не запланированная предыдущим изложением. Более углубленная трактовка четвертого принципа (6ld-64b) основана на введении нового понятия, а именно понятия "истины". Под истиной Платон понимает здесь отнесенность к тому, что не становится, не возникает и не гибнет, но пребывает всегда тождественным с самим собою. Это касается и ума и удовольствия. Однако если это понятно в отношении ума, оперирующего с точными и неизменными идеями, то это не очень понятно в отношении удовольствия. Здесь Платон отделывается только общей фразой, потому что этого рода удовольствия он называет "чистыми" и "истинными", присоединяя к ним удовольствия, вызываемые "здоровьем, благоразумием и всякой добродетелью" (63е). Это – непонятно. Однако в результате этой углубленной трактовки четвертого принципа Платон представляет его в виде трех идей – красоты, соразмерности и истины (65а), хотя каждая из этих трех идей уже фигурировала у Платона и в третьем и в четвертом принципе еще до использования понятия истины.

Между прочим, понятия истины и особенно истинно-сущего обыкновенно воспринимаются читателями Платона чересчур торжественно и даже мистично. На самом же деле Платон просто хочет различать в каждой вещи ее существо и формы ее проявления. Какую бы вещь мы ни взяли в руки, пусть будет то палка или камень, – пока они существуют, мы называем палку палкой и камень камнем. Палку можно строгать или красить, а камню можно придавать ту или другую форму, – все равно сущность палки и сущность камня остаются во время всех этих процессов совершенно одинаковыми. Эту сущность вещи Платон и называет ее истиной, или истинно-сущим данной вещи. Поэтому истина вещи, или ее сущность, и есть не что иное, как свобода от всяких ее случайных и временных свойств и та ее существенная особенность, которая остается неизменной при всех фактических изменениях данной вещи. Но это мы знаем и без Платона, и не нужно вносить торжественной мистики в это невиннейшее рассуждение только на том основании, что оно принадлежит Платону.

Что же касается пятиступенной иерархии высшего блага, которой заканчивается учение о беспредельном и пределе, а также об уме и удовольствии, то терминология, избранная здесь Плато-ком, тоже оказывается не везде ясной и понятной. На самой высокой ступени находится здесь "мера, измеримость и благовремение и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу". Здесь удивляет то, что мера расценивается как одна из разновидностей "вечного". Читателю Платона хотелось бы знать, что именно понимает он под "вечным" и какие вообще разновидности "вечного" он имеет в виду. Ведь то, что им сказано здесь, является только примером. А это в философском отношении весьма недостаточно. Вторая ступень мало чем отличается от первой, – "соразмерное, прекрасное, совершенное и достаточное и все то, что относится к этому роду". По-видимому, первая ступень относится ко второй, как идея к осуществлению этой идеи. Если в первом случае фигурирует термин metron, "мера", то во втором случае употреблен термин symmetron, "соразмерное", то есть то, что воплотило в себе меру. Для эстетики Платона характерно, что к этой второй ступени отнесены "прекрасное" и "совершенное". Другими словами, обе эти области, во-первых, принципиально ничем не отличаются друг от друга, а во-вторых, обе они есть воплощение меры, осуществленности меры. Не совсем ясно, что понимается здесь под "прекрасным", так как о "красоте" Платон уже говорил выше, еще до этой иерархии благ и даже до своего четвертого принципа. Непонятно, почему в первых двух принципах нет понятия истины, если оно в самой четкой форме фигурировало в "причине смешения" (65а). И вообще, является ли действительно первая ступень идеей, а вторая – осуществлением этой идеи, сказать точно нельзя ввиду многословности и разнобоя даваемого здесь у Платона определения.

На третьем месте поставлены "ум" (noys) и "рассудительность", или "разумность" (phronësis). Такое помещение ума на третьем месте само по себе тоже не очень понятно, если не принимать во внимание античного и, в частности, платоновского понимания ума. Немного выше (65d) сам Платон утверждает, что во всем мире "нет ничего столь проникнутого мерою, как ум и знание". Следовательно, помещение ума на третьем месте делается здесь понятным только в том единственном случае, если этот ум понимать как дальнейшее осуществление меры. Одним осуществлением была красота, а другим осуществлением является теперь ум. Кроме того, как мы уже знаем, "ум" понимался у Платона в самом разнообразном смысле. И в каком смысле понимать его, здесь не очень ясно. По-видимому, это какой-то особенно "чистый" и "несмешанный" ум. Едва ли это тот абстрактный ум, о котором он говорит раньше (23а, 21е), трактуя ум как "недостойный выбора". Первые две ступени благ, с одной стороны, и третья ступень, с другой стороны, по-видимому, противополагаются друг другу как объективная и субъективная стороны блага: мера и соразмерное – объективная сторона, ум – субъективная сторона. Тогда делается понятной и четвертая ступень – наука, искусства, правильные мнения. Они также должны быть дальнейшим осуществлением все той же меры, но на этот раз уже более узким, более ограниченным и более практическим. Ведь науку нужно еще построить, а искусство неотделимо от ремесла, правильные же мнения есть только приспособление ума к той или другой ситуации. Но опять-таки и это мы тоже отмечали выше, о науках и искусствах уже говорилось раньше как о разновидностях ума, изолированного от удовольствия. Вероятно, "науки и правильное мнение" нужно здесь понимать синтетически, то есть как разновидности не просто ума, но синтеза ума и удовольствия. Иначе будет путаница. Об удовольствии, однако, здесь ничего не сказано. Пятая и последняя ступень, а именно чистые, истинные, беспечальные удовольствия, так и остается у Платона неразъясненной, но на этот раз оказывается ясным по крайней мере то, что им свойственна мерность и тем самым самодовление, достаточность и совершенство. Вероятно, сюда относится то, что Платон говорил раньше в этом диалоге об истинных и беспечальных удовольствиях. "Таковы удовольствия, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает приятно (и не связано со страданиями)" (51b). Далее, тут Платон говорит об удовольствии, связанном с восприятием геометрических фигур и тел: "Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под нею большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угломеров, – постарайся хорошенько понять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе по своей природе и возбуждающим удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер" (51cd). "Присоединим к ним еще удовольствия, получаемые от занятий науками, поскольку они не сопровождаются в наших глазах жаждою учения и поскольку эта жажда учения не соединяется сначала с неприятностями" (52а). В тех случаях, когда науки забываются и в связи с этим возникает горесть, "эта горесть не является естественным состоянием, а проистекает от размышления в те минуты, когда кто-либо, лишившись знания и чувствуя потребность в нем, печалится". Однако "мы имеем дело только с естественными состояниями, не осложненными никакими размышлениями", почему "забвение научных положений никогда не вызывает у нас печали", и, "стало быть, нужно сказать, что удовольствия от наук не смешаны с печалью и свойственны отнюдь не многим людям, а лишь небольшому числу избранных" (52b).

Наконец, бросая общий взгляд на эту пятиступенную иерархию благ, нельзя не подивиться двум обстоятельствам. Во-первых, казалось бы, если эта иерархия построена на основе четвертого платоновского принципа, то есть "причины смешения", да еще в весьма усложненном виде, то эта иерархия должна быть иерархией разных синтезов ума и удовольствия. Ведь этому же и посвящен весь диалог. Тем не менее о синтезе ума и удовольствия в этой иерархии благ ровно ничего не говорится. У читателя может получиться впечатление, что тут даже и нет никакого синтеза ума и удовольствия и вся иерархия построена по совсем другому принципу. Чтобы как-нибудь связать эту иерархию благ с основной проблемой диалога, мы понимаем каждую ступень этой иерархии именно как синтез ума и удовольствия. Но соответствует ли это вполне намерениям Платона, сказать в категорической форме затруднительно. Во-вторых, первая ступень блага как будто бы определяет собою вторую ее ступень, вторая – третью и т.д. Так ли это на самом деле или это тоже является нашим домыслом? Кроме того, если каждая ступень этих благ, кроме первой, является условием возможности для существования и мышления следующей ступени, то вся эта иерархия была построена трансцендентальным методом, а не диалектическим, хотя диалектика в этом диалоге трактуется как наивысший философский принцип.

Другими словами, пятиступенная иерархия благ, которой касается "Филеб", а значит, и место прекрасного и место искусства могут быть усвоены читателем "Филеба" при условии допущения целого ряда домыслов, догадок и пояснений, достоверность которых отнюдь не всегда может считаться вполне очевидной.

Эта пятиступенная иерархия благ может обратить на себя наше внимание еще и с другой стороны. Когда Платон формулировал свои принципы вначале (25d), то он еще указал на какой-то пятый принцип, весьма туманно назвав его принципом разделения и объявив его желательным, но не обязательным. Теперь и возникает вопрос, не является ли эта пятиступенная иерархия благ тем пятым принципом, который, по его собственному изображению, как раз должен следовать за "причиной смешения", если он сам называет таковую четвертым принципом. Такое предположение тоже внесло бы ясность в структуру диалога, без чего пришлось бы признать, что Платон просто забыл о своем пятом принципе.

После анализа пяти платоновских принципов эстетической структуры в "Филебе", установив нечеткость их разделения, зависящую от свободно-разговорного стиля диалога, мы получили теперь право изложить эти принципы с нашей теперешней точки зрения с использованием всего логического содержания диалога, но с более отчетливым его изложением.

Во-первых, мысль Платона явно движется здесь от внешней стороны структуры к ее внутренней стороне и к синтезированию этих обеих сторон. Как уже было сказано выше, если устранить отдельные путающие дело выражения, эту внешнюю сторону эстетической структуры демонстрируют первые три принципа – беспредельное, предел и их смешение. Эти три принципа не обладают у Платона такой четкостью, какой обладает у Аристотеля учение о материи и форме. Зато они, правда, богаче аристотелевского разделения, поскольку в беспредельном подчеркивается непрерывное становление, а в смешении его с пределом подчеркивается момент структурности. Во всяком случае, а) беспредельное – материя, б) предел – форма и в) возникающая из их смешения структура, – если, повторяем, исключить некоторую небрежность этого разделения у Платона, – являются достаточно отчетливой картиной внешней стороны структуры.

Во-вторых, в рассматриваемом диалоге Платон много уделил внимания также и внутренней стороне структуры. Из свободного и не вполне строгого изложения Платона сюда относится то, что он говорит об уме, мудрости и душе. Ум, сказали бы мы, несомненно вносит в полученную до сих пор внешнюю структуру необходимую для нее идейность, душа – жизненность и одухотворенность, а мудрость рисует внутреннюю сторону структуры как нечто осуществленное и реализованное.

В-третьих, весь "Филеб" пронизан стремлением объединить внешнюю сторону структуры с ее внутренней стороной. Платон хочет получить такую структуру, которая уже не была бы только внешней или только внутренней. Он ее и получает, обозначая ее такими терминами, которые можно относить одинаково и к той и к другой области. Таковы термины "гармония" и "мера", хотя употребление этих терминов в самом тексте Платона достаточно неясно и противоречиво или, во всяком случае, многозначно.

В-четвертых, – и тут мы вплотную подходим к эстетике, – эта диалектика внутреннего и внешнего применяется к тому, что Платон называет умом и удовольствием. Нельзя сказать и об этих терминах, чтобы они были у Платона вполне ясны. На различное употребление термина "ум" мы уже указывали выше. Прибавим к этому также и то, что эта область обозначается у Платона и другими терминами. Таковы термины: phronêsis, "благоразумие", "рассудительность" (12а, 13e, 18e, 19b, 21b, 22a, 27d, 28d, 63a, 66b); sophia, "мудрость" (ЗОbс); epistëmë, "наука", "знание" (13e, 19d, 20e, 21d, 55d, 57e, 66c); mathëma, "наука" (52a, 55b, 55d); mnêrnê, "память" (19d, 21b, 21e, 23d, 34a, 34c). "Удовольствие", hëdonë, переводчики тоже один раз передают как "удовольствие", другой раз как "наслаждение". Тем не менее, несмотря на разноречивую терминологию, общая тенденция Платона в "Филебе" совершенно ясна. Платон противопоставляет смысловую область, которая осмысливает, оформляет и определяет эстетическую предметность, – противопоставляет ее бесформенной и растекающейся материальности, создающей вместе с первым принципом едино-раздельную структуру, где уже нет ни только ума, ни только удовольствия, но имеется нечто среднее между ними и вполне специфическое, неразложимое ни на ум, ни на удовольствие. Полученная таким образом эстетическая структура в дальнейшем осложняется введением внутреннего, оживляющего эту структуру принципа, в результате чего полученная структура превращается в гармонию и соразмерность.

Наконец, в-пятых, существенную роль при этом играет тот принцип, который называется у Платона истинно сущим, но который фактически сводится у него на подведение устойчивой объективной реальности под полученную им эстетическую структуру. Эстетическая структура оказывается не висящей в воздухе, но вырастающей из недр самого же бытия и самой же действительности. Вместе с тем, однако, построенная Платоном структура отнесена им к области высшего блага, а это высшее благо, как мы видели в самом начале, он несколько раз в течение диалога характеризует как самодостаточность, совершенство и самодовление (20cd, 54с, 65а, 67а). Совершенство предмета, или его "благо", заключается в том, что все элементы, образующие данный предмет, слиты в одно нераздельное целое и единое, которое уже не нуждается ни в своих отдельных элементах, ни тем более в чем-нибудь постороннем. Таким образом, эстетический предмет и его переживания, которые конструируются в "Филебе", с одной стороны, вырастают из недр бытия и действительности (и тем самым отличаются практическим и реальным жизненным характером), а с другой стороны, являются вполне самостоятельным предметом и переживанием этого предмета, содержащими свою цель в самих себе и потому самодовлеющими. Между прочим, здесь мы встречаемся с обычной для греков трактовкой эстетической области, которая сразу и одновременно характеризуется и как жизненно-заинтересованная и как предмет чистого и незаинтересованного созерцания, как предмет самодовлеющего удовольствия.

Вместе с этим становится вполне ясной и связь "Филеба" с историей античной эстетики и его огромное для нее значение. В первый раз в истории европейской эстетики эстетическое здесь трактуется как диалектика ума и удовольствия со всеми относящимися сюда и весьма существенными теоретическими деталями. А то, что эстетика здесь совпадает с онтологией или, вернее, является только выразительной стороной онтологии, с этим мы встречаемся везде в античной эстетике, и Платон тут не оригинален.

6. Значение "Филеба"

Замечательное произведение платоновской эстетики – "Филеб" – таит в себе ряд неясностей, которые необходимо устранить, насколько это возможно в общем изложении античной эстетики. Выдвинем для этого ряд пунктов.

Прежде всего необходимо заметить, что все это рассуждение "Филеба" есть диалектика синтетического, или, как мы говорили, символического самосознания (отождествление разумности и удовольствия). В смысле наук и искусств это соответствует не столько им самим, сколько лежащему в их основе творческому самосознанию. Если же брать "науки и искусства" как таковые, то Платон относит их не к синтетической ("смешанной") сфере, но к общей "разумности", мы бы сказали, к сфере рассудка, с обычным принижением искусства и неотличением его от ремесла вообще. Необходимо заметить, что науки и искусства, как мы видели выше, Платон относит не только к области абстрактной разумности (55с-56а, 56с-57b), но и помещает их в своей иерархии благ, именно на четвертом месте. Но благо основано у него не только на одной разумности, но на синтезе разумности и удовольствия. Следовательно, науки и искусства он понимает, во-первых, абстрактно и рассудочно, а во-вторых, вполне синтетично, то есть как одну из разновидностей синтеза ума и удовольствия. Для нас не может быть новостью, что весь этот синтетизм разумности и удовольствия, равно как и интеллектуализм – и превознесение диалектики и все это смешение искусства с ремеслом, есть не что иное, как результат все тех же самых общеантичных скульптурно-телесных интуиции. Правда, в порядке не совсем осознанного самим Платоном противоречия, науки и искусства (конечно, тоже без всякого их различения) философ относит к четвертой ступени своих благ, основанных на синтезе ума и удовольствия (66с), объявляет их тоже в некотором смысле высшим благом. Такого рода противоречия в "Филебе" вообще довольно часты (как, например, превознесение категории числа в 17с и принижение ее в 56с).

Далее, при условии иерархийности, взгляд Платона на всю область эстетического сознания весьма широк. Платон, очевидно, находит отблеск вечной красоты в самом обыкновенном теле, неодушевленном, одушевленном и человеческом, считая, однако, что из этих тел "прекрасными в себе" являются только геометрические фигуры и тела. Геометрия – вот где подлинная область платоновской эстетики. Краски, очевидно, тем прекраснее, чем ближе к геометрическим фигурам, то есть чем чище и проще. Поэтому чистейший и беспримесный белый цвет, "самая истинная и прекрасная белизна, – говорит Платон, – прекраснее всего" (52е-53b). Отсюда же по аналогии можно заключить, что и прочие цвета Платон считает наиболее прекрасными в их наиболее несмешанном виде, то есть в их наибольшей насыщенности. Прекраснейшими звуками, "прекрасными сами по себе", Платон считает "нежные и ясные" (lampras), "поющие какую-нибудь чистую мелодию" (51d). Тут тоже единство и чистота. Только относительно запахов "род наслаждений менее божествен" (5le, ср. Tim. 62d).

Можно сказать, что, допуская нечто "прекрасное в себе" в чисто чувственных предметах и удовольствиях, Платон дает как бы некое "apriori" и в области чувственной интуиции, что придает платоновской трактовке эстетического сознания весьма заметную полноту и округленность. А именно, резюмируя эстетическое учение "Филеба", нужно сказать, во-первых, что существуют три основные сферы сознания – удовольствие, разумность и их софийное единство, что, во-вторых, каждая из этих областей содержит в себе априорные (конечно, не в субъективном, а в объективном смысле) формы, "чистые", "несмешанные", "относящиеся к сущности", формы "сами по себе", каковые и конструируют эстетическое сознание; что, в-третьих, априорные формы чистого удовольствия – геометрические формы, цвета и звуки – дают максимально насыщенные, четкие и беспримесные содержания; что, в-четвертых, априорные формы разумности создают область "науки и искусства", в которых наиболее прекрасны – наиболее точные и истинные; в-пятых, наконец, априорные формы софийного синтеза создают целую иерархию "высшего блага", куда входят также "науки и искусства", занимая место выше софийных удовольствий, но значительно ниже софийных форм ума, причем "науки и искусства" тут нужно понимать тоже творчески-софийно, в отличие от их простого чувственного (хотя и чистого) содержания и в отличие их от рассудочной (хотя и тоже чистой) структуры. К этому надо прибавить еще весьма сильный онтолого-космологический смысл всего построения в "Филебе".

Вот в какой форме эстетические выводы "Филеба" впервые начинают делаться для нас ясными. Оказывается, Платон, задавшись целью диалектически обосновать самую картинность и выразительность эстетического предмета и придя к понятию софийной мерности, производит членение самой этой софийной области. В ней он различает моменты более формальные, более содержательные и те, которые то и другое синтезируют. Вся сфера софийной мерности есть то, что мы теперь назвали бы осуществленной, объективной выразительностью, или структурой эстетического предмета. В выразительной структуре мы находим прежде всего моменты чисто формальные; это – то, что Платон называет "умом", или "разумностью". Тут он сторонник точных числовых и геометрических форм; он тут противник, очевидно, всего запутанного, иррационального, неясного. С другой стороны, в выразительной структуре мы находим некое объективированное "чувство" (по Платону – "удовольствие") или, вернее, вообще объективированную жизнь духа. Оно должно быть отождествлено с объективными формами выражения, оно должно совпадать с этими числовыми и геометрическими формами. И вот полное и неразличимое совпадение и отождествление точной геометрически-числовой формы с живой и трепетной жизнью духа и есть платоновская софийная мерность. Следовательно, Платон не только диалектически обосновал эстетический предмет как объективную выразительность, но и дал ее вразумительное и тоже диалектическое членение.

Очевидно, сюда же должно быть отнесено и вышеуказанное учение Платона об истине, красоте и соразмерности. Место этого учения совершенно ясно из предыдущего: эти категории суть принципы объединения "удовольствия" и "разумности" в сфере общего софийного бытия. Но у Платона не очень отчетливо показано самое происхождение этих категорий. Нам кажется, было бы наиболее естественным связать эти три категории с рассматриваемыми в "Филебе" тремя основными диалектическими областями.

А именно "разумность" и "удовольствие" вступают в софий-ном бытии в диалектическое тождество. Но каждый из трех моментов этого синтеза несет с собою некий вклад в общую софийную сферу. Ведь "разумность" в ней остается; она приобретает только новое – софийное – значение. Что же это такое – софийная, то есть объективно-осуществленная разумность? Она есть "истина". Далее, "удовольствие" тоже не исчезает в софийном бытии, а только преображается. Это софийное, то есть объективно-осуществленное, удовольствие есть, очевидно, "красота". Наконец, и отвлеченный принцип софийного синтеза и тождества обеих сфер начинает проявлять себя реально в этих синтезируемых сферах, становится уже не просто "софией", но "соразмерностью", "симметрией", ибо одно дело "мудрость" вообще, а другое – та "мудрость", которая реально осуществилась в виде равновесия стихий разума и удовольствия.

Тут, на вершине платоновской эстетики, после долгого и трудного философского пути мы в конце концов встречаемся со старым нашим знакомым, с принципом симметрии, который в до-сократике и во всей античности играет доминирующую роль. Мы знаем, как он связан с глубинами античного гения, и мы знаем, каково его происхождение и значимость в пределах досократики. Но вот мы прошли длинный диалектический путь, овладели огромными богатствами платоновской философии, и что же? Общегреческий принцип симметрии, формальный, чтобы не сказать "формалистический", и трезво-деловой, чтобы не сказать "технологический", но уже, во всяком случае, числовой и геометрический, этот основной принцип античной эстетики цел и жив и здесь; и здесь он даже крепче всего, ибо он обоснован тут диалектически.

Конечно, все это не мешает полному своеобразию платоновской эстетики и не мешает этому принципу симметрии приобретать здесь новые и вполне оригинальные формы. В досократовской эстетике этот принцип был симметрией физических стихий в физическом теле, поскольку все идеальное понималось там просто как физическое, вне даже всякой антитезы идеального и физического. Здесь же, у Платона, эти сферы строго разграничены, и отождествление их произведено уже после их противоположения. Потому платоновская "симметрия" есть и некая смысловая, то есть различенная, сознательно координированная форма и внелогическая жизнь духа, "удовольствие", воплощенное здесь объективно. Софийная мерность Платона поэтому есть живой трепет жизни, уходящей во внелогические глубины, но обязательно зацветающей точеными геометрически-числовыми формами и тем вполне себя объективирующей.

Вот каково эстетическое содержание "Филеба", проанализированное для целей истории эстетики. Но значение "Филеба" так велико, что мы должны будем задержаться на нем еще некоторое время, чтобы окончательно уяснить себе место его в системе вообще эстетики Платона.

Если припомнить, что выше было сказано о "Пармениде" (стр. 237-238), можно сказать, что "Парменид" обосновывает выразительную эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверхсущего Единого, тогда как "Филеб" обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу – вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, следовательно, диалектическими возможностями. Вместо "эйдоса" Платон говорит в "Филебе", как мы видели, между прочим, о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот оказывается, что этот эйдос-число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент – "причину смеси", как говорит Платон. Что это за "причина смеси", если уж не ограничиваться передачей слов самого Платона (это мы уже сделали), а постараться понять в связи с целым Платоном? Вспомним, что говорил Платон. О "причине смеси" он рассуждал путем привлечения космических функций ума. "Причина смеси" у него есть мировой ум и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то "причина смеси" вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в "какой-то бесплотный космос" (64b – выражение, употребленное Платоном по другому поводу). "Причину", следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а в смысловой выразительной разрисовке. Раз самую "смесь" Платон понимает идеально, то и "причину" ее он не может не понимать идеально. Эйдос, идея, или ум зацветают у него софийным покровом. "Ум" становится "мудростью". "Эйдос", как мы сказали бы теперь, получает выражение; он становится понимаемым эйдосом. Идея получает софийномерную выразительность. Эйдос конструируется заново, в некоем новом инобытии, но уже не переходит в это инобытие, не расслаивается в нем, не темнеет и не расплывается. Он так объединяется с ним, что становится пределом его, идеально вмещает его в себя, становясь его образцом, моделью, первообразом. Это – принцип всех возможных телесных воплощений ума. Отсюда мы видим, как существенна диалектика "Филеба" и какой ценный дар приносит она в общую сокровищницу платоновской философии. Если основной вывод "Софиста" и "Парменида" просто формулирован так, что это есть учение об эйдосе, данном как самоутвержденность сверхсущего Единого через самоотрицание этого одного, то основной вывод диалектики "Филеба" мы бы формулировали так: эйдос есть самоутвержденность сверхсущего Единого не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений, Другими словами, эйдос тут есть энергийный символ.

Второй пункт, который необходимо выдвинуть для характеристики места "Филеба" в платоновской философии, касается интеллигенции, то есть сознания, самосознания и мышления. Средневековый термин "интеллигенция" является, конечно, неудобным и употребляется нами только за неимением другого, лучшего. Он обозначает собою то родовое понятие, видами которого являются сознание, самопознание и мышление вместе с соотнесенными с ними адекватными предметами. "Парменид" и "Софист" ничего не говорят об интеллигенции, хотя их диалектика настолько обширна, что принципиально она, конечно, охватывает и интеллигенцию. Но категории, входящие в сферу интеллигенции, суть свои собственные, специфические категории, и их необходимо раскрыть особо. Нельзя сказать, чтобы "Филеб" в этом отношении давал что-нибудь исчерпывающее или чтобы он был систематичен. Систематического раскрытия интеллигентной сферы мы тут не найдем. Но интересно, во-первых, то, какие категории Платон привлекает тут в первую голову, и то, как он их объединяет в целое. Основными категориями являются тут разумность и удовольствие. Несомненно, это центральные и важнейшие категории интеллигенции. Но что самое замечательное с философской точки зрения – это их диалектическая обработка. Платон очень тонко и глубоко характеризует удовольствие как беспредельное. Это надо понять. Легче всего заклеймить непонятную вещь бранным именем и отойти. Нет, надо понять. И когда мы поймем, ясно станет, что тут у Платона работает именно диалектический метод. В сравнении с идеальной неподвижностью ума удовольствие, или наслаждение, есть нечто расплывающееся, нечто становящееся. Как в немецком идеализме переход от "теоретического" разума к "практическому" есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так и в платонизме переход от ума к "удовольствию" есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то "силы суждения", то "абсолютного разума", то "чувства", так и Платон, руководимый и вдохновляемый той же диалектической концепцией, ищет синтеза "разумности" и "удовольствия" в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно. Неподвижная и вечная структура интеллигенции объединяется с ее подвижной и вечно становящейся структурой, объединяется до полного отождествления, и в результате мы получаем то, что уже нельзя разделить на голый "теоретический разум", или "разумность", и голый "практический разум", или "удовольствие". Получается нечто целое и неделимое, совершенно новая и особая категория интеллигенции. Тут уже не просто ум, но и душа, не просто идея и смысл, но одухотворяющая и оживляющая космическая стихия. Если выше эйдос получил в "Филебе" энергийное расширение и стал вместо теоретического эйдоса эйдосом выразительным, или энергийно-символическим, то сейчас, когда он наполняется еще и внутренне интеллигентным содержанием, когда он есть и ум, то есть абсолютное самосознание, и душа, то есть оживляющая стихия и жизнь, сейчас его нужно назвать уже софийным эйдосом. Это – символически-софийный эйдос. А привлекая основной вывод "Парменида", надо сказать, что это есть сверхсущее первоединое, утвердившее себя путем самоотрицания как символически-софийно-эйдетическую сферу.

Однако не безразличен и третий пункт общего значения "Филеба". Дело в том, что "Филеб" содержит попытку формулировать интеллигентную стихию не только вообще, но и иерархийно. Правда, это сделано, как мы видели выше, в "Филебе" не очень ясно, так что важным остается самый принцип иерархийно-интеллигентной диалектики. Яснее всего и проще всего сказано в "Филебе" об этой интеллигенции в ее пределе, в ее максимальной выявленности и выраженности, то есть о софийном уме. Ум как "царь неба и земли", как "всеобщий строитель и правитель", – словом, как "демиург", этот ум проще всего выводится сверху. Сверху он и выведен в "Филебе" как та сила, которая оформляет сферу, являющуюся смесью предела и беспредельного. Это ум и софия – до дифференциации на отдельные умы и души, до проявления в отдельных существах и телах. Это софийный ум в пределе, в бесконечно большой силе, не замутняемой и не затрагиваемой никакими переходами в область инобытия. И это у Платона яснее всего. Менее ясна самая иерархия: пять ступеней добра, выведенных им в конце "Филеба", почти непонятны. Но понятно, что Платон хотел дать, во-первых, иерархийную интеллигенцию, во-вторых же, что эта иерархия мыслится им диалектически, а потом также и трансцендентально (в том смысле, как этот термин понимается в нашей настоящей работе). Она начинается с того синтеза разумности и удовольствия, который у него носит название "чистого удовольствия", то есть сфера эстетической чувственности (если идти снизу) поднимается вверх к тому синтезу этих же двух сфер, который именуется у него "науками, искусствами и правильным мнением", то есть к эстетически-творческой внутренней настроенности; доходит до чистого ума, где синтез ума и удовольствия дан уже не в отдельных его проявлениях, но как таковой в максимальной силе своей выявленности; заканчивается синтез принципами, которые управляют самим предельным умом, то есть мерой, софийной силой, стоящей выше самого ума, как он проявлен в человеке. При этом различие третьей, четвертой и пятой, высшей, ступени мы склонны понимать, во-первых, как максимальное выявление духовной жизни в человеке, во-вторых, как максимальное выявление и осуществление ума вообще и человеческого и внечеловеческого, и, в-третьих, как софийный принцип самой духовности.

Интересно сравнить эту диалектику интеллигенции в "Филебе" с той иерархийной интеллигенцией, которую мы раньше находили в "Пире". Совпадение иерархии "Филеба" со ступенями эротического восхождения почти полное, если брать то и другое в его непосредственном содержании. То, что мы называем в изложении "Пира" вещественным рождением, для "Филеба" должно отпасть. "Филеб" есть теория интеллигенции, и потому та область "рождения", где имеются в виду те или иные вещи, не найдет для себя в "Филебе" аналогии. Стало быть, сравнивать можно с "Филебом" только так называемое "эпоптическое рождение". Мы помним, что в "Пире" оно мыслилось двояко – как связанное с вещами и как относящееся к чистой идее. Возьмем первое. Тут, как мы помним, четыре стадии. Первые две – любовь к прекрасному телу и любовь к прекрасному в телах вообще, – по нашему мнению, довольно явственно совпадают с первой, низшей, ступенью интеллигенции в "Филебе", с так называемым "чистым удовольствием". Тут едва ли будет спор. Третья ступень эпоптики, связанной с вещами, есть любовь к душе и к ее проявлению и "образам". Нам кажется, и тут нетрудно узнать науки, искусства и правильные мнения "Филеба", то есть вторую ступень (начиная снизу). Далее, в "Пире" следует любовь к самому знанию. Это также легко аналогизируется с третьей ступенью "Филеба", где идет речь тоже об "уме и разумении". Этим исчерпывается в "Пире" эпоптика, связанная с вещами: далее – эпоптика, относящаяся к чистой идее. Ее легко связать с двумя высшими ступенями "Филеба". Таким образом, аналогия между иерархической интеллигенцией в "Пире" и в "Филебе" устанавливается довольно убедительно. Но и здесь "Филеб" богаче "Федра". Здесь говорится не просто об идее, но подчеркивается ее оформленность, структурность, выразительность, ее принципность и методическая заданность для всего, что ей подчинено. Именно здесь речь идет о мере, мерности, измеренности, совершенстве. Если под трансцендентализмом понимать учение об обоснованности низших смысловых областей высшими смысловыми областями, то, пожалуй, мера, с которой начинается иерархия благ в "Филебе", как раз и является тем высшим принципом и методом, который осмысливает и организует собою все остальные смысловые сферы, входящие в иерархию благ. "Филеб" превосходит в этом отношении также и рассуждение в "Пире", хотя этот последний имеет и свои собственные преимущества. В "Филебе" нет рассуждения о любви и об ее совместном функционировании с идеей прекрасного, но зато есть гораздо более общее и потому гораздо более философское рассуждение о синтезе удовольствия и разумности. Кроме того, в "Филебе" нет учения о рождении прекрасного, но зато есть опять-таки более общее и потому опять-таки более философское учение "о стихийной структуре". И вообще "Федр" и "Пир" более понятны, но зато и более наивны, более непосредственны и поэтичны. А "Филеб" более труден и запутан, но зато более глубок в философско-эстетическом отношении.

Нечего говорить о том, насколько концепции "Филеба" интереснее и философичнее "Пира". В "Пире" мы находим по преимуществу трансцендентальную теорию Эроса и эротического восприятия, – там мы вращались почти всецело в сфере становящихся категорий, таких принципов и идей, которые, переходя в инобытие и тем его определяя, сливались с ним в эротическое становление. Трансцендентализмом кончается и "Филеб": дается высший принцип или, как можно было бы сказать другим платоновским термином, "гипотеза", основоположение, а именно мерность, которая определяет собою то, что измерено, – а это последнее определяет собою прочие ступени в заключительной иерархии пяти благ. Однако тут далеко не только один трансцендентализм. Если в "Пире" последний преобладал над диалектикой, то в "Филебе", наоборот, диалектика преобладает над трансцендентализмом. Именно, в "Филебе" сама интеллигенция выведена диалектически, то есть тут "разумность" и "удовольствие" отождествляются как категории еще до становления этих категорий и до функционирования их в качестве трансцендентальных принципов, и мы получаем в самостоятельном и чистом виде структурно законченную сферу интеллигентного бытия. Ум уже не просто стремится, но и круговращается в себе, будучи тем же самым, что удовольствие. Если "знание" и "мнение", входящие в Эрос, взяты в "Пире" как уже готовые категории и об их диалектическом единстве ничего не говорилось буквально, а только делался вывод нами самими, читателями и критиками "Пира", и делался на свой риск и страх, то в "Филебе" "ум" и "удовольствие" выведены как частный случай общедиалектического взаимоотношения "ума" и "удовольствия". В "Пире" было неясно, почему взяты именно эти категории и откуда взялась самая антитеза знания и чувственности. В "Филебе" на это мы имеем вполне исчерпывающий ответ. Удовольствие есть иное, инобытие ума, беспредельное. Как "Единое" для своего осуществления требует "иного", требует своего отличия от "иного" или своего отрицания, так и ум, предел, для своего реального бытия требует инобытия, от которого бы он отличался и в котором он мог бы воплотиться и осуществиться. Этим инобытием и является "удовольствие". Таким образом, вопрос о происхождении самой антитезы знания и чувственности диалектически разрешен в "Филебе" с античной точки зрения безукоризненно.

Здесь, в конце анализа "Филеба", мы должны вспомнить о том, что говорилось у нас выше о богах-идеях. Три проанализированных нами диалога все говорят об идеях, – правда, в разных смыслах, с разными оттенками и с разной философской нагрузкой. "Филеб", как мы видели, только в одном месте говорит об "идее", именно там, где он синтезирует беспредельное и предел. Несомненно, если отбросить некоторую небрежность изложения У Платона или иной раз его поэтичность, то все эти три диалога говорят одинаково и об "идеях" и о "богах", предполагая, что эти два понятия попросту у него тождественны. Но "Филеб", как мы знаем, пользуется гораздо более отвлеченной терминологией, и поэтому прямого учения о богах в нем найти невозможно, если не считать космических функций ума и трактования меры как разновидности вечного. Но тем лучше. Это дает возможность Платону свои изумительные образы "Пира" и "Федра" трактовать уже в значительной мере, философски, а не просто мифологически. Все эти основные разновидности эстетического предмета и его сознания, вроде "единораздельной структуры", "софийной структуры", "идеальной" и "предельной" "софийной структуры", дают возможность Платону при рассмотрении каждого отдельного бога-идеи давать уже философскую конструкцию, так что весь эстетический предмет в конце концов оказывается понятийно-сконструированной мифологией. Окончательного конструирования мифологии мы здесь еще не находим. Однако тенденция к этому уже намечается. Нужно помнить, что какой бы отвлеченный характер ни принимала у Платона его эстетическая система, она никогда не порывала связи со старинной мифологией. Это всегда делает для нас платоновскую эстетику той или иной реставрацией давно ушедшего прошлого. Иначе характеристика Платона как реставратора остается пустой и бессодержательной и обладает характером мало обоснованной декларации.

Мы предлагаем ознакомиться с нашей таблицей (РИС.3), демонстрирующей структурный анализ "Филеба". При изучении этой таблицы необходимо иметь в виду, что она составлена после кропотливого терминологического и понятийного анализа диалога; и поскольку термины, употребляемые в "Филебе", не всегда четко расчленены, а понятия по своему содержанию иной раз заходят одно в другое, частично, а иногда и целиком перекрывая друг друга, то исследователю "Филеба" часто приходится употреблять свои собственные термины для того, чтобы привести текст "Филеба" к полной ясности. Термины, принадлежащие самому Платону, поставлены в таблице в кавычках, термины же без кавычек принадлежат составителю таблицы. Эти последние термины как раз и введены для отчетливого выявления глубоких категорий Платона и их синтезов, фигурирующих в диалоге не всегда ясно, ввиду свободно разговорной формы диалога. Наконец, вводимые нами термины "структура", "софия", а также и пояснения к чисто платоновским терминам принадлежат автору таблицы и введены на основании пояснений самого Платона. Возможны и иные таблицы, анализирующие собою этот сложный и запутанный диалог.