Шри Ауробиндо. ТАЙНА ВЕДЫ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Таким образом, сам язык гимнов подтверждает двойственный аспект риши Ангирасов. Один из них относится к внешней образности Веды: он включает в себя природные образы Солнца, Пламени, Зари, Коровы, Коня, Нектара, Жертвенного гимна; другой выявляет из этой образности заложенный в ней сакральный смысл. Ангирасы являются сыновьями Огня, сияниями Зари, дарующими и вкушающими Нектар, гимнотворцами, извечно юными, героями, которые отвоевывают для нас у сыновей мрака Солнце, Коров, Коней и все богатства. Но они также и провидцы Истины, те, кто обретают и возносят слово Истины; силой Истины они завоевывают для нас просторный мир Света и Бессмертия, который описывается в Веде как Безбрежность, Истина, Истинный Закон, а также как собственная обитель того Огня, которому они приходятся сыновьями. Эта природная образность и этот психологический смысл сплетены так плотно, что разделить их невозможно. Поэтому мы вынуждены, следуя обычному здравому смыслу, сделать заключение о том, что Огонь, собственной обителью которого называется план Истины и Истинного Закона, сам является Огнем этого Закона и Истины, и что Свет, завоеванный Истиной или силой истинной мысли, не может быть просто физическим светом, и коровы, которых находит Сарама на пути Истины, тоже не есть обычные стада, как и Кони не просто богатство дравидийских племен, отнятое арийскими завоевателями, и что это даже не образы физической Зари, ее света и стремительных лучей, так же как тьма, которую оберегают пани и Вритра, отнюдь не просто темнота индийской или арктической ночи. Мы даже осмелились выдвинуть разумную гипотезу, благодаря которой можем выявить подлинный смысл этой образности и открыть истинную божественную суть этих сияющих богов и этих богоподобных, озаренных мудрецов.

Риши Ангирасы одновременно и божественные провидцы, и мудрецы среди людей. Сам по себе этот двойственный характер не является некоей исключительной чертой или особенностью, которой в Веде наделены только эти риши; ведийские боги также двойственны в своем проявлении, будучи по своей природе божественными и предсущими, они становятся силами человеческими, когда действуют в смертной природе, чтобы возрасти в человеке до великого восхождения. И это было удивительным образом передано в обращении к Уше, Заре: "богиня, человеческая в смертных", devi marteshu mānushi (VII.75.2). Однако в образах риши Ангирасов этот двойственный характер становится еще более сложным, так как согласно традиции они называются человеческими отцами, открывшими Путь и Цель, явившими Свет. Мы должны рассмотреть, как это дополнительное обстоятельство укладывается в нашу теорию относительно ведийской веры и ведийской символики.

Обычно считается, что риши Ангирасов семь: они – семеро мудрецов (sapta viprā), о которых говорит нам традиция Пуран⁴⁶, а согласно индийской астрономии они находят воплощение в созвездии Большой Медведицы. Однако они описываются и как риши Навагвы и Дашагвы, и если в гимне VI.22.2 мы узнаем о древних отцах, семи провидцах, которые именуются Навагвы – pūrve pitaro navagvā sapta viprāsa, то в гимне III.39.5 мы находим указание на два различных класса – Навагвы и Дашагвы, и последних уже десять, а первых – предположительно, хотя об этом прямо не говорится, девять: "тогда, друг со своими друзьями Навагвами, следуя за коровами, Индра с десятью Дашагвами нашел ту истину, Солнце, пребывающее во тьме", sakhā ha yatra sakhibhir navagvair abhijñvā satvabhirgā anugman; satyam tadindro dashabhir dashagvaih, sūryam viveda tamasi kshiyantam. С другой стороны, в гимне IV.51.4 мы находим собирательное описание Ангирасы как семиликого или семиустого, с девятью лучами и десятью лучами, navagve angire dashagve saptāsye. В гимне Х.108.8 мы обнаруживаем, что другой риши, Аясья, отождествляется с Навагва-Ангирасами. В гимне же Х.67.1 этот Аясья описывается как наш отец, который обнаружил широкую семиглавую Мысль, рожденную от Истины, и вознес гимн Индре. В зависимости от числа Навагвов, семь или девять, Аясья может считаться восьмым или десятым риши этого рода.

Согласно традиции эти два класса риши Ангирасов существуют отдельно: одни – это Навагвы, которые совершили жертвоприношение за девять месяцев, другие – Дашагвы, жертвоприношение которых продолжалось десять месяцев. В соответствии с этой трактовкой Навагва и Дашагва должны считаться "о девяти коровах" и "о десяти коровах" – каждая корова символизирует те тридцать Зорь, которые составляют один месяц года жертвоприношения. Однако в Ригведе есть, по крайней мере, один отрывок, который на первый взгляд вступает в прямое противоречие с традиционной интерпретацией. Ибо сперва в седьмом стихе гимна V.45, а потом в одиннадцатом говорится, что именно Навагвы, а не Дашагвы совершали жертвоприношение и возносили гимны в течение десяти месяцев. Так, в седьмом стихе сказано: "Вот зазвучал (или дрогнул) камень, направляемый рукой, с помощью которого Навагвы десять месяцев возносили гимны; Сарама, идущая к Истине, отыскала коров; все благое сотворил Ангирас", anūnod atra hastayato adrir ārchan yena dasha māso navagvā; ritam yatī saramā gā avindad, vishvāni satyā angirāshchakāra. А в одиннадцатом стихе эта же идея повторяется: "Я помещаю для вас в воды (т.е. в семь Рек) мысль⁴⁷, завоевывающую добро небес (вновь речь идет о семиглавой мысли, рожденной от Истины и обнаруженной Аясьей), благодаря которой Навагвы продержались десять месяцев; с помощью этой мысли да будем мы под защитой богов, с помощью этой мысли да оставим мы пределы зла", dhiyam vo apsu dadhishe svarshām, yayātaran dasha māso navagvā; ayā dhiyā syāma devagopā, ayā dhiyā tuturyāma ati amha. Утверждение достаточно ясное. Саяна же делает попытку, хоть и весьма нерешительную, истолковать выражение "десять месяцев", dasha masa, в гимне V.45.7 как эпитет "десятимесячные", то есть Дашагвы; но он предлагает это очень сомнительное толкование лишь как одно из возможных, а в одиннадцатом стихе уже к нему не возвращается.

Должны ли мы подумать, что автор этого гимна забыл о традиции и перепутал Дашагвов с Навагвами? Такое предположение недопустимо. Это противоречие возникает из-за нашего убеждения, что для ведийских риши Навагвы и Дашагвы представляли два различных класса риши Ангирасов; хотя скорее они представляли две различные силы природы Ангирасов, а в этом случае и Навагвы вполне могут стать Дашагвами, когда время жертвоприношения, совершаемого ими, возрастает с девяти до десяти месяцев. Выражение "продержались десять месяцев" (dasha māso ataran), которое мы встречаем в гимне, наводит на мысль, что совершение жертвоприношения в течение полного десятимесячного срока было сопряжено с какими-то испытаниями. Видимо, как раз в этот период сыны мрака обладали силой помешать жертвоприношению; поскольку подчеркивается, что только благодаря утверждению мысли, которая завоевывает Свар, солнечный мир, риши сумели выстоять десять месяцев, но как только эта мысль становится проявленной, они обретают уверенность в защите богов и способны превзойти атаки зла, избежать вреда, причиняемого пани и Вритрой. Эта мысль, завоевывающая Свар, безусловно, есть та же самая семиглавая мысль, которая была рождена от Истины и явлена риши Аясь-ей, соратником Навагвов; поскольку с ее помощью, говорится в гимне, Аясья, став вселенским, вмещающим в себя рождения во всех мирах, дал существование четвертому или четырехчастному миру, что должно означать супраментальный план, превосходящий три нижних уровня – небо, пространство и землю (dyau, antariksha, prithivī), – или тот просторный мир, которого, по словам Канвы, сына Гхоры, люди достигают или сотворяют, выйдя за пределы двух сфер (rodasī), когда устраняется Вритра. Тогда этот четвертый мир должен быть Сваром. Семиглавая мысль Аясьи дает ему возможность стать vishvajanya – эпитет, вероятно означающий, что он охватывает или обретает все миры или рождения души, либо же что он становится вселенским, отождествляя себя со всем творением, – а также проявить или дать рождение некоему четвертому миру (svar), turīyam svij janayad vishvajanaya (Х.67.1); мысль же, помещенная в воды, которая дает возможность риши Навагвам продержаться десять месяцев, есть также svarshā – то, что несет обладание Сваром. Воды – это несомненно семь рек, и очевидно, что две эти идеи выражают одно и то же. Не можем ли мы в таком случае заключить, что именно с Аясьей число этих Навагвов достигает десяти, что дает им возможность благодаря его открытию семиглавой мысли, завоевывающей Свар, продолжить их девятимесячное жертвоприношение и на десятый месяц? Таким образом они становятся Дашагвами, числом в десять. В этой связи можно отметить, что даже опьянение Сомой, благодаря которому Индра проявляет или усиливает мощь Свара или Свара-Пуруши (svarnara), описывается как несущее десять лучей и озаряющее, dashagvam vepayantam (VIII.12.2).

Этот вывод полностью подтверждается отрывком из уже цитировавшегося гимна III.39.5, в котором говорится, что при помощи Навагвов Индра отыскивает след украденных коров, но только с помощью десяти Дашагвов ему удается добиться успеха в своем начинании и обнаружить ту самую Истину, satyam tat, а именно Солнце, пребывающее во мраке. Иными словами, только когда жертвоприношение длиною в девять месяцев переходит на десятый месяц, когда Навагвы становятся десятью Дашагвами благодаря семиглавой мысли Аясьи, десятого риши, тогда находится Солнце, тогда открывается и завоевывается Свар, светозарный мир, в котором мы обретаем истину или единое вселенское Божество (Deva). Завоевание Свара является целью жертвоприношения и великим деянием, совершаемым риши Ангирасами.

Но что подразумевается под этой символикой месяцев? Ибо теперь становится ясно, что это есть символ, иносказание; символичен год, символичны и месяцы⁴⁸. Ведь именно за годичный цикл происходит возвращение утраченного Солнца и пропавших коров, и мы встречаем ясное подтверждение этому в гимне Х.62.2 – ritenābhindan parivatsare valam: "благодаря истине, в течение годичного цикла они сломили Валу", или, согласно толкованию Саяны: "жертвоприношением, длиною в год". Этот отрывок, безусловно, серьезное доказательство в пользу арктической теории происхождения Веды, ибо в ней говорится о ежегодном, а не ежедневном возвращении Солнца. Однако нас не интересует внешний символизм, а вероятность этой теории не оказывает никакого влияния на нашу интерпретацию; так как весьма допустимо, что глубоко запечатлевшийся в сознании опыт долгой арктической ночи, восход солнца после многомесячного периода тьмы и череда появления зорь были использованы мистиками в духовном смысле как образ состояния мрака и трудной задачи достижения озарения. Но то, что эта идея Времени, месяцев и лет, используется в символическом смысле, становится очевидным и из других отрывков Веды, в особенности из гимна Гритсамады, обращенного к Брихаспати (II.24).

В этом гимне Брихаспати описывается как тот, кто выводит из пещеры стада коров, божественным словом, brahmanā, разбивает Валу, рассеивает тьму и делает Свар видимым (стих 3). Как результат, силой прорубается источник, у которого устье из камня и чьи струи медовы, madhu, полны сладости Сомы, ashmāsyam avatam madhudhāram (стих 4). Этот медовый колодец, прикрытый камнем, должно быть, символизирует Ананду или божественное блаженство высочайшего трехчастного мира восторга – Сатья, Тапас и Джана – миров, известных из традиции Пуран, в основе которых лежат три высших принципа: Сат, Чит-Тапас и Ананда; их основание – это ведийский мир Свара или же Махас из традиций Упанишад и Пуран, мир Истины⁴⁹. Все четыре вместе составляют четырехчастный четвертый мир и описываются в Ригведе как четыре высшие и тайные обители, источник "четырех высших рек". Однако подчас этот высший мир предстает разделенным надвое: Свар – основание, а Маяс или божественное блаженство – вершина, таким образом, образуется пять миров или рождений восходящей души. Три другие реки являются тремя низшими силами существования и составляют принципы трех низших миров.

Из этого тайного медоносного колодца пьют все те, кто способны видеть Свар, и они изливают его бьющий родник сладости во множестве струй, взятых вместе, tam eva vishve papire svardrisho bahu sākam sisichur utsam udrinam (II.24.4). Вот это множество струй, изливающихся вместе, и есть те семь рек, которые Индра, убив Вритру, выпустил течь из скалы, это реки или потоки Истины, ritasya dhārā, и они представляют, согласно нашей теории, семь принципов сознательного существования в их божественной полноте Истины и Блаженства. Вот почему мысль называется семиглавой, другими словами, это есть знание божественного существования с его семью ликами или силами, это знание Брихаспати, несущее семь лучей, saptagum, которое следует утвердить или поместить в виде мысли в воды, в семь рек, другими словами, семь форм божественного сознания должны утвердиться в семи формах или движениях божественного бытия, dhiyam vo apsu dadhishe svarshām, "я помещаю в воды мысль, завоевывающую Свар".

То, что Свар становится видимым для тех, кто способен узреть его, svardrisha, то, что они пьют из медоносного колодца и изливают божественные воды, равносильно раскрытию в человеке новых миров или новых состояний бытия, о чем ясно говорится в следующем стихе, II.24.5: sanā tā kā chid bhuvanā bhavītrā, mādbhi sharadbhi duro varanta va; ayatantā charato anyad anyad id, yā chakāra vayunā brahmanaspati – "Вот они, некие вечные миры (состояния бытия), которые должны стать проявленными, их врата закрыты⁵⁰ для вас (или открыты) месяцами и годами; без усилия один (мир) движется в другом, и это их Брахмана-спати проявил для знания"; слово vayunā означает знание, а эти две формы, которые сотворил Брахманаспати, есть земля, исполнившаяся божественной природы, и небо. Эти некие миры, о которых идет речь, есть четыре вечных мира, сокрытых в потаенном месте, guhā, это не-проявленные или сверхсознательные части бытия, которые, хоть сами по себе и есть вечно наличествующие состояния существования (sanā bhuvanā), для нашего опыта не актуализированы – они в будущем; они только должны проявиться, bhavītvā, им еще предстоит родиться в нас. Вот почему в Веде иногда говорится, как в данном случае, о том, что Свар делается видимым (vyachakshayat sva, II.24.3), иногда – об открытии и покорении Свара, avidat, asanat, иногда же о его сотворении или создании (bhū, kri). Эти тайные вечные миры, говорит риши, были закрыты для нас движением Времени, месяцами и годами; поэтому, естественно, их надо обнаружить, открыть, покорить, создать в нас движением Времени, хотя, в известном смысле, и вопреки ему. Вот это развитие, происходящее во внутреннем, психологическом Времени, на мой взгляд, как раз и отражено символически в годе жертвоприношения и в тех десяти месяцах, которые нужно потратить, прежде чем озаряющий гимн души (brahma) сумеет явить семиглавую мысль, завоевывающую небо и, в конечном счете, выводящую нас за пределы вреда, причиняемого Вритрой и пани.

Мы видим, что связь рек и миров ясно обозначается в гимне I.62.4, где Индра описывается как прорубающий скалу с помощью Навагвов и сокрушающий Валу с помощью Дашагвов. Воспеваемый риши Ангирасами Индра раскрывает тьму благодаря Заре, Солнцу и Коровам, он распространяет вширь поверхность земли и укрепляет высший мир неба. Ибо результат открытия высших планов сознания есть увеличение широты физического, возрастание высоты ментального. "Поистине, – говорит риши Нодха, – его величайшее деяние, лучшее свершение вершителя трудов – это то, что четыре высшие реки, струящиеся медом, наполняют собою два нижних мира, которые искривлены", dasmaya chārutamam asti damsa, upahvare yad uparā apinvan madhvarnaso nadyash chatasra (I.62.6). Речь идет о том же медоносном источнике, изливающем одновременно множество своих струй; четыре высшие реки божественного бытия, божественной сознательной силы, божественного восторга, божественной истины наполняют и питают собою два мира – ум и тело, – нисходя в них сладостными потоками. Эти две нижние сферы, rodasī, обычно считаются мирами искривления, иными словами, лжи (ritam, или Истина, представляется чем-то прямым, anritam или Неистина – чем-то искривленным), так как они подвержены воздействию вреда, наносимого небожественными силами, Вритрами и пани, сынами мрака и разделения. Теперь оба этих мира становятся формами истины, знания, vayunā, пребывающими в согласии с внешним действием, что, несомненно, имеется в виду и в гимне Гритсамады: "Без усилия один (мир) движется в другом, и это их Брахманаспати проявил для знания". Затем риши переходит к описанию плодов труда Аясьи, которые заключаются в явлении истинной, вечной и единой формы земли и неба. "В двойственности (божественной и человеческой?) Аясья своими гимнами открыл двух вечных, происходящих из единого гнезда; совершенным деянием он утвердил землю и небо в высшем мире (явленного сверхсознательного, parame vyoman), как Наслаждающийся – своих двух жен" (I.62.7). Невозможно более ясно и прекрасно передать образ души, вкушающей восторг своего обожествленного ментального и телесного существования, вознесенного в вечную радость духовного бытия.

Эти идеи и многие выражения повторяют те, что мы встречали в гимне Гритсамады. Здесь риши Нодха называет Ночь и Зарю, темное физическое и просветленное ментальное сознание, вновь родившимися (punarbhuvā), движущимися вокруг земли и неба, проникающими друг в друга своими собственными движениями, svebhir evaih... charato anyānyā (I.62.8)⁵¹, в вечном союзе, возникшем благодаря удивительному свершению их сына, который таким образом поддерживает их, sanemi sakhyam svapasyamāna, sūnur dādhāra shavasā sudamsā (I.62.9). В гимне Гритсамады, как и в гимне риши Нодхи, Ангирасы достигают Свара – мира Истины, из которого они изначально вышли, "собственной обители" всех божественных сил, Пуруш, – благодаря обретению истины и ясному различению неистины. "Те, кто движутся к цели и достигают сокровища пани, того наивысшего сокровища, сокрытого в тайной пещере, они, обладая знанием и различая проявления лжи, вновь возносятся туда, откуда вышли, и проникают в тот мир. Владея истиной, видя ложь, они, провидцы, вновь вступают на великий путь", mahas patha (II.24.6, 7) – путь Истины или великого и широкого царства, которое в Упанишадах именуется Махас.

Теперь мы подошли к тайне этого ведийского образа. Брихаспати есть Мыслитель, обладающий семью лучами, saptagu, saptarashmi, он – семиликий или семиустый Ангираса, рожденный во множестве форм, saptāsya tuvijāta, у которого девять лучей и десять лучей. Семь уст – это семеро Ангирасов, обладающих божественным словом (brahma), которое приходит из обители Истины, из мира Свара, и владыкой которого он является (brahmanaspatih). Каждый из них также соотносится с одним из семи лучей Брихаспати; поэтому они и есть семеро провидцев, sapta viprā, sapta rishaya, которые, взятые в отдельности, олицетворяют эти семь лучей знания. Эти лучи, в свою очередь, есть семь сияющих скакунов солнца, sapta harita, а их полный союз образует семиглавую Мысль Аясьи, с помощью которой возвращается утраченное солнце Истины. Мысль же эта утверждается в семи реках, семи принципах бытия, божественных и человеческих, совокупность которых и составляет совершенное духовное существование. Завоевание этих семи рек нашего существа, сокрытых от нас Вритрой, и семи лучей, сокрытых в пещере Валы, обладание нашим полным божественным сознанием, освобожденным от лжи благодаря прямому нисхождению истины, дает нам безусловное обладание миром Свара и радость ментального и физического бытия, исполненных божественной силы, вознесенных над мраком, ложью и смертью благодаря проникновению в нашу природу божественных элементов. Эта победа одерживается за двенадцать стадий нашего восхождения по пути, символически представленных двенадцатью месяцами года жертвоприношения, причем каждая из них соответствует очередному прозрению, приходу зари все более полной истины, пока десятый рассвет окончательно не утвердит победу. Что точно могут означать девять и десять лучей – это более трудный вопрос, на который мы пока не имеем ответа; но свет знания, уже обретенный нами, достаточен для прояснения всех основных образов Ригведы.

Символика Веды базируется на образе, представляющем человеческую жизнь как жертвоприношение, как странствие и битву. Темой древних мистиков была духовная жизнь человека, но чтобы придать ей конкретную форму и скрыть ее тайны от профанного взгляда, они облекли ее в поэтические образы, взятые из окружающей их жизни. А эта жизнь была, главным образом, жизнью пастухов и пахарей, составлявших большинство населения, в которую временами вносили изменения войны и перемещения кланов под предводительством их царей; поклонение же богам посредством жертвоприношения было самым торжественным и значимым событием той жизни, узлом, связующим все роды деятельности. Ведь посредством жертвоприношениея вызывался дождь, оплодотворявший землю, добывались стада коров и табуны коней, необходимые для существования как в мирное, так в военное время, обреталось богатство – золото, земля (kshetra), слуги и воины, – дающее величие и власть, обеспечивалась победа в битве, безопасность в путешествии по суше и воде, которое было очень трудным и опасным в те времена с примитивными средствами передвижения, в условиях едва организованных отношений между племенами. Все эти главные черты и характеристики окружающей жизни были взяты поэтами-мистиками и обращены в значимые образы их внутренней жизни. Так человеческая жизнь предстала в виде жертвоприношения богам или же путешествия, иногда изображаемого как переправа через опасные воды, иногда как восхождение с вершины на вершину горы бытия, или же в виде битвы с враждебными племенами. Однако все эти три образа не являются независимыми. Жертвоприношение есть также и путешествие; собственно, жертвоприношение и описывается как путешествие, как странствие, восхождение к божественной цели; кроме того, и о жертвоприношении, и о путешествии постоянно говорится как о битве с силами тьмы.

В легенде об Ангирасах сочетаются все эти три существенные черты ведийской образности. Ангирасы – это паломники света. Выражение nakshanta или abhinakshanta – "идущие", "странствующие" – постоянно используется для описания деяния, характеризующего их. Они есть те, кто движутся к цели и достигают высот, abhinakshanto abhi ye tam ānashur nidhim paramam, "те, кто идут к наивысшему сокровищу и достигают его" (II.24.6). И риши взывают к их деянию, чтобы оно способствовало продвижению жизни человека вперед к ее цели, sahasrasāve pra tiranta āyu (III.53.7). Но это странствие, главным образом представляющее собой поиск, поиск сокрытого света, в результате противодействия сил тьмы становится также походом и битвой. А Ан-гирасы – это герои и воины этой битвы, goshu yodhā, "сражающиеся за коров или лучи". Индра сопровождает их в этом походе, они – его спутники, saranyubhi, соратники, sakhibhi, провидцы и гимнотворцы, rigmibhi и kavibhi, но также и воины в битве, satvabhi. Их часто называют "мужи" или "герои" (nriили vīra) – например, когда говорится, что Индра завоевал сияющие стада "с помощью наших мужей", asmākebhi nribhi. Получая от них силу и поддержку, он преодолевает все на пути и достигает цели – nakshaddābham taturim. Странствие или поход совершается по пути, открытому Сарамой, небесной гончей, – это путь Истины, ritasya panthā, великий путь, mahas patha, ведущий в царства Истины. Это еще и жертвенное путешествие, ибо его фазы соответствуют срокам жертвоприношения, совершаемого Навагвами, и осуществляется оно силой Сомы и священного Слова.

Вкушение нектара Сомы, как средство, дающее силу, победу и все достижения, – один из постоянных образов Веды. Индра и Ашвины описываются как первые вкушающие Сому, но и все другие боги получают свою долю напитка бессмертия. Ангирасы также одерживают победу, исполняясь силой Сомы. Сарама же грозит пани приходом риши Аясьи и Навагва-Ангирасов, исполненных особо острой мощью от опьянения Сомой, eha gaman rishaya somashitā ayāsyo angiraso navagvā (Х.108.8). Это есть великая сила, посредством которой люди обретают энергию, чтобы следовать по пути Истины. "Мы жаждем того упоения Сомой, благодаря которому ты, о Индра, заставил воссиять Мощь Свара (или душу Свара, svarnaram), того упоения, несущего десять лучей и творящего свет знания или сотрясающего все бытие своей мощью (dashagvam vepayantam), благодаря которому ты напитал океан; того упоения Сомой, благодаря которому ты погнал к морю великие воды (семь рек), словно колесницы, – его мы жаждем, чтобы идти путем истины", panthām ritasya yātave tam īmahe (VIII.12.2, 3). И именно благодаря силе Сомы разбивается скала и одерживается победа над сыновьями тьмы. Этот нектар Сомы и есть та сладость, которая струится из потоков высшего сокрытого мира, которая течет в семи водах и которой исполнено очищенное масло мистического жертвоприношения, ghritam; это есть та медовая волна, что поднимается из океана жизни. У подобных образов может быть только одно значение: это божественный восторг, тайно стоящий за всем существованием, который, будучи однажды проявлен, поддерживает все движения жизни, и это есть та сила, которая в конце концов дает бессмертие смертным, это амрита (amritam), нектар богов.

Но главным образом, Ангирасы владеют Словом; провидчество – вот их главная характерная черта. Они есть те отцы, которые исполнены силы Сомы, владеют словом, а потому способствуют возрастанию Истины, brāhmanāsā pitara somyāsah... ritāvridha (VI.75.10). Индра, чтобы подтолкнуть их на пути, сам присоединяется к распевным изречениям их мысли и придает полноту и силу словам их души, angirasām uchathā jujushvān brahma tūtod gātum ishnan (II.20.5). Только обогащенный светом и силой мысли Ангирасов, завершает Индра свой победоносный поход и достигает цели, восходя на гору: "Это в нем наши древние отцы, семеро провидцев, Навагвы, умножают свое изобилие – в нем, победившем в походе, пробившемся (к цели), стоящем на горе, верном в речи, самом лучезарно-сильном благодаря мыслям", nakshaddābham taturim parvateshthām, adroghavācham matibhi shavishtham (VI.22.2). Вознося гимн озарения, рик, они находят солнечный свет в пещере нашего бытия, archanto⁵² gā avindan (I.62.2). При помощи стубха – всеутверждающего гимна семи провидцев благодаря звучному голосу Навагвов Индра исполнился силы Свара, svarena svarya, и благодаря реву Дашагвов он разбил Валу (I.62.4). Ибо рев этот есть голос высшего неба, это звук грома при ударе молнии Индры, а продвижение Ангирасов по их пути есть устремленное вперед движение этого рева небес, pra brahmāno angiraso nakshanta, pra krandanur nabhanyasya vetu (VII.42.1); ибо говорится, что голос Брихаспати, того Ангирасы, который находит Солнце и Зарю, Корову и свет Слова, – это гром Небесный, brihaspatir ushasam sūryam gām arkam viveda stanayan iva dyau (Х.67.5). И именно при помощи истинной мантры – истинной мысли, несущей вибрацию истины, – эти отцы находят сокрытый свет и порождают Зарю, gūlham jyoti pitaro anvavindan, satyamantrā ajanayan ushāsam (VII.76.4). Ибо они есть Ангирасы, чья речь верна, itthā vadadbhi angirobhi (VI.18.5), кто владеет риком и в совершенстве утверждает свою мысль, svādhībhir rikvabhi (VI.32.2); они есть сыновья неба, воины Могучего Владыки, которые изрекают истину и мыслят прямо, а потому способны вместить обитель озаренного знания, дать выражение в ментальной форме высочайшему престолу жертвы, ritam shamsanta riju dīdhyānā divasputrāso asuryasya vīrā; vipram padam angiraso dadhānā yajñasya dhāma prathamam mananta (Х.67.2).

Трудно представить, что таким языком описывается лишь то, как арийские провидцы, ведомые их богом и собакой, возвращают стада коров, похищенные дравидами, жителями пещер, или же, что так описано возвращение Зари после времени ночного мрака. Даже само по себе чудесное явление арктической зари не объясняет связи этих образов и постоянное повторение идеи Слова, Мысли, Истины, путешествия и победы над ложью, которая всегда подчеркивается в гимнах. Только теория, предлагаемая нами, теория не привнесенная извне, но рождающаяся непосредственно из языка и свидетельств самих гимнов, способна объединить множество этих образов и сделать ясным и доступным пониманию то, что может показаться на первый взгляд странным сплетением несовместимых вещей. Но стоит уловить главную идею, понять образ мыслей ведийских риши и законы их символики, как исчезает вся парадоксальность и несовместимость в их воззрениях. Так, существует установленная система символов, которая, если не брать несколько более поздних гимнов, не допускает существенных вариаций и в свете которой сокровенный смысл Вед открывается нам с достаточной легкостью. И действительно, есть некая ограниченная свобода в сочетаниях этих символов – как во всякой строго определенной поэтической образности, например в сакральной вишнуитской поэзии, – но содержание мысли за ней остается постоянным, ясным и неизменным.