А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

7. "ПРОТАГОР"

Чего достиг Платон в диалогах "Ион", "Алкивиад Первый" и "Хармид"? Разумеется, при другой форме изложения и при более систематических намерениях можно было бы развить занимаемую им позицию гораздо более подробно и употребить гораздо более точную и подходящую терминологию. Тем не менее и то, что дал тут Платон, вполне достаточно и даже больше чем достаточно для характеристики его обще-философской позиции. Это – позиция, несомненно, описательно-феноменологическая, отстаиваемая в первую голову в целях защиты чистого и самостоятельного, своеобразного значения знания. Знание, сознание, самосознание – это не сводимые ни на что специфические структуры; и вот их-то, в этом их не сводимом ни на что другое своеобразии, и констатирует здесь Платон. В этом и заключается результат указанных диалогов. Сам собой поднимающийся вопрос о предмете знания затрагивается в следующей группе диалогов. Именно, раз специфично знание, а знание есть, по учению Платона, направленность на предмет, то специфична и сама предметность знания. Она также требует своего существенного описания и анализа. И Платон дает его, на этой же самой описательно-феноменологической позиции, в "Протагоре", "Лахете" и "Эвтифроне".

а) В "Протагоре" Сократ спрашивает: "Так ли [ты это понимаешь], что добродетель, хотя и есть нечто единое, однако справедливость, и благоразумие, и благочестие суть ее части, или же так, что все это... только имена того же самого единого?" Ответ: "...добродетель, будучи единою, имеет своими частями то, о чем спрашиваешь" (329d). Итак, предмет определения есть нечто одно и в то же время имеет части. Далее, являются они "в таком же смысле частями... как вот части лица – рот, и нос, и глаза, и уши или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как большою и малою величиною?" Ответ: "Кажется мне, Сократ, что – по первому способу, как части лица относятся к целому лицу" (329е). След., в одном целом части различаются между собою не величиною, но качеством, смыслом. Но тогда одна часть должна резко отличаться от всякой другой части. "Да и значение (δύναμις) [Вл. Соловьев переводит буквально, но едва ли правильно: "силу"] каждая из них имеет свое собственное, как и части лица. Ведь глаз не то, что уши, и значение у них не то же самое; и из остального ничто не есть как другое ни по значению, ни по прочему. Не так ли и части добродетели не одинаковы друг с другом – ни сами по себе, ни значения их?" "Значит, ни одна из других частей добродетели не то же, что познание, ни что справедливость, ни что мужество, ни что благоразумие, ни что благочестие" (330аb). Это резко подчеркнуто еще раз: "Был же, я полагаю, вопрос в том: мудрость и благоразумие, и мужество, и справедливость, и благочестие – суть ли это пять имен для одного и того же дела, или [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность (ίδιος ούσία καί πράγμα), имеющая собственное значение (δύναμιν), так что каждая из них не есть то же, что другая? Ну, и ты сказал, что это не имена для одного и того же, но что каждое из этих имен принадлежит особому предмету (ίδίω πράγματι), все же они суть части добродетели, – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица, не похожие ни на то целое, которого они части, ни друг на друга, а имеющие каждая особое значение" (349bc). Итак, части суть одно с целым и с другими частями и – разное.

b) Наконец, "Протагор" указывает на единство всех "частей", видов добродетели в одном общем, это – в знании. "Это самое и есть единственное злополучие – быть лишенным знания" (345b). Обычно исследователи видят в этом Сократо-Платоновском учении о добродетели как знании – только чисто интеллектуалистическое построение. Я не буду подробно опровергать тут этот застарелый предрассудок историков философии, но укажу только на то, что этому противоречит уже основной тезис "Протагора". Именно, Сократ, как известно, доказывает, что добродетель неизучима. Как совместить приравнение добродетели знанию и опровержение ее изучимости? Исследователи изощрялись тут на разные лады. Так, напр., все учение о неизучимости добродетели объявляется иронией. Подобный способ интерпретации гораздо более легок, чем основателен. На самом же деле, эти два тезиса должны быть взяты во всей их буквальности. И совместить их можно только в том случае, если мы под "знанием" не будем понимать сознательно формулированное отношение субъекта к объекту или связь тех или других готовых понятий. Наторп – чуть ли не единственный исследователь, который понял Сократо-Платоновское "знание" с глубиною, адекватною тому, что мы находим в "Протагоре" и прочих диалогах. Он пишет: "Она [добродетель,] имеет свой источник в самосознании; то, что мы называем обучением, есть только "воспоминание", т.е. оно есть самоосмысление (Selbstbesinnung). След., не существует обучения, если под ним понимать восприятие извне; то, что называется обучением, есть только пробуждение к самоосмыслению, простое направление к тому, чтобы искать основание для взгляда в себе самом, в глубине собственного сознания". Что добродетель есть знание, это значит только то, что добродетель есть некий живой смысл, который должен быть раскрыт сам из себя. И тут нет никакого специфического интеллектуализма, как его нет ни в учении Гегеля о понятии, ни в учении Когена о знании, ни в учении Гуссерля о сознании и эйдосе. Какое именно это знание – в "Протагоре" еще не сказано. Однако уже есть намек на какое-то "измерительное искусство" – туманное предчувствие будущей диалектики. "Одно и то же по величине кажется ли вам на вид вблизи-то большим, а вдали меньшим – или нет?.. Точно то же и со стороны толщины и со стороны числа? И звуки, равные между собою, вблизи-то сильнее, а вдали – слабее?.. Ну, а если бы наше благосостояние заключалось в том, чтобы большие черты и принимать и самим проводить, а малых избегать и не проводить, то что оказалось бы тогда для нас спасением жизни: мерительное ли искусство или значение (δύναμις) видимости? Последнее-то не вводило ли бы нас в заблуждение и не заставляло ли бы часто ставить одно и то же то выше, то ниже и менять намерения в делах и при выборе больших и малых вещей; мерительное же искусство упраздняло бы этот призрак и, выясняя истину, давало бы покой душе, остающейся при истине, и спасало бы жизнь... Будь так, о люди! А раз у нас оказывается, что спасение жизни заключается в правильном выборе между удовольствием и скорбью, именно между бóльшим и меньшим, крупнейшим и мельчайшим, отдаленнейшим и ближайшим, то не является ли тут, во-первых, измерение как последующее взаимное отношение излишества, и недостачи, и равенства?.. А если измерение – то уж по необходимости уменье и знание" (356с – 357b).