А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

13. "ГИППИЙ БОЛЬШИЙ"

В "Гиппии Большем" идет речь о прекрасном. Тут прямо ставится вопрос "не о том, что прекрасно, но о том, что такое прекрасное" (287de), т.е. сразу же имеется в виду вскрыть идею прекрасного, а не показывать, какие могут быть разные прекрасные предметы.

а) На ложных ответах шлифуется искомая идея. Первый ответ: "Прекрасная девушка, несомненно, есть что-то прекрасное" (287е). Конечно, это не ответ. "Все то, что ты называешь прекрасным, может быть прекрасным в случае, если это именно есть само прекрасное" (αύτό τό καλόν), т.е. сначала нужно определить, что такое само прекрасное по себе, а потом уже говорить об отдельных прекрасных предметах. Иначе получится, что данный предмет и есть то, от чего зависит все прочее прекрасное. "Если прекрасная девушка есть нечто прекрасное, так она и есть что-то, от чего все это может быть прекрасным" (288а). Кроме того, кобыла тоже есть нечто прекрасное – по крайней мере прекрасная кобыла есть нечто прекрасное. Прекрасная лира тоже есть нечто прекрасное. Наконец, и всякий горшок может быть прекрасным. Правда, горшок слишком обыденная вещь. Но ведь и девушка, говорит Сократ, окажется безобразной, если ее сравнить с богиней. "И вот, спрошенный о прекрасном, ты в своем ответе называешь то, что, как сам ты говоришь, столь же прекрасно, как и безобразно" (288b – 289с). Действительно, девица сама по себе может быть и прекрасной и безобразной; следовательно, она не есть прекрасное само по себе. Можно сказать и так. Вещь не есть сама идея, хотя она может быть идеальной, как, правда, и не-идеальной. Идея не определяется вещью.

Второй ответ на вопрос о прекрасном гласит так. Прекрасное есть золото. Ведь надо найти такое прекрасное, такое "само прекрасное, которое красит и все прочее и от которого все оказывается прекрасным". А золото именно таково. Критиковать такое определение очень легко. Именно с точки зрения такого определения Фидий – плохой мастер, потому что "Фидий сделал у Афины глаза и все прочее лицо и ноги и руки не из золота, а из слоновой кости". Другими словами, не только золото, но и слоновая кость может быть прекрасным. А это значит, что золото не²⁴⁵* есть самое прекрасное (289d – 290с). Неудачна и поправка к этому ответу: "То, к чему идет, то и делает это самое прекрасным". Фиговая веселка подходит к горшку с размазней, поставленному на печку, более, чем золотая. Это, конечно, не значит, что фиговая вещь красивее золотой (290d – 291b).

Сбитый с толку, Гиппий догадывается, чего хочет от него Сократ: "Ты ищешь для ответа нечто такое прекрасное, что никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным" (291d). Но, правильно почувствовавши намерение Сократа, он все еще продолжает блуждать в своих определениях. Ведь его третий ответ: "Я утверждаю, что всегда и везде для всякого человека всего прекраснее, будучи богатым, здоровым и пользуясь уважением у эллинов, дожить до старости, почтить своих родителей прекрасными похоронами, когда они умрут, и самому быть прекрасно и с честью похороненным собственными своими детьми" (291de). Этот ответ есть вариация прежней ошибки. Там вместо идеи подставлялись индивидуальные вещи, а тут совокупность вещей – пусть даже общепризнанная и общераспространенная. "Я спрашивал тебя о самом прекрасном, которое делает прекрасным все, к чему только прикоснется, и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание" (292cd). Гиппий же продолжает опять натурализировать идею. При таких условиях его легко опровергнуть: ведь ни для богов, ни для героев отнюдь не прекрасно быть похороненными своими детьми, хотя сами они и прекрасны. Похоронить своих родителей и быть похороненным своими детьми может быть не только прекрасным, но и постыдным. "Участь этого прекрасного та же, что и прежних, девушки и горшка, только на этот раз еще смешнее" (293а-d). Итак, ни отдельные вещи и явления, ни эмпирическое их множество не определяют идеи. – Четвертый ответ также неудовлетворителен: прекрасное есть подходящее (πρέπον). Подходящее или кажется прекрасным, или есть само по себе прекрасное. "Если подходящее заставляет что-нибудь казаться прекраснее, чем это есть на деле, то оно будет относительно прекрасного каким-то обманом и не может быть тем, чего мы ищем". "Ведь мы-то ищем того, чем все прекрасные вещи в самом деле прекрасны". Итак, подходящее в смысле внешнего вида – неспецифично для прекрасного. Если же понимать подходящее в смысле внутреннего прекрасного, то уже одно наличие споров (в) этой области указывает, что оно тоже неспецифично для прекрасного. "А ведь этого, пожалуй, не было бы, если бы им было присуще свойство казаться прекрасными: а оно было бы присуще, если бы подходящее было самим прекрасным и заставляло бы не только быть прекрасным, но также и казаться. Таким образом, подходящее может быть тем прекрасным, которое мы ищем, только в том случае, если оно есть то, что заставляет быть прекрасным, а не в том, конечно, если оно есть то, что заставляет казаться; и обратно: если подходящее есть то, что заставляет казаться, то оно не может быть тем прекрасным, которое мы ищем; это-то ведь заставляет быть прекрасным, а заставлять казаться и вместе быть не только прекрасным, но и чем бы то ни было одно и то же как будто не может" (293е – 294е). Итак, "подходящее" есть несущественный признак прекрасного.

Пятый ответ гласит, что прекрасное есть пригодное. Прекрасные глаза – те, которые хорошо видят. Тело бывает прекрасно – для бега, для борьбы и проч. То же – о лошади, петухе и т.д. Но "то, что имеет силу произвести что-нибудь, в каком отношении оно сильно, в том и пригодно, а в каком бессильно, в том и непригодно". "Значит, сила (δύναμις) есть что-то прекрасное, а бессилие что-то дурное" (295с-е). Точнее, "сильное и пригодное к совершению чего-нибудь доброго, это-то и есть прекрасное". "Но ведь уж это будет полезное". "Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные обычаи, и мудрость, и все, что мы сейчас назвали, все это прекрасно потому, что все это полезно" (296de). Однако "полезное есть то, что производит что-нибудь хорошее", причина же и то, что она производит, – разное. Следовательно, прекрасное не есть хорошее. Это заключение представляется неприемлемым; "оно еще смешнее тех первых определений, в которых мы за прекрасное принимаем девушку и еще там разные вещи, которые давеча называли" (295с – 297d).

b) Интереснее всего анализ шестого ответа "Прекрасное есть приятное, испытываемое через зрение и слух" (298а).

1. Прекрасные действия и законы – "скажем ли мы, что они прекрасны потому, что они бывают нам приятны через слух и зрение, или же мы скажем, что они принадлежат и другому роду?". Тут даже Гиппий чувствует, что зрение и слух ни при чем (298bc).

2. Прекрасно не только приятное в видимом и слышимом. Приятное и прекрасное можно находить "в еде, в питье, в том, что относится к Афродите" и пр. Правда, люди это считают скорее приятным, чем прекрасным. Но дело не в людях: "Я спрашивал не о том, что всем кажется прекрасным, но о том, что в самом деле прекрасно" (298d – 299b).

3. "Не может приятным быть посредством обоих вместе то, что бывает приятным посредством того или другого" (299с). Существует приятное через зрение, и существует приятное через слух. Отличаются одна от другой обе приятности или нет? Во всяком случае, они не отличаются самим свойством приятности. "Я не о том говорю, что одно удовольствие бывает больше, другое – меньше, одного бывает больше, другого – меньше, но о том, отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем, что одно есть удовольствие, а другое – не удовольствие?" Конечно, не отличаются. "Значит, вы отобрали эти удовольствия от остальных удовольствий не потому, что они – удовольствия, а почему-нибудь другому, видя в них обоих что-нибудь такое, чем они отличаются от других, глядя на что вы и утверждаете, что они прекрасны; удовольствие, получаемое через зрение, ведь не потому же удовольствие, что оно получается через зрение; если бы это самое и было причиною того, что оно прекрасно, то ведь другое-то удовольствие, удовольствие, получаемое через слух, не было бы тогда прекрасно; значит, оно не потому – удовольствие, что получается через зрение". "Опять-таки и удовольствие, получаемое через слух, не потому может быть прекрасно, что оно получается через слух, потому что опять-таки удовольствие, получаемое через зрение, не было бы тогда прекрасно; стало быть, оно не потому – удовольствие, что получается через слух". "А все-таки оба удовольствия прекрасны". "Значит, в них есть что-нибудь одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что-то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности; ведь иначе не были бы они прекрасны и оба вместе, и каждое порознь" (299d – 300b). Итак, прекрасное есть нечто отличное и от зрения и от слуха и неспецифичное ни для того, ни для другого, даже не свойственное ни тому, ни другому; тем не менее оно сразу свойственно им обоим.

4. Но как же это возможно? "То, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое... может быть свойственно обоим нам вместе; а, с другой стороны, что свойственно обоим нам вместе, тем каждый из нас может и не быть" (300е). Сначала это представляется страшным. Гиппий думает, что это какие-то чудеса. Он говорит Сократу: "Вы не рассматриваете вещи в их целом, а берете отвлеченно прекрасное и всякую иную сущность и разбираете и рассекаете их в своих рассуждениях. Поэтому-то и остаются для вас скрытыми столь великие и по природе своей цельные вещи; вот и сейчас ты ослеплен настолько, что думаешь, будто бывает такое состояние или такая сущность, которые относятся к каким-нибудь двум предметам вместе, а к каждому отдельно не относятся или, обратно, к каждому отдельно относятся, а к обоим вместе нет" (301с). Однако, несмотря на возражения Гиппия, действительность именно такова. В самом деле, "теперь мы уже научились от тебя, – говорит Сократ в ответ на подобные возражения, – что если мы оба вместе – пара, то и каждый из нас непременно будет парой, а если каждый – один, то и оба вместе непременно будут один, потому что по цельности всего существующего, как говорит Гиппий, иначе быть не может, но, чем будут оба вместе, тем и каждый, и, чем каждый, тем и оба вместе". Эту явную нелепость Сократ язвительно развивает и дальше: "Ну, вот, теперь, убежденный тобою, я успокоился; а все-таки, Гиппий, прежде всего напомни мне, как это будет, так ли, что мы оба с тобою – один, или же так, что и ты – пара, и я – пара?" (301е). "Значит, нет уже такой необходимости, чтобы оба вместе были то же, что и каждый, и чтобы каждый был то же, что и оба вместе" (302b). Но тогда зрительное и слуховое удовольствие, "если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны такою сущностью (τή ούσία), которая причастна им обоим, а такою, которой одному из них недостает, не должны" (302с – 303а).

   В результате ставится дилемма. "К чему же, по-твоему, относится прекрасное, Гиппий? К тому ли, о чем ты говорил, если и я силен, и ты силен, то и оба мы сильны, если и я справедлив, и ты справедлив, то и оба мы справедливы, и если оба, то и каждый; точно так же без сомнения, если и я прекрасен, и ты прекрасен, то и оба мы прекрасны, и если оба, то и каждый. Или ничто не препятствует, чтобы все это было так же, как когда оба вместе – чет, а каждое порознь в одном случае – чет, в другом – нечет, или еще: каждое порознь – неопределенная величина, а оба вместе – то определенная, то неопределенная, о чем именно я и говорил, что мне представляются тысячи подобных вещей. Так на какую же сторону положишь ты прекрасное? Или, может быть, ты думаешь об этом так же, как и я? Ведь мне-то кажется большой бессмыслицей, что оба мы вместе были прекрасны, а каждый порознь не был бы прекрасен, или каждый порознь был бы, а оба вместе не были бы, или еще что-нибудь подобное" (303b). Как и в других сократических диалогах, решительного ответа на поставленный вопрос не дается. Но вполне возможно формулировать общее достижение "Гиппия Большего" и без решительных выводов самого Платона.

с) Ясно, что речь идет во всем диалоге об идее и ее определении. 1) Идея не выражается, не определяется и в смысловом отношении не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Одна и та же идея может быть для многих вещей одной и той же. 2) Идея не призрачна и не "внешня"; она – внутреннее смысловое содержание вещи. 3) Ставится вопрос и о форме присутствия идеи в вещах. Идея есть всегда нечто общее и целое. Это значит, что она не содержится в какой-нибудь одной вещи и не составляет неотделимого от нее спецификума. Она сразу содержится во всем данном ряду вещей. Она есть сущность, которая и как-то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как-то отсутствует и во всех и в каждой порознь. Как это возможно логически – ответа нет. Но действительность именно такова.