П. Адо. ПЛОТИН, ИЛИ ПРОСТОТА ВЗГЛЯДА

"Бегство единого – к единому" (VI 9, 11, 50)

В жизни Плотина была мечта, мечта, носившая немного выспреннее, но красноречивое имя "Платонополис":

"Император Галлиен и его супруга Салонина очень уважали и почитали Плотина. Он воспользовался этой дружбой, чтобы просить о восстановлении города, который, как говорили, существовал когда-то в Кампании и был полностью разрушен. К восстановленному городу планировалось присоединить соседнюю территорию. Его население должно было жить по законам Платона, и город должен был называться Платонополисом. Плотин обещал поселиться там со своими учениками. Это желание философа было бы с легкостью исполнено, если бы некоторые лица из окружения императора не воспротивились этому из ревности, недоброжелательства или некоего злого умысла" (Жизнь Пл. 12, 1).

Каковы были подлинные причины этой неудачи? Может быть, советники Галлиена сразу поняли, что Плотин "не обладал качествами основателя городов"?* Или же сам император хотел таким образом выразить свою неприязнь к кружку сенаторов, который формировался вокруг Плотина и получил бы территориальную опору в новом плотиновском городе?**

* E.Bréhier, "Plotin "Les Ennéades"", т. 1, p. XIII.
** R.Harder, "Plotins Schriften", V с, s. 321.

Как бы то ни было, эта история остается загадочной. Трудно узнать, что именно собирался делать Плотин. Говорили, что "Платонополис – это плотиновский поселок, ставший монастырем".* Это может быть верно, и для той эпохи в этом нет ничего необычного. Задолго до того времени уже существовали подобные поселения с монастырским укладом, как бы предоставлявшие идеальные условия для философской жизни. Имелись, например, общины пифагорийцев и монастыри эссенов. В общем, влечение к досугу, заполненному учебой, к чисто созерцательной жизни, чью привлекательность еще больше увеличивает чистая радость духовной дружбы, характерно для всей античности, и оно даже усиливается в конце Римской империи. Через сто лет после Плотина св.Августин до своего обращения также будет мечтать о фаланстере философов, где бы он мог на свободе при полном обобществлении имущества вместе со своими друзьями бежать от "хлопот и суеты человеческой жизни" ("Исповедь", VI 14, 24). И этот идеал он частично осуществит в имении Верекунда в Кассициаке. Но что поражает в проекте Плотина, так это его размах. Речь идет не о маленьком поселении, а о целом городе, чье население должно жить по законам Платона. Поскольку известно, как неприязненно относился Плотин к любой политической деятельности, такой замысел изумляет. Приходится думать, что наш философ хотел в некотором роде применить на практике политическую часть учения Платона, о которой в своих сочинениях практически не упоминает. Видимо, он представлял себе эту политику как организацию жизни, целиком посвященной созерцанию. С его точки зрения, мудрец не обязан, но может заниматься деятельностью такого рода:

"Если ты соединился с Ним и пребывал в Нем достаточно долго, иди и объяви другим, если можешь, что такое союз в вышнем мире (видимо, подобный союз познал Минос, почему и получил имя "Друга Зевса"; думая об этом союзе, он учредил законы, являющиеся его отражением; установленные им законы – плод общения с Божеством); или же, если считаешь политическую деятельность недостойной тебя, оставайся в горнем мире, если хочешь" (VI 9, 7, 21).

* E.Brehier, ibid., р. XIII.

Если трудно угадать, чем мог бы быть Платонополис, можно по крайней мере предполагать, что, мечтая о нем, Плотин воображал, что свет философии снизойдет на большое число людей и что вокруг него соберется достаточно большая община, чтобы в ней могло осуществиться "Государство" Платона.¹²

Тем большее волнение мы испытываем, видя, как Плотин заканчивает жизнь в одиночестве и страданиях.

К началу 268 г. Плотин сам советует Порфирию оставить его и путешествовать. В том же году или на следующий год Амелий в свою очередь покидает его и отправляется к Лонгину, который находится в Тире, в Финикии, при царице Зенобии.¹³ Любимые ученики Плотина от него далеко. И тут болезнь наносит ему удар.

"Постепенно его злокачественная ангина становилась хронической. Пока я был с ним, она была еще мало заметна. Но – я узнал это от его друга Евстохия, который оставался при нем до его смерти и рассказал мне об этом, когда я вернулся – после моего отъезда его болезнь так усилилась, что голос его потерял всякую ясность и звучность, стал хриплым; зрение ослабело; руки и ноги покрылись язвами. Друзья стали избегать встречаться с ним, так как он имел привычку целовать их при встрече. Из-за этого он покинул Рим, уехал в Кампанию и поселился в имении Зета, одного из своих старинных друзей, к тому времени уже умершего. Это имение давало ему необходимую пищу. Но ему приносили также еду из владения Кастриция в Минтурнах. Что же касается Евстохия, он жил в Путеолах" (Жизнь Пл. 2, 9).

Что за болезнь была у Плотина? Были ли симптомы, описанные Евстохием, признаками elephantiasis graeca, т.е. туберкулоидной проказы, как думает Опперман,* или же легочного туберкулеза, как полагает д-р Жилле? Нам трудно судить. Но эта болезнь так отвратительна, что все друзья и ученики избегают учителя. Тогда он удаляется в имение Зета, где часто проводил раньше летние каникулы.

* H.Oppermunn, "Plotins Leben", Heidelberg, 1929.

Когда читаешь об этом, на ум приходит страшная мысль Паскаля:

"Мы смешны, находя удовольствие в обществе себе подобных! Жалкие, как и мы, беспомощные, как и мы, они нам не помогут; человек умирает один. Поступай же так, как если бы ты жил один" (211 Br.).

Еще в Риме, видя, что ученики удаляются от него, а затем находясь в Кампании, Плотин продолжает писать. С этого времени он пишет трактаты только на нравственные темы: мудрость, счастье, Провидение, природа зла, смерть. Он их посылает Порфирию, но это все равно, как если бы он писал для себя самого. Это последние речи, обращенные к себе. Их абстрактная, безличная форма не может полностью скрыть от нас усилий, которые делает Плотин, чтобы быть спокойным. Он сам себе рисует портрет идеального мудреца:

"Счастье заключается в наибольшей полноте жизни... Но полная жизнь, подлинная и важнейшая жизнь, – это жизнь чисто духовная. Все остальные виды жизни не полны. Они – лишь отражения жизни, они не совершенны и не чисты... Жизнь человека полна, когда он живет по законам разума, или, еще лучше, по законам Духа... Тот человек счастлив, который стал самой этой жизнью Духа, которому удалось слиться с нею в одно целое. Все, что не есть в нем жизнь Духа, становится для него лишь внешней оболочкой: это больше не часть его самого, ибо он не хотел бы вновь обрести ее: она была бы частью его, только если бы он хотел этого. – Что же есть Благо для такого человека? – Он сам для себя – то Благо, которым он обладает. Истоки этого Блага в нем, это трансцендентное Благо... В подобном состоянии он ничего более не ищет. Чего он мог бы искать? Того, что ниже его? Разумеется, нет. А лучшим он уже обладает" (I 4, 3, 24 – 4, 23).

Мудрец приучает себя смотреть на вещи sub specie aeternitatis.

"Что есть подлинно великого в человеческом мире, не стоящего презрения того, кто поднялся высоко и не привязан более к земной юдоли? И если он считает, что счастливая судьба, как бы высока она ни была, не имеет большого значения, будь это судьба царя, либо правителя городов или народов, либо основателя колоний и поселений (пусть даже это его собственная судьба), как сможет он считать важными событиями падение империи и гибель отчизны?.. Подумаешь, великие события! Это только дерево, камень и, волею Господа, смерть смертных существ!* Таково ли будет мнение мудреца, который уверен, что смерть лучше, чем жизнь в своем теле?" (I 4, 7, 14).

* Умирающий св.Августин повторит эти слова Плотина, см. Possidius, "Vita Augustini", 28: "Non erit magnus magnum putans quod cadunt ligna et lapides et moriuntur mortales".

И Плотин подробно развивает традиционную тему стоиков: страдания, болезни, превратности судьбы не трогают мудреца ввиду его независимости от внешних обстоятельств.

"А его собственные страдания? – Когда они будут сильны, он будет переносить их, сколько сможет: когда они превзойдут меру, он умрет. Его мучения не будут вызывать жалости; свет в его душе струится подобно сиянию фонаря в бурю среди жестоких порывов ветра"* (I 4, 8, 1).

* Св. Амвросий, "De Jacob", 1, 8, 36: "Когда мудрец будет испытывать самую жестокую муку, он не будет вызывать жалость, но покажет, что сила его души, подобно свету фонаря, продолжает сиять посреди сильнейших ветров и страшных шквалов и не может погаснуть".

Образ лиры помогает понять истоки этой внутренней свободы:

"Мудрец заботится о своем земном "я" и мирится с ним, пока это возможно; так поступает музыкант со своей лирой, пока она не вышла из строя. Если лира приходит в негодность, он берет другой инструмент или отказывается играть на лире, перестает ею пользоваться, потому что теперь у него есть другие занятия, кроме лиры. Он кладет ее на землю. Он больше не смотрит на нее. Он поет без аккомпанемента. Однако вначале инструмент был дан ему не с праздной целью. Он часто на нем играл"* (I 4, 16, 22).

* Св. Амвросий, "De Jacob", l, 8, 39: "Если кто-то имеет привычку аккомпанировать себе на кифаре и увидит, что инструмент сломан, разбит, струны порваны, играть больше нельзя, он отбросит его; он не будет больше подбирать на нем мелодию, но удовольствуется собственным голосом. Так и мудрец: он оставит на земле ставшую ненужной кифару собственного тела; он воссоздаст себя в сердце своем".

Снова традиционный образ! Но как последняя строка передает личное отношение! Как хорошо выражает природную доброту Плотина! Никакого раздражения против тела, причиняющего страдания, ставшего непригодным, тела, которого он скоро лишится! Скоро это уже не будет иметь значения. Скоро Плотин сможет петь без инструмента. Но за что ему упрекать свое тело? Это была лира, прекрасная лира, и она ему хорошо послужила.

Но зачем суждено было, что мы имели тело, и зачем нужно теперь с ним расставаться? Зачем существует материальный мир с его муками и борьбой, терзающими человека? Где корень зла?

Плотин упорно размышляет над этими вопросами, но не дает в своих последних сочинениях связного ответа.

Свои мудрые максимы и поучительные мысли, возвышающие его борющуюся со страданием душу, он черпает из прочитанного или из воспоминаний, из "Законов" Платона и трактатов стоиков о Провидении; они помогают ему взирать безмятежно па тот мир, и страшный и прекрасный, который он покидает.

Зло не инородное явление для вселенского порядка, так как оно происходит из этого порядка. Все вещи не могут принадлежать к первому ряду. Но чем более они удалены от Первоначала, которое есть абсолютное Благо, тем более они лишены Блага. А зло – не что иное, как отсутствие Блага.*

* Св.Амвросий повторит также это наставление Плотина в своей проповеди "De Isaac", VII 60: "Quid ergo est malilia nisi boni indigentia?" Эта доктрина будет иметь очень большое влияние на св.Августина, как хорошо показал П.Курсель (Р.Courcelle, "Recherches sur les Confessions de Suint Augustin", Paris, 1950, p. 124 et n. 4).

Принимать всемирный порядок – значит принимать наличие различных уровней Блага, то есть косвенным образом принимать наличие зла. Не следует критиковать мирской порядок, если имеются следствия, которые кажутся нам дурными:

"Мы подобны невежественным критикам, которые упрекают художника, что он не положил всюду красивых красок. Но он положил всюду те краски, какие были ему нужны. В городах с хорошим управлением жители не равны между собой. Это все равно что ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи – герои и есть среди них слуга или грубый сквернослов. Уберите эти низшие роли! Пьеса не станет от этого прекраснее, потому что они нужны ей для полноты" (III 2, 11, 9).

Итак, следует согласиться с таким порядком вещей и законами вселенной, какие вытекают из Божественной мысли и в конечном счете из Блага. Добро и зло, награда и возмездие "в порядке вещей", который есть божественный порядок:

"Если есть безоружные, хорошо вооруженные их побивают. Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться. Закон таков, что на войне спасает храбрость, а не молитвы. Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделывать землю; и если пренебрегаешь своим здоровьем, будешь болеть. Не надо сердиться, если у дурных людей урожай богаче, оттого ли, что земля принадлежит им одним, или же потому, что они обрабатывают ее лучше... Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости их подданных: такова справедливость, и обратное было бы несправедливо. Да, Божественное Провидение не должно поступать так, чтобы мы превратились в ничто. Если бы Провидение было всем, если бы было только оно, ему нечего было бы делать, – что могло бы оно провидеть?" (III 2, 8, 35)

Если зло – в порядке вещей, для мудреца оно превращается в спасительное испытание. Эта мысль уже высказывалась в одном из первых сочинений Плотина:

"Знакомство со злом облегчает понимание добра для людей, чьи силы слишком слабы, чтобы ясно постичь зло, не встретившись с ним" (VI 8, 7, 15).

Это как если бы человек мог отличить добро от зла, только испытав и то и другое, как если бы он мог вкусить добро, только встретившись со злом. И в конце жизни Плотин пишет:

"Некоторые беды, например, бедность и болезнь, идут на пользу только тем, кто их испытывает. Но моральное зло приносит пользу всему свету. Прежде всего, оно позволяет проявиться Божественной справедливости. Кроме того, оно приносит и другую пользу. Оно заставляет людей сохранять бдительность. Оно будит наш ум и наш дух, чтобы мы могли противостоять распространению зла. Оно позволяет нам понять, как хороша добродетель по сравнению с бедами, которые есть удел дурных людей. Зло возникло не для этого. Но поскольку оно возникло, оно должно приносить пользу. Самая великая сила – умение извлекать пользу из самого зла" (III 2, 5, 15).

Поскольку зло в порядке вещей, поскольку оно – спасительное испытание, иногда для Плотина оно становится как бы спектаклем, который он смотрит с презрительным безразличием.

Людская суета становится в его глазах пляской марионеток, о которой уже говорил Платон ("Законы" VII 803-804):

"Всемирная жизнь в полноте своей создает совокупность вещей. В процессе жизни она производит различные формы вещей и неустанно создаст эти красивые, изящные игрушки – живые существа. Армии, противостоящие друг другу, где люди, – эти смертные существа! – наступая в прекрасном боевом порядке, как бы исполняя пирриху, показывают нам, что великие человеческие деяния – всего лишь игра... Да, все происходит как на подмостках театра. Убийства, трупы, захват и разграбление городов! Все это не более чем смена костюмов и сцен, стоны и жалобы актеров. Ибо в нашем мире во всех жизненных событиях участвует не находящаяся в нас душа, а лишь внешняя человеческая оболочка, которая плачет, горюет и жестикулирует, играя свою роль в этом театре со множеством сцен, – на земле. Вот каково поведение человека, который умеет жить только в низшем, внешнем мире; он не знает, что, даже проливая слезы и принимая их всерьез, он играет. Только серьезный человек может серьезно относиться к серьезным вещам. Остальные люди – не более, чем игралища судьбы. Они принимают всерьез свои игрушки, они, не умеющие быть серьезными и не знающие, что сами они – лишь игрушки. Если ты играл с ними и с тобой случилась беда, знай, что ты играл с детьми, – и сними свою маску! Если играет Сократ, играет только его внешняя оболочка!" (III 2, 15, 31).

Тем не менее это божественная комедия!.. Драма вселенной предначертана Провидением. Каждому суждено сыграть в пьесе свою роль, и это единственная роль, которая ему подходит, единственная, какую он избрал бы, или точнее, избирает в глубине души. В этой абсолютной драме актер и персонаж – одно: плохо играть значит быть плохим персонажем; хорошая роль – это хорошая игра:

"В подлинной драме, которой лишь подражают произведения драматургов, роль актера выполняет душа. Роль ей дается поэтом вселенной. Как актеры получают костюмы, ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной. Если душа применяется к своей судьбе, она согласует свою игру со строем драмы и с всемирным разумом" (III 2, 17, 32).

Если же она играет плохо, это также предусмотрено в пьесе. От этого драма не станет менее прекрасной.

"В звучании хора прекрасен и диссонанс. Даже то, что кажется противоестественным, в масштабе вселенной согласуется с природой... Приведем другой пример: злой палач* не нарушает порядка хорошо управляемого города. Городу он нужен; хорошо, что он там есть; он на своем месте" (III 2, 17, 83).

* Св.Августин, "De ordine", II 4, 12: "Что может быть ужаснее палача? Существует ли душа более жестокая и дикая, чем у него? Тем не менее, закон отводит ему необходимое место и он является частью установлений хорошо управляемого города: сам по себе он дурен, но в рамках городского порядка он – бич для дурных людей". См. также Ж.де Местр, "Вечера Санкт-Петербурга", беседа первая: "Изымите из мира это непостижимое действующее лицо (палача) – и в ту же минуту порядок уступит место хаосу".

Если у души дурная роль, это не значит, что сама душа непоправимо дурна. Плотин категорически отказывается признавать подобно гностикам, что есть души изначально дурные. По существу своему душа добра. Только низменная часть нашего существа, земное и внешнее в человеке может поддаться пороку, поскольку телесное и материальное ослепляет (I 8, 4, 6). Но душа каждого человека безгрешна на высшем своем уровне, часто абсолютно бессознательном:

"Эта первооснова души не несет ответственности за страдания, которые человек приносит другим или терпит сам. Все это происходит на уровне "животного", "смешанного" начала, то есть в той области, где низшие уровни души соединяются с телом" (I 1, 9, 1).

В своих последних мыслях Плотин постоянно возвращается к этой теме. Она связана с теорией об уровнях нашего "я", о которой мы говорили во второй главе. Зло, страдания и страсти не властны над нашим истинным "я". Оно неподвластно даже астральным влияниям, хотя некоторые настаивают на их власти над нами:

"Говорят, что светила влияют на наш характер, а через него и на наши действия и страсти... Но что же тогда остается от нас? – Остаемся "мы", то есть наше настоящее "я", которое природа дала нам, чтобы обуздывать наши страсти. Наряду со всеми муками, которые причиняет нам тело, Господь даровал нам добродетель, над которой ничто не властно. Ибо не в покое нужна нам добродетель, а тогда, когда без нее мы могли бы впасть в грех. Поэтому нам нужно бежать отсюда и отринуть все наносное. Не надо быть соединением души и тела, одушевленного тела, в котором преобладает телесная природа... Иная душа, та, что чужда телесной жизни, стремится ввысь, к прекрасному, к Божественному, над которым не имеет власти ничто" (II 3, 9, 12).

Тот, кто живет на высшем уровне своего существа, управляет своей судьбой; живущий на низших уровнях нашего "я" зависит от светил и представляет собой лишь частицу вселенной.

Чувствуется, что с приближением смерти Плотин все больше старается сосредоточиться на своем духовном "я" и рассматривать покидаемую им телесную жизнь как абсолютно чуждую.

Последний трактат Плотина, очень краткий – это размышления о смерти и как бы резюме, где очень мало философии.* Это последний земной взгляд, обращенный к Благу, перед наступлением окончательного созерцания:

"Благо существует не потому, что оно действует или думает, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом... Это нечто, от чего зависит все, но которое ни от чего не зависит... Стало быть, оно должно оставаться неподвижным, и все должно обращаться к нему, как круг ориентирован на центр, откуда исходят радиусы" (I 7, 1, 17).

* Св.Амвросий переводит его почти целиком в своей проповеди "De bono mortis" I 1 и IV 13-14.

Затем взгляд на совокупность явлений, которые, будучи порождены Благом, стремятся к нему вернуться:

"Каким образом все вещи обращаются к своему центру, который есть Благо? Неодушевленные вещи обращаются к душе, а душа обращается к Благу, проходя сквозь Дух. Даже неодушевленные вещи содержат частицу Блага, так как каждая вещь – это в некотором роде единство и существо, и представляет собой специфическую форму" (I 7, 2, l).

Если даже то, что безжизненно, несет в себе частицу Блага, то тем более благой является сама жизнь, и она есть Благо, жизнь ли это души или жизнь Духа. Да, даже земная жизнь, смешанная со злом, есть благо.

"Но если эта жизнь – благо, почему же смерть – не зло?" (I 7, 3, 3).

В любом случае смерть – не зло, – отвечает Плотин. Если смерть – это уничтожение, как считают эпикурейцы, она не зло:

"Чтобы испытывать боль, надо быть чем-то. Но умершего нет больше, или же, если он и существует, он лишен жизни и чувствует боль не больше, чем камень" (I 7, 3, 5).

А если ты платоник и веришь в существование после смерти, смерть еще и благо:

"Смерть – тем более благо, что активность души, когда она освобождается от тела, возрастает. И если отдельная душа сольется со всеобщей душой, какое зло может она там встретить?.. Для души вообще нет зла, если она хранит чистоту своего существа. А если она не сохраняет эту чистоту, то не смерть, а жизнь будет злом! Если душа терпит наказание в царстве Аида, то тогда снова плоха не ее смерть, а ее жизнь, а жизнь ее дурна, так как это не чистая жизнь (к ней примешивается иное)... – Но если земная жизнь добродетельна, как же смерти не быть злом? Можно ответить, что если жизнь в земном мире – благо для людей добродетельных, то не потому, что в этом мире душа связана с телом, а потому, что добродетель охраняет душу от зла, заключающегося в этом союзе с телом. Итак, смерть – это в высшей степени благо. – Может быть, можно добавить, что жизнь в теле – сама по себе зло, и что если добродетель дает душе благодать, то потому, что душа благодаря ей не живет более жизнью, соединяющей душу с телом, но уже в этом мире отделяется от тела" (I 7, 3, 7).

Скажем прямо. Тот, кто читал великолепие трактаты, которые Плотин в годы зрелости посвятил красоте мира Форм и любви к Благу, испытывает некоторое разочарование, читая его последние произведения. Порфирий сам отмечал:

"Когда он писал девять последних трактатов, силы его слабели, и четыре последних трактата еще слабее, чем пять предыдущих" (Жизнь Пл. 3, 35).

Часто Плотин ограничивается тем, что повторяет свои собственные доктрины, излагая их очень схематично, как в самом последнем трактате, или же резюмирует сочинения стоиков и платоников. При этом заметна сухость, выхолащивание, иногда, как мы видим, презрительный тон.

Но, может быть, все это объясняется увенчивающимся пренебрежением к литературным формам, может быть, также и отвердением души, которая страдает в одиночестве и хочет принудить себя к полному приятию действительности, как бы жестока та ни была.

*   *   *

"Когда он уже умирал, Евстохий, который в это время жил в Путсолах, пришел к нему, когда уже было поздно, как он мне сам рассказывал. Тогда Плотин сказал ему: "Я еще жду тебя". Он сказал еще: "Стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". В эту минуту змея проползла под кроватью, на которой он лежал, и скользнула в щель в стене;* и Плотин скончался. Ему было, по словам Евстохия, 66 лет" (Жизнь Пл. 2, 23).

* Душа, покидающая тело в форме змеи, – народное поверье античности.

В этих ultimis verbis – весь Плотин. Кроткая улыбка... "Я еще жду тебя", то есть: я не хотел умереть, не увидев тебя, мой последний друг, единственный ученик, который остался со мной. Но ты очень долго не шел! Из-за тебя мне пришлось замедлить свой уход.¹⁴

Чувство Божественного присутствия... Если философствовать – значит учиться умирать, то сейчас я осуществляю высший философский акт: я стараюсь, чтобы то божественное, что есть во мне, вознеслось навстречу тому божественному, что есть во вселенной. В своих последних словах умирающий Плотин не употребляет каких-то особых терминов. Не упоминает о Едином, о Благе, даже о Духе. Его последние слова – это почти банальная фраза, это "отдаю Богу душу", облеченное в терминологию стоиков. Это все равно, что сказать: моя душа сейчас сольется с Мировой Душой. Но все наследие Плотина позволяет нам уловить за этими простыми словами мистический смысл: слившись с душой вселенной, душа Плотина будет созерцать Дух Божий и его неизреченный источник, абсолютно простое Благо. И нам вспоминаются прекрасные и странные формулировки в описании Божественного присутствия:

"Ты уже не говоришь больше: до этих пределов – это я. Отбросив "до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был... Став кем-то, перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем. Если ты от этого откажешься, Все явится тебе" (VI 5, 12, 18).


*   *   *

Семнадцать веков отделяют нас теперь от Плотина. И современная история все ускоряет свой бег, унося нас непоправимо далеко от мудреца, одиноко умирающего на вилле в Кампании. Огромная пропасть зияет между ним и нами. И все же, когда мы читаем некоторые страницы "Эннеад", что-то пробуждается в нас, какой-то отзвук в глубине нашей души. Прав был Бергсон, говоря о зове мистиков: "Они ничего не просят, и однако получают. Они не нуждаются в призывах, они просто существуют; их существование – это зов".*

* H.Bergson, "Les deux Sources de la Morale et de la Religion", Paris, 1939, P.U.F., p. 30.

Но зову Плотина современный человек не доверяет. Пленительный, как пение сирен, – не обманчив ли он, не опасен ли? Современный человек боится, что его мистифицируют. Марксист, позитивист, ницшеанец или христианин, – он отрицает мираж "чисто духовного". Он открыл силу материи, могущество всего этого низшего мира, который Плотин считал слабым, бессильным, близким к небытию. Симона Вейль писала: "Очереди за продовольствием. Совершить что-либо легче при наличии низкого, а не высокого мотива. Низкие мотивы придают больше энергии, чем высокие. Встает проблема: как передать высоким мотивам энергию, свойственную низким?"* Эту мысль уже высказывали Николай Гартман ("Категории бытия и ценности тем слабее, чем они возвышеннее") и Макс Шелер ("Низшее изначально наделено силой; высшее бессильно").** Пусть Плотин отказывается, если хочет, отождествлять себя со "смешанным началом", с "животным в человеке". Современный человек знает, что именно из этого смешанного начала Плотин черпает ту энергию, которая поддерживает его умственную деятельность. Современный человек открыл могущество социальных, психологических, биологических и материальных инфраструктур. Марксизм и психоанализ раскрыли перед ним механику мистификации: человек, который считает, что преодолел человеческую природу, – лишь игрушка низших побуждений и хочет уклониться от работы и от действия.

* S.Weil, "La Pesanteur et la Grâce", Paris, Plon, 1947, p. 3.
** M.Scheler, "La Situation de l'Homme dans le Monde", Paris, 1951, p. 85 (et p. 84, la citation de N.Hartmann).

Эта критика "чисто духовного" несет в себе нечто здравое. Слишком часто принимался за истинные ценности камуфляж, потребный для защиты классовых предрассудков и психологических отклонений. Но, думаю, я показал в данной работе, что, несмотря на некоторые формулировки Плотина, его мистика, какою он жил, не является "способом бегства". Он был так же открыт для других, как и для Духа.

Кроме того, критика "чисто духовного" должна вести к подлинному очищению духовной жизни, а не к отрицанию целой области человеческой действительности. Бергсон видел верно: мистическое переживание есть универсальный и в высшей степени значительный феномен. Даже если этот феномен достигает полноты только с приходом христианства, тем не менее он определенно присущ всему человечеству, и плотиновский опыт – один из самых ярких тому примеров. Если он вызывает в нас отклик, то потому, что в человеческой действительности заложена латентная возможность мистической жизни.

Конечно, игнорировать нашу материальную, психологическую и социологическую зависимость – значит самим себя мистифицировать. Но столь же трагическая, хотя и более тонкая, мистификация – воображать, что человеческая жизнь сводится к ее аспектам, поддающимся анализу, математике, исчислению и выражению. Одним из великих уроков философии Мерло-Понти было то, что именно восприятие, то есть пережитой опыт в буквальном значении слова, придает смысл научному представлению.* Но это значит косвенным образом допускать, что человеческое существование обретает смысл в неизреченном.** Витгенштейн узрел эту частицу неизреченного в рамках научного и повседневного языка: "То, что выражается в речи, мы не можем выразить посредством языка".*** "Существует невыразимое: то, что мы даем понять (но что не может быть высказано); в этом есть мистика".****

* Cf.M.Merleau-Ponty, "La Phénoménologie de la Perception", Paris, 1945, p. 491.
** Так как существует уже неизреченность восприятия.
*** L.Witgenstein, "Tractatus Logico-Philosophicus", 4. 121 (trad. par P.Kiossovski, Paris, N.R.F., 1961).
**** Ibid., 6. 522.

Итак, человек находится в положении почти невыносимом. Неизреченное прорезает привычную удобную оболочку повседневности. Значит, человек не может замкнуться в ней, жить в ней в полной мере, удовлетвориться ею. Но если он осмелится приблизиться к тайне, он не сможет долго оставаться в этом положении; ему скоро придется вернуться к успокоительной очевидности повседневности. Внутренняя жизнь человека никогда не будет цельной вполне: она – не чистый разум, не чистый экстаз и не чистое начало. Плотин уже знал это. Он принимал с кротостью эти разные уровни и стремился только уменьшить насколько возможно это многообразие, не обращая внимания на "смешанное начало". Человек должен был научиться мириться с самим собой.

Современный человек внутренне еще больше расколот, чем во времена Плотина. Но все же он может услышать его призыв. Не для того, чтобы в двадцатом веке рабски следовать духовному пути, который указывают "Эннеады". Это было бы невозможно или иллюзорно. Но чтобы принять с тем же мужеством, как Плотин, все стороны человеческого опыта и все, что есть в нем мистического, неизреченного и трансцендентного.