И. Кант. ПРОЛЕГОМЕНЫ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

§6

Здесь мы имеем великое и испытанное познание, объем которого уже теперь поразительно обширен, а в будущем обещает безграничное расширение, – познание, содержащее в себе совершенно аподиктическую достоверность, т.е. абсолютную необходимость, следовательно, не покоящееся ни на каких основаниях в опыте, стало быть, представляющее собой чистый проект разума и, кроме того, полностью синтетическое: как же человеческий разум может осуществить такое познание совершенно a priori? Так как эта способность не опирается и не может опираться на опыт, не предполагает ли она какую-нибудь априорную основу познания, которая глубоко скрыта, но должна быть обнаружена благодаря этим его действиям, если только внимательно проследить их первые начала?

§7

Но мы находим, что всякое математическое познание имеет ту особенность, что оно должно показать свое понятие сначала в созерцании, и притом априорном, стало быть, чистом, а не эмпирическом: без этого средства математика не может сделать ни одного шага; поэтому ее суждения всегда интуитивны, тогда как философия должна удовлетворяться дискурсивными суждениями из одних только понятий и может, конечно, пояснить свои аподиктические учения посредством созерцания, но никогда не может выводить их из него. Уже это наблюдение над природой математики указывает нам на первое и высшее условие ее возможности, а именно: в ее основании должно лежать какое-то чистое созерцание, в котором она может показывать все свои понятия in concreto и тем не менее a priori, или, как говорят, конструировать их. Если мы в состоянии отыскать это чистое созерцание и его возможность, то отсюда легко объяснить, как возможны в чистой математике априорные синтетические положения и, стало быть, как возможна сама эта наука; ведь так же как эмпирическое созерцание без труда позволяет нам синтетически расширять в опыте наше понятие о каком-нибудь объекте созерцания, расширять его новыми предикатами, которые доставляются самим созерцанием, – так будет это и в чистом созерцании, с той лишь разницей, что в этом последнем случае синтетическое суждение достоверно и аподиктично a priori (потому что содержит в себе то, что необходимо находится в чистом созерцании, которое, будучи априорным, неразрывно связано с понятием до всякого опыта или отдельного восприятия), а в первом случае достоверно только a posteriori и эмпирически (потому что содержит лишь то, что встречается в случайном эмпирическом созерцании).

§8

Однако после этого шага трудность как будто скорее возрастает, чем уменьшается. Ведь вопрос гласит теперь так: как можно нечто созерцать a priori? Созерцание есть такое представление, которое оказалось бы непосредственно зависящим от присутствия предмета. Поэтому кажется невозможным созерцать первоначально a priori, так как тогда созерцание должно было бы иметь место без всякого предмета, присутствовавшего или присутствующего, к которому бы оно относилось, и, следовательно, не могло бы быть созерцанием. Понятия, правда, таковы, что некоторые из них, а именно те, что содержат только мысль о предмете вообще, мы прекрасно можем составлять совершенно a priori, не находясь в непосредственном отношении к предмету, например понятия величины, причины и т.д.; но даже и они, чтобы придать им значение и смысл, нуждаются в некотором приложении in concreto, т.е. в применении к какому-нибудь созерцанию, посредством которого нам дается какой-нибудь предмет этого созерцания. Но как же может созерцание предмета предшествовать самому предмету?

§9

Если бы наше созерцание было таковым, что оно [представляло бы вещи так, как они существуют сами по себе, то вообще не было бы никакого априорного созерцания: созерцание было бы всегда эмпирическим. В самом деле, то, что содержится в предмете самом по себе, я могу узнать только тогда, когда он находится передо мной и дан мне. Правда, и тогда непонятно, каким образом созерцание присутствующей вещи позволяет мне познать, какова она сама по себе: не могут ее свойства переселиться в мою способность представления; но если допустить эту возможность, то такое созерцание во всяком случае не будет иметь место a priori, т.е. прежде, чем мне представится предмет; иначе нельзя придумать никакого основания для отношения моего представления к предмету, разве только допустить вдохновение. Таким образом, мое созерцание может предшествовать действительному предмету и иметь место как априорное познание только в том единственном случае, если оно не содержит ничего, кроме формы чувственности, предшествующей в моем субъекте всяким действительным впечатлениям, через которые предметы действуют на меня. В самом деле, то, что предметы чувств можно созерцать только в соответствии с этой формой чувственности, – это я могу знать a priori. Отсюда следует: положения, касающиеся только этой формы чувственного созерцания, будут возможны и будут иметь силу для предметов чувств; и наоборот, созерцания, возможные a priori, могут касаться только предметов наших чувств.

§10

Итак, мы можем a priori созерцать вещи лишь через посредство формы чувственного созерцания, благодаря которой мы можем, однако, познавать и объекты только так, как они могут нам (нашим чувствам) являться, а не такими, какими они могут быть сами по себе; и эта предпосылка безусловно необходима, если допустить априорные синтетические положения как возможные или если понять и заранее определить их возможность, в случае когда они действительно имеются.

Пространство и время – вот те созерцания, которые чистая математика кладет в основу всех своих познаний и суждений, выступающих одновременно как аподиктические и необходимые; в самом деле, математика должна показать все свои понятия сначала в созерцании, а чистая математика – в чистом созерцании, т.е. она должна их конструировать, без чего (так как она может действовать не аналитически, через расчленение понятий, а лишь синтетически) ей нельзя сделать ни одного шага, именно пока ей не хватает чистого созерцания, ведь только в чистом созерцании может быть дан материал для априорных синтетических суждений. Геометрия кладет в основу чистое" созерцание пространства. Арифметика создает понятия своих чисел последовательным прибавлением единиц во времени; но в особенности чистая механика может создавать свои понятия движения только посредством представления о времени. Но и те и другие представления суть только созерцания; действительно, если из эмпирических созерцаний тел и их изменений (движения) исключить все эмпирическое, а именно то, что принадлежит к ощущению, то останутся лишь пространство и время, которые суть, таким образом, чистые созерцания, a priori лежащие в основе эмпирических, и поэтому сами они никогда не могут быть исключены; но именно потому, что они чистые априорные созерцания, они доказывают, что они только формы нашей чувственности, которые должны предшествовать всякому эмпирическому созерцанию, т.е. восприятию действительных предметов, и в соответствии с которыми предметы можно познавать a priori, но только так, как они нам являются.

§11

Задача настоящего раздела, таким образом, разрешена. Чистая математика как априорное синтетическое познание возможна только потому, что она относится исключительно к предметам чувств, эмпирическое созерцание которых основывается на чистом созерцании, (пространства и времени), и притом a priori, основываться на нем оно может потому, что чистое созерцание есть не что иное, как только форма чувственности, предшествующая действительному явлению предметов, поскольку единственно она делает это явление возможным. Однако эта способность созерцать priori касается не материи явления, т.е. не ощущения в нем, потому что ощущение составляет [нечто] историческое, – а только формы его – пространства и Вмени. Если бы кто-нибудь стал сомневаться в том, пространство и время суть определения, присущие вовсе не вещам самим по себе, а только их отношению к чувственности, то я бы спросил: как это считают возможным знать a priori и, следовательно, до всякого знакомства с вещами, т.е. прежде, чем они нам даны, каково будет их созерцание? А ведь именно так обстоит дело с пространством и временем. Но это становится совершенно понятным, коль скоро признают пространство и время чисто формальными условиями нашей чувственности, а предметы – просто явлениями; в самом деле, тогда форма явления, т.е. чистое созерцание, может без сомнения быть представлена нами самими, т.е. a priori.

§12

Для лучшего пояснения и подтверждения следует лишь обратиться к обычному и необходимому методу геометров. Все доказательства полного равенства двух данных фигур (когда одна во всех своих частях может занять место другой) сводятся в итоге к тому, что они совпадают друг с другом; а это, совершенно очевидно, есть не что иное, как синтетическое положение, основанное на непосредственном созерцании, которое должно быть дано чисто и a priori, так как иначе это положение нельзя было бы считать аподиктически достоверным: оно имело бы лишь эмпирическую достоверность. Тогда бы можно было только сказать: каждый раз замечают, что это так, и данное положение имеет силу лишь настолько, насколько простиралось до этого наше восприятие. Что полное пространство (которое само уже не служит границей другого пространства) имеет три измерения и что пространство вообще не может иметь большего числа измерений, – это опирается на то положение, что в одной точке могут пересекаться под прямым углом не более чем три линии; а это положение никак не может быть доказано из понятий: оно основывается непосредственно на созерцании, и притом на чистом априорном созерцании, так как положение достоверно аподиктически. Постулат, гласящий, что линию можно вести до бесконечности (in indefinitum) или что ряд изменений (например, пространства, пройденные в движении) можно продолжать бесконечно, предполагает представление о пространстве и времени, связанное только с созерцанием, а именно поскольку оно само по себе ничем не ограничено, потому что из понятий оно никогда не могло бы быть выведено. Таким образом, в основе математики действительно лежат чистые априорные созерцания, делающие возможными ее синтетические аподиктические положения; поэтому наша трансцендентальная дедукция понятий пространства и времени объясняет также возможность чистой математики, которую хотя И можно допустить без такой дедукции и без признания положения все, что может быть дано нашим чувствам (внешним – в пространстве, внутреннему – во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе, но понять без всего этого никак нельзя.

§13

Те, кто не может еще отказаться от представления, будто пространство и время суть действительные свойства вещей самих по себе, пусть изощряют свою проницательность на приводимом ниже парадоксе, и; если их попытки разрешить его будут тщетными, то пусть, избавившись, хотя бы на несколько мгновений, от предрассудков, признают, что сведение пространства и времени к одним лишь формам нашего чувственного созерцания, может быть, и имеет основание? Если две вещи во всех отношениях, которые только смогут быть познаны каждое в отдельности (во всех определениях величины и качества), совершенно одинаковы, то отсюда должно следовать, что во всех случаях и отношениях одна из этих вещей может быть заменена другой, так что замена не вызовет никакого заметного различия. Так в действительности обстоит дело с плоскими фигурами в геометрии; однако различные сферические фигуры, несмотря на полное их внутреннее совпадение, так различаются во внешнем отношении, что одна фигура никак не может быть замещена другой; например, два сферических треугольника обоих полушарий, имеющие общим основанием ту или иную дугу экватора, могут быть совершенно равны и сторонами, и углами, так что если описывать в отдельности и полностью один из них, то в нем не будет ничего такого, чего бы не было также и в описании другого; и тем не менее нельзя один поставить на место другого (а именно в противоположном полушарии); и здесь ведь есть какое-то внутреннее различие обоих треугольников, которое никаким рассудком не может быть показано как внутреннее, а обнаруживается только через внешнее отношение в пространстве. Но я приведу более обычные случаи, взятые из повседневной жизни.

Что может быть более подобно моей руке или моему уху и во всех отношениях равно им в большей мере, чем их изображения в зеркале? И тем не менее я не могу такую руку, какую видно в зеркале, поставить на место ее прообраза; действительно, если это была правая рука, то в зеркале будет левая, и изображение правого уха будет левым, и никогда оно не может его заместить. Здесь нет никаких внутренних различий, которые мог бы мыслить какой-нибудь рассудок; и все же эти различия внутренние, насколько учат чувства: несмотря на все свое равенство и подобие, левая и правая руки не могут быть заключены между одинаковыми границами (не могут быть конгруэнтны); перчатка одной руки не годится для другой. Каково же решение? Эти предметы не представления о вещах, каковы они сами по себе и какими бы их познавал чистый рассудок, а чувственные созерцания, т.е. явления, возможность которых основывается на отношении некоторых самих по себе неизвестных вещей к чему-то другому, а именно к нашей чувственности. Что касается нашей чувственности, то пространство есть форма внешнего созерцания, а внутреннее определение всякого пространства возможно только благодаря определению [его] внешнего отношения ко всему пространству, частью которого будет каждое отдельное пространство (частью отношения к внешнему чувству), т.е. часть возможна только благодаря целому, а это имеет место у одних только явлений, а никак не у вещей самих по себе как предметов чистого рассудка. Поэтому мы не можем объяснить различие подобных и равных, но тем не менее не конгруэнтных вещей (например, раковин улиток с противоположными по направлению извилинами) никаким одним понятием; это различие можно объяснить только с помощью отношения к правой и левой руке, которое непосредственно касается созерцания.

Примечание I

Чистая математика, и в особенности чистая геометрия, может иметь объективную реальность только при том условии, что она направлена единственно на предметы чувств, а о них имеется твердо установленное Основоположение, гласящее, что наше чувственное Представление никоим образом не есть представление о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они нам являются. Отсюда следует не то, что положения геометрии суть определения одного лишь порождения нашей фантазии, которые нельзя было бы с достоверностью отнести к действительным предметам, а то, что эти положения необходимо Применимы к пространству и потому ко всему, что в нем может оказаться, так как пространство есть не что иное, как форма всех внешних явлений, в которой только и могут быть нам даны предметы чувств. Возможность внешних явлений основывается на чувственности, форму которой геометрия кладет себе в основу; таким Образом, эти явления могут содержать только то, что им предписывает геометрия. Совсем иначе было бы, если бы чувства должны были представлять предметы так, как они суть сами по себе. Действительно, тогда из представлений о пространстве, которые со всеми его свойствами геометр a priori кладет в основу, вовсе еще не следовало бы, будто все это, включая то, что отсюда выводится, именно таково в природе. Пространство геометра считали бы просто выдумкой и не приписывали бы ему никакой объективной значимости, потому что никак нельзя понять, почему вещи должны необходимо соответствовать тому образу, который мы себе составляем о них спонтанно и заранее. Но если этот образ или, вернее, это формальное созерцание есть неотъемлемое свойство нашей чувственности, посредством которой только и даются нам предметы, чувственность же эта представляет не вещи сами по себе, а только их явления, – то становится вполне понятным и вместе с тем неопровержимо доказанным, что все внешние предметы нашего чувственно воспринимаемого мира необходимо должны со всей точностью согласовываться с положениями геометрии, так как сама чувственность делает возможными эти предметы лишь как явления только посредством своей формы внешнего созерцания (пространства), которой занимается геометр. Всегда останется замечательным явлением в истории философии то, что было время, когда даже математики, бывшие вместе с тем философами, начали сомневаться если не в правильности своих геометрических положений – насколько они касаются только пространства, – то в объективной значимости самого этого понятия и всех его геометрических определений и в применении их к природе; они опасались, не состоит ли линия в природе из физических точек, а следовательно, не состоит ли истинное пространство в объекте из простых частей, хотя пространство, которое мыслит себе геометр, нисколько из этого не состоит. Они не признавали, что именно это пространство в мыслях делает возможным физическое пространство, т.е. протяжение самой материи; что пространство есть вовсе не свойство вещей самих по себе, а только форма нашей способности чувственного представления; что все предметы в пространстве суть лишь явления, т.е. не вещи сами по себе, а представления нашего чувственного созерцания; что поскольку пространство, как его мыслит себе геометр, есть как раз форма чувственного созерцания, которую мы a priori находим в себе и которая содержит основание для возможности всех внешних явлений (по их форме), то эти явления необходимо и со всей точностью должны согласовываться с положениями геометра, которые он выводит не из какого-нибудь выдуманного понятия, а из субъективной основы всех внешних явлений, а именно из самой чувственности. Только так, и никак иначе, может геометр быть гарантирован в отношении несомненной объективной реальности своих положений против придирок поверхностной метафизики, какой бы странной ни казалась этой метафизике реальность таких положений, поскольку она не добирается до источников своих понятий.

Примечание II

Все, что нам дается как предмет, должно быть дано нам в созерцании. Но всякое наше созерцание происходит только посредством чувств: рассудок ничего не созерцает, а только рефлектирует. А так как, согласно только что доказанному, чувства никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть лишь представления чувственности, "то, следовательно, и все тела вместе с пространством, в котором они находятся, должны считаться только представлениями в нас самих и существуют они только в наших мыслях". Не есть ли это явный идеализм?

Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, – название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность.

Что о множестве предикатов внешних вещей, не отрицая действительного их существования, можно сказать: они не принадлежат к этим вещам самим по себе, а только к их явлениям и вне нашего представления не имеют собственного существования, – это еще задолго до Локка, но в особенности после него считается общепринятым и признанным. Сюда относится теплота, цвет, вкус и пр. А что я по важным причинам причислил к явлениям кроме этих [предикатов] остальные качества тел, называемые primarias [первичными], как-то: протяжение, место и вообще пространство со всем, что ему присуще (непроницаемость или материальность, фигура и пр.), – не допускать этого нет ни малейшего основания; и точно так же как тот, кто признает, что цвета не свойства, присущие объекту самому по себе, а только видоизменения чувства зрения, не может за это называться идеалистом, так и мое учение не может называться идеалистическим только за то, что я считаю принадлежащими лишь к явлению тела не одни эти, а даже все свойства, составляющие созерцание этого тела; ведь существование являющейся вещи этим не отрицается в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе.

Я бы хотел знать, какими же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе никакого идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать не только то, что представление о пространстве полностью соответствует отношению нашей чувственности к объектам (ведь это-то я сказал), но и то, что это представление даже совершенно сходно с объектом; такое утверждение, однако, для меня так же бессмысленно, как и то, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение.

Примечание III

Отсюда легко опровергнуть ничтожное возражение, которое нетрудно предвидеть, а именно "что в силу идеальности пространства и времени весь чувственно воспринимаемый мир превратился бы в простую видимость. После того как всякое философское проникновение в природу чувственного познания было извращено прежде всего тем, что чувственность усматривали только в некоем виде смутного представления, по которому мы все еще познаем вещи, как они суть, не будучи лишь способны в этом нашем представлении привести все к ясному сознанию; и когда мы, напротив, доказали, что чувственность заключается вовсе не в самом логическом различии ясности или неясности, а в генетическом различии самого происхождения познания, так как чувственное познание представляет вовсе не вещи, как они суть, а только способ, каким они воздействуют на наши чувства, так что через них даются рассудку для рефлексии только явления, а не сами вещи; после этой-то необходимой поправки приводят возражение, основанное на непростительном и чуть ли не преднамеренном извращении, будто мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого мира простую видимость.

Когда нам дано явление, мы на основе этого еще вполне свободны судить о вещи как угодно. Явление основано на чувствах, суждение же – на рассудке, и спрашивается только: есть ли в определении предмета истина или нет? А различие между истиной и грезами устанавливается не из свойства представлений, относимых к предметам, так как они у обоих одинаковы, а из соединения их по правилам, определяющим связь представлений в понятии объекта, и поскольку они могут соприсутствовать в опыте. И дело вовсе не в явлениях, когда наше познание принимает видимость за истину, т.е. когда созерцание, посредством которого дается им объект, принимается за понятие предмета или даже понятие его существования, которое только рассудок может мыслить. Чувства представляют нам движение планет то с запада на восток, то в обратном направлении, и в этом нет ни лжи, ни истины, так как, пока мы довольствуемся тем, что это прежде всего только явление, мы еще не составляем никакого суждения об объективном свойстве движения планет. Но когда рассудок не старается предостеречь, чтобы этот субъективный способ представления не был принят за объективный, вследствие чего легко возникает ложное суждение, тогда говорят: кажется, что планеты возвращаются назад; но в этом "кажется" виноваты не чувства, а рассудок: только ему подобает составлять объективное суждение на основе явления.

Таким образом, если мы даже не размышляем о происхождении наших представлений и в одном опыте связываем в пространстве и времени наши чувственные созерцания (что бы они ни содержали) по правилам общей связи всякого познания, – то, смотря по тому, поступаем ли мы неосмотрительно или осторожно, может возникнуть обманчивая видимость или истина; это касается только применения чувственных представлений в рассудке, а не их происхождения. Точно так же, если я считаю все представления чувств вместе с их формой – пространством и временем – не чем иным, как явлениями; если я признаю явления только за форму чувственности, вовсе не существующую вне этой чувственности в самих объектах, и если я пользуюсь этими представлениями только по отношению к возможному опыту, – то мое признание этих представлений только явлениями еще ничуть не вводит в заблуждение и в этом признании нет никакой иллюзии, потому что при всем том они могут правильно соотноситься в опыте по правилам истины. Так, все геометрические положения применимы к пространству и ко всем предметам чувств, стало быть, ко всему возможному опыту, рассматриваю ли я пространство лишь как форму чувственности или же как нечто присущее самим вещам, хотя только в первом случае я могу понять, как можно знать a priori эти положения обо всех предметах внешнего созерцания; вообще же в отношении всякого возможного опыта все остается так, как если бы я нисколько не расходился в этом вопросе с общим мнением.

Но решись я выйти со своими понятиями пространства и времени за пределы всякого возможного опыта, что неизбежно, если выдавать эти понятия за свойства вещей самих по себе (ведь что мне помешает признать мои понятия приложимыми к этим вещам, если бы даже мои чувства были иначе устроены и не подходили бы к ним?), тогда могло бы возникнуть большое заблуждение, основанное на видимости, так как я в этом случае выдавал бы принадлежащее моему субъекту условие созерцания вещей, имеющее силу, несомненно, для всех предметов чувств, стало быть, для всего возможного лишь опыта, за общезначимое, относя его к вещам самим по себе, вместо того чтобы ограничивать его условиями опыта.

Таким образом, мое учение об идеальности пространства и времени не только не превращает весь чувственно воспринимаемый мир в чистую видимость, но, напротив, оно есть единственное средство, гарантирующее применение одного из важнейших познаний, а именно познания априорной математики, к действительным объектам и не допускающее, что такое познание есть одна лишь видимость; действительно, без признания этой идеальности было бы совершенно невозможно установить, что наши созерцания пространства и времени, которые мы не заимствуем ни из какого опыта и которые тем не менее a priori находятся в нашем представлении, не произвольные химеры, которым не соответствует, во всяком случае адекватно, никакой предмет, – в таком случае сама геометрия была бы одной только видимостью; напротив, бесспорная достоверность геометрии относительно всех предметов чувственно воспринимаемого мира могла быть нами доказана именно потому, что эти предметы суть только явления.

Во-вторых, эти мои принципы, рассматривая представления чувств как явления, не только не превращают этим истину опыта в простую видимость, но, напротив, составляют единственное средство, предохраняющее от трансцендентальной видимости, которая издавна вводит метафизику в заблуждение и побуждает ее к детскому стремлению гоняться за мыльными пузырями, принимая явления, которые суть не более как представления, за вещи сами по себе, откуда и возникали все те удивительные антиномии разума, о которых я упомяну впоследствии и которые разрешаются тем единственным наблюдением, что явление истинно, пока имеет применение в опыте, но, как только оно выходит за его пределы и становится трансцендентным, оно не создает ничего, кроме одной лишь видимости.

Итак, я оставляю вещам, которые мы представляем себе посредством чувств, их действительность и только ограничиваю наше чувственное созерцание этих вещей в том смысле, что оно во всех своих частях, даже в чистых созерцаниях пространства и времени, представляет только явления вещей, но отнюдь не свойства их самих по себе; следовательно, все это вовсе не сплошная видимость, приписываемая мною природе, и мои возражения против всякого обвинения в идеализме столь убедительны и ясны, что они казались бы даже излишними, если бы не было некомпетентных судей, которые, охотно давая старое название каждому отклонению от их превратного, хотя бы и общепринятого, мнения и придерживаясь только буквы, а не высказывая своих взглядов на дух философских терминов, всегда готовы поставить свою собственную выдумку на место хорошо определенных понятий и тем самым извратить и исказить эти понятия. Если я сам назвал свою теорию трансцендентальным идеализмом, то это еще не дает никому права смешивать ее с эмпирическим идеализмом Декарта (хотя этот идеализм был только задачей, из-за неразрешимости которой всякий, по мнению Декарта, волен был отрицать существование телесного мира, так как оно никогда не могло быть удовлетворительно доказано) или с мистическим и мечтательным идеализмом Беркли (против которого и других подобных измышлений наша критика, скорее, содержит настоящее противоядие). Действительно, мой так называемый идеализм касался не существования вещей сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом значении слова), – а только чувственного представления о вещах, к которому принадлежит прежде всего пространство и время; и о них, стало быть вообще о всех явлениях, я показал только, что они не вещи и не определения вещей самих по себе (а только различные способы представления). Слово же трансцендентальный, которым я обозначаю отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности, должно было бы предохранить от этого ложного истолкования. Но чтобы оно впредь не подавало повода к недоразумениям, я беру его назад и заменяю словом критический. Если превращать вещи (а не явления) просто в представления есть действительно неприемлемый идеализм, то как же назвать тот идеализм, который, наоборот, выдает представления за вещи? Я полагаю, его можно назвать грезящим идеализмом в отличие от первого, который может быть назван мечтательным, и оба они должны быть отброшены моим так называемым трансцендентальным или, лучше, критическим идеализмом.