КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК.  ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Г

ГЕНИЙ – филос.-эстетич. понятие, сформировавшееся в Новое время (16-18 вв.) на основе древних представлении о "гении" – "духе" (греч. , букв. "наделяющий"; лат. genius) как приданном человеку в качестве выражающего его личность и судьбу божества, божеств. двойника, хранителя, а также однокоренного с genius слова ingenio (вошедшего в европ. риторич. теорию), означающего врожденные (собств., полученные при рождении отдуха) способности, дарования, изобретательность, остроту ума. По учению Диотимы в "Пире" Платона (202 е), духи-"даймоны" суть "среднее между богом и смертным" и имеют силу "быть истолкователями и передатчиками человеч. дел богам, а божеских – людям, просьб и жертвоприношений одним, наказов и вознаграждений за жертвы – другим", благодаря чему целое бытие связывается воедино. Платон подчеркивает связь с "даймоном" творч. функции – всего относящегося к "жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, прорицанию, волхованию". В "Федре" (242 с) Сократ рассказывает о своем "даймонионе", подающем ему знамения. Действия "даймона" сказываются прежде всего в прорицаниях, а способность прорицания сопрягается также и с душой так, что подаваемые извне божеств. знаки оказываются одновр. и "внутр. голосом" личности. Т.о., представления о "даймоне" и соотв. римском "гении" (сами по себе крайне разнообразные в народных верованиях и лит. свидетельствах на протяжении веков) в своем филос. истолковании, в качестве своих осн. импликаций предполагают: творч. природу Г. как силы вдохновения, озарения; осуществление взаимосвязи целого, обеспечивачивающей его бытие; не просто закрепленность Г. за индивидом, но сопряженность Г. с "душой" как внутр. началом человека, личности. Все эти моменты сохранены и отражены в новоевроп. понятии Г., в иных отношениях порывающем с традицией. Все они получили развитие лишь в возрастании индивидуализма в новоевроп. культуре, через ренессансную идею обожения человека и представление о художнике как "втором боге".

В 18 в. совершается процесс интериоризации Г. как руководящей человеком божеств., идущей извне силы, – теперь Г. начинают понимать и как внутр., имманентную душе творч. способность. Посредником между гуманистич. наследием и нем. философией рубежа 18-19 вв., сыгравшей решающую роль в переосмыслении Г., послужил Шефтсбери, писавший: "Поэт – уже второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером. Подобно этому верховному художнику, или же всемирной пластич. природе, он созидает форму целого, соразмерную и пропорциональную в самой себе..." ("Солилоквия", I, III). В к. 18 в. (особенно в т.н. "гениальную" эпоху "Бури и натиска" 1770-х гг. в Германии), в связи с усилением антиритор, тенденций в творчестве и эстетич.теории, возникает представление об индивид. и оригинальном (первозданном) Г., к-рый создает правило, а затем следует ему, т.е. самовластно творит особый, изначальный худож. мир. Такое представление, утрачивая полемич. крайность, переходит в нем. классич. философию и нем. неогуманизм рубежа 18-19 вв., Г. уравновешивается с природой, а "интериоризированный" Г. никогда не порывает связи с Г. как традиц. представлением-мифологемой. Деятельность Г. глубоко сплетается с деятельностью природы, Г.-художник пластически ваяет бытие наподобие бога или природы; ср. у К.Ф. Морица (О пластич. подражании прекрасному, 1788): "Пластич. гений должен,насколько возможно, схватывать все спящие в нем пропорции великой гармонии, объем к-рой шире его индивидуальности" – Moritz К. Ph. Schriften zur Asthetik und Poetik. Tub., 1962; 84). Кант определял Г. как "талант (природный дар), к-рый дает правило искусству", или, иначе, как "прирожденные задатки души", посредством к-рых природа дает правило искусству (Критика способности суждения). Т.о. между внешним и внутр. истоками Г., гениальности, устанавливается равновесие. Соотв. у Шеллинга в "Философии искусства": "... вечное понятие человека в Боге как непосредств. причина его (человеч.) продуцирования (творчества) есть то, что называют гением, это как бы genius, обитающее в человеке божественное". В понятии Г. у Канта, обобщающего долгий процесс нового осмысления Г., входит и "оригинальность" творчества, и его бессознательность, нерефлективность (откуда и у Шиллера связь Г. с "наивной", т.е. не рефлектирующей себя поэзией), и его внеличностность (сама природа говорит в художнике). Г. относится у Канта лишь к. "изящному искусству", к-рое единственно не подчиняется заведомому правилу.

В 19 в. создается нейтральное в отношении традиции представление о Г., о гениальности как высшей творч. способности, в отрыве от внутр. формы слова "Г.", от Г. как мифологемы, от традиции ее переосмысления. Вследствие этого Г. мог становиться расхожим, необязат. представлением, присущим массовому эстетич. сознанию, но в то же время и наст. проблемой философии и психологии творчества. Здесь Г. выступает как по сути дела новое понятие, развившееся в недрах традиционного и заключившее в себя нек-рый итоговый смысл его. Жан-Поль, отличая Г. от таланта (Приготовительная школа эстетики), пользуется собственно уже новым понятием. Точно также и Гегель в "Эстетике" понимает Г. как самосознат. творчество, вовсе не соединяя Г. с традиц. мифологемой вдохновляющего божеств, или природного начала и снимая любые "ограничения" на деятельность Г., к-рый может проявить себя в любой области, не только в искусстве. В 19 в. представление о Г. отчасти соединяется с культом "героя" как сверхчеловеч. личности (уже у Карлейля, Ницше), противопоставляемого нетворч. и враждебной художнику, подлинному искусству , массе, "толпе". Такой культ Г.-"героя" становится непременным, доводимым до абсурда моментом усредненного бурж. сознания. Вместе с тем начинается и эпоха всестороннего изучения феномена Г. Поскольку новое понятие Г. от прежнего отличается прежде всего имманентностью Г. личности, изучение психофизиол. субстрата Г. приводило в иррационалистич. течениях науки и философии к представлениям об отклоняющейся от нормы, патологич. природе Г. (что соответствувет, однако, традиц. представлению об "одержимости" божеством, о близости "вдохновения" и безумия). Естественнее, однако, считать Г. феноменом, не выходящим за рамки нормального: гениальная личность наделена редким и каждый раз индивидуально структурированным комплексом свойств и способностей, предрасполагающих личность к творчеству (обычно в самых разных областях деятельности), но обычно позволяющих сделать решит. выбор в пользу одного, осн. вида деятельности. Очевидно, что гениальность предопределена не только выдающейся силой (выходящей тем самым за пределы обычного) способностей, но, может быть, еще более того необычной динамикой их сочетания в личности. При этом разные свойства, влечения, способности должны находиться в этой личности в подлинно редкостном состоянии, в к-ром явная их дисгармония, приводящая в равновесное, гармонич. состояние, и нарушение равновесия на к.-л. уровне личности, во всяком случае, компенсировано на самом высш. творч. ее уровне – где она выступает как создающая шедевры творчества. Творчество гениально одаренного человека является тактич. разрешением заложенных в его личности противоречий. Отсутствие совершенно необычного соотношения свойств и способностей привело бы к тому, что более или менее равномерное развитие самых разных способностей не позволило бы выделиться одной основной, концентрация на к-рой совершенно неизбежна и для гениально-одаренного человека (разносторонняя одаренность при этом внутренне непременно сказывается на рез-тах гениальной деятельности – как особое богатство, многогранность создаваемого). Наличие только одной резко выраженной способности не позволило бы, напротив, сложиться конечной гармонии. Нередко наблюдаемая "странность", неуравновешенность, житейская неустроенность, необщительность гениальной личности происходит от ее концентрации на творчестве, где и происходит конечная (превышающая обычный уровень) гармонизация сил и способностей личности, тогда как на житейском ("бытовом") уровне такая личность может выступить как "некомпенсированная", дисгармоничная. Свойства и способности Г., к-рые проявляются, как правило, на здоровой психофизиол. основе, могут быть весьма редкими – это, напр., может быть способность к интенсивному, непосредственно-свежему восприятию худож. явлений без затухания первонач. впечатлений, а, напротив, с их углублением; способность интуитивно воспринимать и осознавать, осмыслять как единое целое огромные массы художественно-упорядочиваемого материала (Моцарт говорил о своей способности охватывать единым, мгновенным взглядом целую часть симфонии); способность к непривычному ассоциированию разл. явлений, их сторон, кажущихся далекими, приводящая к нетривиальному худож. или научному мышлению, к открытиям в науке, технике, искусстве и т.д. Способность к мгновенному осознанию своей творч. деятельности, не нарушая однако ее спонтанности. Проявление способностей Г. всякий раз индивидуально и неповторимо. Показательно и восходит к глубокой традиции сравнение деятельности Г. с молнией: "Внутр. замысел и осуществление гениальной фантазии одновременно предстают нам как удар молнии в их мгновенном взаимопроникновении и неуловимейшей жизненности" (Гегель, см. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 341). Благодаря таким качествам гениально-одаренная личность в искусстве, науке, философии и т.д. начинает выражать свою истор. эпоху с особой, максимально доступной человеку, глубиной, не будучи связана множеством второстепенных, несуществен. ее моментов, обстоятельств; отношение Г. к его времени всегда парадоксально, т.к. Г. видит сущность происходящего глубже, шире, многограннее своих современников.

Лит.: Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991; Zilsel E. Die Entstehung des Geniebegriffs. Tub., 1926; Nowak H. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960; Schmidt-Dengler W. Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit. Munch., 1978; Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945. Bd. 1-2. Darmstadt, 1988; Zilsel E. Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch iiber das moderne Personlichkeitsideal, mit einer historischen Begrundung. Fr./M., 1990.

A. B. Михайлов

ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951) – франц. мыслитель и мистик. Пройдя период увлечения теософией и оккультизмом, Г. в 1912 принял ислам, а в 1930 переехал в Каир, связав свою жизнь и лит. деятельность с исламским миром. Его творчество оказало значит, влияние на сторонников идей традиционализма (Т. Буркхардт, Ф. Шуон, А. Кумарасвами, М. Лингс, К. Мутти, Ч.А.Дж. Эвола), а также на франц. "новых правых" философов.

Свою цель Г. видел в воссоздании универсального миросозерцания, в реконструкции духовных основ человеч. бытия. Истина синтетична по своей природе: она лежит по ту сторону всех мыслимых оппозиций, и для ее понимания непригоден методол. арсенал зап. философии Нового времени с ее культом разума и страстью к анализу. Подлинная мудрость сверхразумна и постигается посредством интеллектуальной интуиции, к-рой обладает лишь тот, кто достиг "метафизич. реализации". Г. резко выступает против "философии ценностей", отражающей присущее совр. миру тяготение к материальному и колич. аспектам бытия, он отказывается от детального анализа феноменов культуры и стремится к обобщенному видению ее сущности, пользуясь масштабом цивилизационных космич. циклов.

Метафизика культуры Г. исходит из представления об изначальной "гиперборейской" традиции, имеющей трансцендентное происхождение. Из этого источника возникает все многообразие традиц. культур, в основу к-рых положены одни и те же исходные принципы. В совр. Европе живая связь с традицией утеряна: в католицизме лишь формально присутствуют истины эзотерич. доктрины. Только на Востоке, в мире ислама, традиция сохранила первозданную чистоту и духовность.

По Г., человечество – лишь одна из преходящих манифестаций подлинного бытия, не имеющая права на привилегированное положение в иерархии универсума. Земная цивилизация переживает поел. фазу упадка в очередном космич. цикле. В европ. цивилизации господствует материальный взгляд на вещи, преобладают чисто практич. интересы, а орудия их удовлетворения – машины – полностью порабощают человека. Идея преобладания действия над знанием, на к-рой основана зап. культура мышления, неизбежно порождает постоянно ускоряющееся движение всех частей обществ. механизма, что ведет к глобальному неравновесию и всеобщему хаосу. Происходит "уплотнение", кристаллизация и "ожелезнение" мира органич. и неорганич. форм, своего рода инволюция сознания, в силу чего человечество в этом "царстве количества" утрачивает связь с трансцендентным. Принцип равенства, являющийся с т. зр. Г. некоей псевдоидеей, а также индивидуализм и субъективизм приводят к дезинтеграции совр. зап. об-ва. В этих условиях произведениям культуры отведена роль исчисленных и систематизир. экспонатов, искусственно изолированных от "метафизич. реальности": совр. человек воспринимает храм как музей. Сфера искусства обособлена от других областей человеч. активности, оно вырождается в узкопрофессиональное занятие и становится роскошью, доступной только "избранным". Притязания совр. науки на познание истины обнаруживают свою несостоятельность, что ярче всего проявляется в ее неспособности предсказать последствия внедрения новой техники. В целом совр. ментальность возникла как продукт коллективного самовнушения, осуществляющегося на протяжении неск. столетий, и представляет собой пародию на традиц. духовность, ее искаженное перевернутое отражение.

Основой духовного возрождения может служить лишь чистая метафизика и такие "традиц. науки", как алхимия, астрология, сакральная география и др. Их задача, как и задача традиц. искусства, заключается в разностороннем применении принципов эзотерич. знания и подготовке адепта к высшим степеням Посвящения.

По мысли Г., традиц. искусство подчинено строгим канонам и неотделимо от принципов "сакральной науки". Идеалом подлинного творчества он считает существовавшее в эпоху ср.-вековья представление о нерасторжимости единства знания и проф. умения, искусства и ремесла. Образцом этого органич. единства является мастерство ср.-век. каменщиков. В таком искусстве индивидуальность художника растворяется и полностью исчезает во Всеобщей Самости Абсолюта, а его произведения становятся анонимными, но эта анонимность имеет "надчеловеческую" природу в противоположность той обезличенности, к-рая характеризует изделия совр. индустрии. В традиц. цивилизации любой объект культуры не только идеально приспособлен для непосредств. употребления, но и может служить некоей "опорой" для духовного созерцания, возвышая индивида над конечным. Пребывая в состоянии сверхиндивидуального сознания, художник-мастер полностью освобождается от зависимости, налагаемой на индивида иллюзорным миром "имени и формы", достигает внутр. самореализации и всеохватывающего знания вещей с т. зр. высшего принципа. Образцом этого идеального сочетания в зап. культуре для Г. является Данте, чьи соч. представляют собой сложную систему символов, понимание к-рых предполагает причастность к эзотерич. доктринам тайных об-в.

Соч.: L'Esoterisme de Dante. P., 1925; L'homme et son devenir selon le Vedanta. P., 1925; Le roi du monde. P., 1927; La crise du monde moderne. P., 1927; Autorite spirituelle et pouvoir temporel. P., 1930; 1947; Le regne de la quantite et les signes des temps. P., 1945; Apercus sur l'esoterisme chretien. P., 1954; Etudes sur la franc-maconnerie et le compagnonnage. 2 t. P., 1964; Царь мира [отрывки из кн.] // ВФ. 1993. №3; Древо в средоточии мира: Гл. из кн. Символика креста // Наука и религия. 1994. №8; Символика креста: Гл. из кн. // Согласие. 1994. №3; Введение в изучение индуистских доктрин; Символика креста: Фрагм. работ // Лит. обозрение. 1994. №3/4; Атлантида и Гиперборея // Наука и религия, 1994, №9; Символы священной науки. М., 1997.

Лит.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века // Наука и религия. 1994. №8; Он же. Рене Генон и философия традиционализма // ВФ, 1991, №4; Chacornac P. La vie simple de Rene Guenon. P., 1958; Serant P. Rene Guenon. P., 1977.

А. А. Лукич, В. В. Рынкевич

ГЕРМЕНЕВТИКА – 1) теория и методология истолкования текстов ("искусство понимания"); 2) течение в философии 20 в. Хотя история Г. может быть прослежена через средневековье до античности, понятие Г. в его совр. значении восходит к Новому времени. Приблизительно в сер. 17 в. устанавливается различие между ходом истолкования и его методом: Г. как учение о "правилах" истолкования начинают отделять от экзегетики как лишенной методол. рефлексии практики комментирования. Революционный шаг в становлении Г. как самостоят, дисциплины сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу подлежащих истолкованию текстов: Г. для Шлейермахера – "учение об искусстве понимания" письменных документов вообще. Задачу Г. составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение смысла того или иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру – это языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он – часть общей системы языка, с другой – продукт творчества нек-рого индивида. Перед Г. стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента опр. языковой системы и вместе с тем – как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" (или "грамматич.") истолкование, вторую – "техническое" (или "психологическое"). Грамматич. истолкование анализирует текст как часть опр. лексич. системы, психологическое же – индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексич. системой.

Важным этапом становления Г. была "философия жизни" Дильтея, в рамках к-рой Г. приписывается особая методол. функция. Дильтею принадлежит заслуга систематич. развития тезиса, согласно к-рому "понимание" есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания ("наук о духе") вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в истор. (И. Г. Дройзен) и филол. (А. Бёкх) науке вт. пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методол. изъян, препятствующий историографии стать наукой. Методом истор. познания, по Дройзену, должно стать "понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано; работа историка – это "понимающее схватывание" уже когда-то понятого. Сходным образом трактует задачи гуманитарного познания Бёкх. Документы, с к-рыми имеет дело филолог, уже заключают в себе знание, являются рез-том прошлого процесса познания. Отсюда особая продуктивность филологии, представляющей собой, согласно формуле Бёкха, "познание познанного".

Дильтеевская идея Г. была частью его грандиозного методол. проекта, цель к-рого состояла в обосновании значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания. "Понимание" есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. "Понимание" (вначале весьма сходное с "переживанием") трактуется при этом как та процедура, благодаря к-рой "жизнь" вообще может быть прояснена и осмыслена. "Жизнь" здесь – наименование духовно-истор. мира, важнейшей характеристикой к-рого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. Продукты творчества той или иной индивидуальности суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать, что мы понимаем в другом . то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррац. характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на нетождественности понимания "вчувствованию", вводит, наряду с понятием "переживание", понятия "выражение" и "значение", а также обращается к понятию "объективного духа" Гегеля. Понимание как воспроизводящее переживание имеет дело не только с индивидуальными психич. актами, но со сферой не сводимых к отд. субъектам идеальных значений. Методол. размышления Дильтея легли в основу ряда концепции "герменевтич. логики" (Шпет в России, X. Липпс и Г. Миш в Германии), согласно к-рым сфера логического не схватывается одним только дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы артикуляции смысла. Предметом логики становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы.

Превращение Г. в философию связано с именем Хайдеггера, к-рый стал рассматривать "понимание" не в гносеологическом, а в онтологич. плане, т.е. не как способ познания, а как способ существования. В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе "Бытие и время" (1927), "понимание" выступает как одна из осн. характеристик человеч. бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в к-ром возможна постановка вопроса о смысле последнего.

Человеч. бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача Г. состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу, концепции филос. Г. Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению 77. Рикёра, результат "прививки" экзистенциальной феноменологии к традиции Г. как теории и практики истолкования текстов.

Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что в процессе интерпретации интерпретатор волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собств. запросами. В ходе истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), к-рое несет в себе текст и к-рое не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора.

Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 30-50-х гг., инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет "действенно-истор. сознанием": понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью "события традиции" (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).

Превращению Г. в философию противостоит традиц. подход, согласно к-рому Г. была и остается теорией и методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на основополагающие тезисы Шлейермахера и Дильтея, разработал Э. Бетти, последователи к-рого энергично полемизируют с Гадамером, усматривая в его концепции апологию субъективизма.

С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикёр. Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Осн. черта символа – избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в к-рых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой – структурализмом, филос. герменевтика выступает как "арбитр в споре интерпретаций".

Лит.: Михайлов А.А. Совр. филос. герменевтика. Минск, 1984; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.. 1986; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы// Контекст. Литературно-теор. исследования. М., 1989-93; Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Проблемы филос. герменевтики. М., 1990; Общая стилистика и филол. герменевтика. Тверь, 1991; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991; Сухарев Ю.Н. К искусству смысловой дифференциации: Крат. и общедоступ. курс практич. герменевтики. М., 1993; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Lpz. etc., 1928-1979; Hermeneutik und Ideologiekritik. Fr./M., 1971; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik. Tub., 1975; Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986; Dialogue and De-construction: The Gadamer-Derrida Encounter. N.Y., Albany, 1989.

В. С. Малахов

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925) – историк рус. лит-ры и обществ, мысли, философ, публицист, переводчик. В 1887-89 жил в Берлине, учился в Шарлоттенбургском политехникуме и слушал в ун-те лекции по истории и философии. В 1889-94 – студент Моск. ун-та. Историк по образованию, философ по творч. импульсам и писатель по складу мышления, он воссоздал в своих работах неувядаемые "образы прошлого" – галерею истор. типов, представивших "картину эпохи в смене личных переживаний". От "Истории молодой России" до "Мудрости Пушкина" протянулась непрерывная цепь исследований рус. духовной жизни, представленной "в лицах", в их интеллектуальных или религ. кризисах и возрождениях, в их утратах и обретениях. Его творч. путь совпал с эпохой филос. ренессанса в России. Г. принято называть историком "духа" рус. об-ва. Герои Г. были укоренены в быте, понятом не как низкая и безликая обществ, "среда", а как опр. уклад, способный порождать тот или иной тип жизни и мышления, атмосферу эпохи.

Творч. деятельность Г. развивается в трех взаимосвязанных направлениях. Это сбор и публикация материалов, становящихся основой статей, затем объединение их в книги – сначала как "истории" какого-либо движения или "истории одной жизни" (напр.: Жизнь B.C. Печерина, 1910), позднее – как цикл статей, достаточно разнообразных по хронологич. диапазону тематики (Образы прошлого, 1912), наконец – публикации собранных док-тов: 66 томов сборников "Русские Пропилеи) (1915-1919) и один том "Новых Пропилеев" (1923). Вместе с написанием статей и книг – издание любимых писателей: двухтомник П.Я. Чаадаева, двухтомник И. Киреевского.

Г. был прежде всего историком духовной жизни России, а уже потом – ее обществ, движений. Он нащупывал новые и непривычные пути изучения культуры: ему интересен не столько конечный продукт интеллектуального движения (в своих работах он почти не касается философско-полит. трактатов, декабристов или, например, трудов Герцена, Грановского и др.). Интимный дневник, частные письма, пометки на страницах книг – вот что привлекает его в первую очередь. Оперируя традиц. термином "тип", он тем не менее строит свою типологию историч. эпох и характеров, где не тождество идей определяет характер эпохи и "героев времени", а "известные обязат. ассоциации чувств и идей, к-рые в общих чертах неизменно и в неизменной последовательности навязываются и несходным людям" ("Образы прошлого").

На фоне предшествующих трудов Г. "Грибоедовская Москва" (1914) была воспринята как "повесть" или как эскиз к историч. роману. Погружение в этот "дворянский цветник" для Г. не было самоцелью и осуществлялось не ради "реставраторского" интереса. Важнейшим импульсом для него было стремление столкнуть и противопоставить две культуры – стародворянскую, барскую, и современную. В такой оппозиции стародворянская культура наделялась многими позитивными качествами, отсутствующими в культуре нового века. Отвлекаясь от дифференциации старой культуры (Чаадаев, Печерин, декабристы, Н. Тургенев и т.д.), Г. изображал прошлый век как "потерянный рай", как об-во людей с насыщенным, а потому и цельным мировоззрением. Мир современности для него – мир теней, неустойчивости, дисгармонии. Тот же – мир света, полноты мысли и чувства, их органической слиянности. С сер. 1910-х гг. происходит явная переориентация Г. с "темных аллей" рус. лит-ры на ее "стремнины", вершиной к-рых был Пушкин. Отныне творчество Пушкина становится средоточием интересов исследователя – лабораторией вырабатываемого им нового метода, принципы к-рого излагались в "Видении поэта" (1919), сборнике философско-психол. эссе, суммирующих все разрозненные наблюдения. Гл. предметом изучения становилось "видение" поэта – "полусознательное представление поэта о гармонии бытия". Задача исследования превращается в "искусство медленного чтения, т.е. искусство видеть сквозь пленительные формы видения художника". Внимательно и медленно вчитываясь в каждую строку и каждое слово Пушкина, Г. выстраивает целостную систему мировидения поэта. Центр, компонентом этого конструируемого здания "мудрости" Пушкина является слово, рассматриваемое как знак внутреннего, потаенного, не всегда осознанного самим поэтом Смысла. Пушкин Г. предстал в двух ипостасях. Первый Пушкин – дитя своего времени, рационалист, европеец. Другой, – и здесь его подлинное лицо, – поэт, творец: "...творя, он точно преображается; в его знакомом, европ. лице проступают пыльные морщины Агасфера, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий" ("Мудрость Пушкина"). "Древний" Пушкин вмещает в себя согласно Г., и представление о божеском как о полноте, и сложную концепцию приобщения к этой полноте ("Пророк", "поэт" – вехи на пути к полноте), и признание другой полноты – полноты несовершенства, хаоса... Развитием теории "мудрости" Пушкина явилась "термодинамическая" концепция, предложенная Г. в книге "Гольфстрем" (1922). Пушкин мыслил жизнь как горение, смерть как угасание, и его представление о душе как об огненной стихии смыкалось с учением Гераклита Эфесского. Все это – течение одной великой мысли, духовного Гольфстрема, восходящего к древнейшим мифол. представлениям о душе-огне. Идеи позднего Г. в общем не были приняты тогдашним пушкиноведением. Построения Г. казались чересчур субъективными. Между тем в свете совр. научных поисков, позволивших обнаружить архаич. ( в т.ч. мифол.) пласты в лит-ре Нового времени, мысли Г. оказываются во многом актуальными.

Соч.: Социально-полит, взгляды А.И. Герцена. М., 1906; Истор. записки. М., 1910; Берлин, 1923; Судьбы еврейского народа. Пб.; Берлин, 1922; Ключ веры. Paris, 1979; Переписка из двух углов // Русские философы кон. XIX – сер. XX в. В.1. М., 1993 (в соавт. с Ивановым Вяч.); Дух и душа: Биогр. двух слов // Наше наследие. 1993. №28; Переписка В.Ф. Ходасевича и М.О. Гершензона: [Публ. писем] // De visu. 1993. №5. Письма Б.А. Кистяковского к М.0. Гершензону: 1907-1909 гг. // Социол. журн. 1994. №3; Тройственный образ совершенства. Томск, 1994; Гольфстрем // Лики культуры: Альманах. Т. 1. М., 1995; Грибоедовская Москва// Фонвизин Д.И., Грибоедов А.С. От русского классицизма к реализму. М., 1995.

Лит.: Берман Я.З. М.О. Гершензон: Библиография. О., 1928; Белый А. Между двух революций: Воспоминания. М., 1990; Белый А. Начало века: Воспоминания. М., 1990; Ходасевич В.Ф. Некрополь: Воспоминания. М., 1991; Портнягина Н.А. Жизненный путь и эволюция полит, взглядов М.0. Гершензона // Биография как вид истор. исследования. Тверь, 1993.

В. Ю. Проскурина

ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950) – философ и публицист. Окончив юрид. ф-т С.-Петербург, ун-та, Г. продолжил образование в Германии, в Гейдельберг. и Фрейбург. ун-тах, где занимался под рук. Виндельбанда, Риккерта и Г. Еллинека.

Г. пытался построить систему философии, в которой органически сочетался бы присущий рус. филос. традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств (в частности, и по причине "боязни метафизики", отмеченной Зеньковским) не смог осуществить своего замысла. Наиболее существ. научный вклад он сделал в области филос. антропологии и педагогики, понимаемых им (вслед за П. Наторпом) как "прикладная философия". О его повышенном интересе к культурологии свидетельствует тот факт, что он был одним из инициаторов, руководителей и деят. участников междунар. журнала по философии культуры "Логос", издававшегося в России в 1910-14. Под углом зрения культурологии рассматривает Г. и педагогику, к-рая с его т.зр. есть социокультурный механизм, обеспечивающий сохранение и передачу достижений культуры от поколения к поколению. Основой педагогики он считал учение о личности, созидаемой путем приобщения к сверхличным ценностям: "Могущество индивидуальности коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизич. организма, но в тех духовных ценностях, к-рыми проникается тело и душа, и к-рые просвечивают в них как задания его творч. устремлений". Становление личности есть, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана человеку, а лишь задана. Большой интерес представляют литературно-критич. статьи Г., посвященные творчеству Достоевского и B.C. Соловьева, где он рассматривал прежде всего нравств. проблемы добра и зла, долга и любви.

Соч.: Философия наказания // Логос. 1912-13. Кн. 1-2; Основы педагогики. Введение в прикладную философию. Берлин, 1923; Монизм и плюрализм в систематике понятии // Научные Труды Рус. Народного ун-та в Праге. 1928, Т. 1.

Лит.: Сапов В. В. Сергей Гессен – рус. философ // Вестник РАН. Т. 63. 1993. №6; Осовский Е.Г. Гессен С.И.: Странности судьбы // Педагогика. 1993. №6.

В. В. Сапов

ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921) – нем. художник и теоретик искусства. Решительно утвердив идею абсолютной внеприродной самоценности худож. произведения, тем самым укрепил особую роль иск-ведения в системе гуманитарного познания, постигающего особую реальность "третьего мира" культуры.

Сжатой суммой взглядов Г. стала книга "Проблема формы в изобразит, искусстве" (1893). Рассуждения о "содержании" Г. считает чем-то наносным, "заимствованной поэзией", не затрагивающей сути вечных законов формы, определяемых прежде всего как законы идеального зрительного восприятия, раскрывающиеся в соотношении плоскостных и глубинных пространственных концепций, к-рые, выправляя "природные случайности", организуются в гармонич. формальные констелляции, в конечном счете и обусловливающие высшую целостность и совершенство произведения. Основополагающим термином для исследования "идеально уравновешенного мира истинного искусства" становится для Г. понятие "архитектоники", образцовым же видом творчества – скульптурный рельеф, позволяющий воплотить процесс оптимально сосредоточенного зрительного восприятия с максимальной, поэтапно разворачивающейся в чередовании пространств. слоев наглядностью.

"Двойная жизнь" совершенного произведения, т.е. его связь с миром действительности, проявляется не по линии "отражения" (хотя натуроподобие Г. отнюдь не отрицает), но скорее по линии обратного влияния худож. творения, "организующего вокруг себя окружающее пространство"; тем самым "форма бытия" (т.е. феноменологич. данность произведения) преобразуется в "форму воздействия". Лучшим примером такого упорядочивающего эстетич. воздействия для Г. вновь и вновь становилась антично-ренессансная Италия, где "природа и худож. культура соединились воедино" (как, в частности, в римской вилле, к к-рой относятся данные слова из статьи "Вилла Боргезе...", 1901).

Убежденный неоклассик, Г. отнюдь не был закрыт для окружающей реальности, эстетической и политической (так, в статье "К музейному вопросу", 1906, он выдвинул чрезвычайно самобытный проект музея совершенно нового типа, где памятники старого и совр. искусства сосуществовали бы, дополняя друг друга). Однако в целом эта реальность (выступления "анархистов в искусстве", взрывы полит, экстремизма, в частности Нояб. революция 1919 в Германии) вызывала крайне негативную его реакцию.

Воздействие Г. на теорию искусства Г.Вёльфлин сравнил с "освежающим дождем, упавшим на сухую почву". С появлением книги Г. стало ясным, что особый мир эстетич. ценностей окончательно самоутвердился в системе субъектно-объектных, имманентно-трансцендентных отношений в виде нового "третьего измерения", требующего собеседования с ним на специфич., не ограничивающемся заимствовании из других гуманитарных сфер, языке.

Распространению идей Г. в России особенно способствовал перевод его "Проблемы формы...", выполненный Н.Розенфельдом и В.Фаворским (1913). Именно Фаворский как художник и теоретик, исходя из постулатов Г., развил "утопию бегства" в мир гармонических чистых форм, противостоящих катастрофич. реалиям советской действительности.

С Г. (как и с его прямым последователем Вёльфлином) было принято связывать генезис т.н. "формализма" в худож. теории. Однако на деле "формализм" Г. отнюдь не стремился свести все к какой-то абстрактной бессодержательности, но энергично очерчивал суверенную универсальность фактов художественной культуры, – универсальность, внутри к-рой форма как бы естественно подразумевает свое содержание, неотделимое в виде к.-л. особой идейной программы.

Соч.: Проблема формы в изобразит, искусстве и собрание статей о Гансе фон Маре. М., 1991.

Лит.: Аронов В.Р. "Конкретная эстетика" А. Гильдебрандта в худож. культуре рубежа XIX-XX веков // Эстетика и жизнь. Вып. 7. М., 1982; Арсланов В.Г. Формальная школа в зап. искусствознании: Осн. направления. Критика. Истор. судьбы. М., 1992.

М. Н. Соколов