П. Адо. ПЛОТИН, ИЛИ ПРОСТОТА ВЗГЛЯДА

"Без добродетелей Бог – лишь слово".
(VI 9, 15, 39)

"Почему все-таки не остаемся мы в вышнем мире?" (VI 9, 19, 1).

Таков глобальный вопрос Плотина. Если частица нас всегда находится в духовном мире, и подчас нам случается подниматься до этого высшего уровня, жить лучшей жизнью, покоиться в Боге, полниться единым присутствием, испытывать любовь к Благу, становиться взглядом, который превращается в тот самый свет, который излучает взгляд, как же можно опуститься обратно, как присутствие может исчезнуть, как пламя любви может угаснуть (VI 9, 9, 60), как можно вновь видеть различные предметы, как можно вновь вернуться к сознанию, размышлять, рассуждать, снова чувствовать свое тело, одним словом, как можно снова стать человеком?

Когда ты ощутил, что настоящая жизнь – в духовном мире, изведал, в мимолетном озарении, союз с Богом, как сможешь ты вернуться к повседневной жизни, которая кажется нормальной другим людям, но тому, кто познал экстаз, представляется противоестественным и мучительным состоянием?

Человек падает потому, что не в силах больше оставаться в вышнем мире. Но теперь он уже не в силах оставаться и в материальном. Теперь он не принадлежит ни к какой сфере: слишком земной, чтобы сохранить божественный дар, но слишком божественный, чтобы забыть о нем:

"Души вынуждены походить на "амфибий": они живут частично жизнью вышнего мира, частично – жизнью нашего" (VI 8, 4, 31).

Таков парадокс человеческого существования, Там, вверху, мы являемся собой, но себе не принадлежим, потому что это состояние нам даровано и мы в нем не властны. В нашем мире мы думаем, что принадлежим себе, но знаем, что это уже не совсем "мы".

Разность этих уровней не исчезает. Побывав в духовном мире, нужно все же жить, заботиться о своем теле и о своих ближних, рассуждать, предвидеть. Но даже если мистическое переживание было мимолетным, оно не забывается. Испытав его, становишься другим человеком.

Так как же жить? Самая большая проблема для Плотина – это научиться жить будничной жизнью. Научившись созерцанию, надо жить такой жизнью, чтобы она располагала к нему. Надо внутренне так сконцентрироваться и сосредоточиться, чтобы быть готовым к принятию божественного присутствия, когда оно проявится вновь. Надо абстрагироваться от материальной жизни настолько, чтобы созерцание стало постоянным состоянием. И однако необходимо научиться выносить повседневную жизнь, или, еще лучше, озарять ее светом, который нам дает созерцание. Это огромная работа, направленная на внутреннее очищение, опрощение и воссоединение.

Такова задача добродетели. Становясь старше, Плотин все больше будет понимать ее значение. Если в своих сочинениях, написанных в молодости и зрелом возрасте, он, советуя развивать в себе добродетели, воспевает красоту духовного мира и опьянение экстаза, труды, написанные им в конце жизни, посвящены почти исключительно проблемам морали.

Опыт соединения с Богом остается в центре его мысли. Но теперь Плотин старается показать, как добродетель – плод этого союза – преображает все существо, как она становится основополагающей мудростью. Созерцание, которое не озаряло бы конкретную жизнь, не уподобляло бы человека Богу на путях добродетели, было бы нам чуждо и не имело бы для нас смысла.

Такова опасность гностицизма, Плотин верно ее понял. Человек ощущает себя спасенным изначально; он думает, что моральное усилие излишне. Кроме того, он не от мира сего, он не в полной мере "здесь". Зачем упражняться в добродетели, если достаточно дождаться конца света, чтобы быть спасенным? Бесполезно и невозможно пытаться жить в земном мире соответственно нашей духовной природе. Плотин видит в этом одну из самых больших опасностей для духовной жизни:

"Они никогда не говорят о добродетели, они полностью устранились от обсуждения этой темы. Но говорят, что такое добродетель и сколько есть добродетелей, хотя эти вопросы подробно и прекрасно рассматривались в сочинениях старых философов. Они не говорят также, как врачевать и очищать душу. Ибо бесполезно говорить: "Обрати свой взор к Богу"... Действительно, можно ведь возразить: а почему бы не обратить взор к Богу, не отказывая себе при этом в удовольствиях и не смиряя свой гнев? Тогда с именем Бога на устах человек будет во власти всех страстей и ничего не сделает, чтобы освободиться от них. На самом же деле Бога указывает добродетель, идущая к совершенству, добродетель, укрепившаяся в душе наряду с мудростью. Без этой подлинной добродетели Бог – только слово" (II 9, 15, 28).

"Теория гностиков", чистое знание, если это лишь доктрина, теория, теология, не может привести нас к Богу, даже при использовании традиционных методов "апофатической теологии":

"Аналогии, отрицания, знания произошедших от Него существ, возвышение этих существ – все это только оповещает нас о Нем".

К Богу нас приведет лишь внутреннее преображение нашей сущности, которое дает добродетель:

"Но приведут нас к нему очищение, добродетели, внутренний порядок: это наше восхождение, наше отдохновение, пищи, которой мы питаемся в земном мирр" (VI 7, 36, 6).

Мистическое переживание – вовсе не болтовня или мечта. Плотин горячо выступает против иллюзии гностического квиетизма. Мало сказать людям: "Вы произошли от Божества". Простые утверждения не изменяют внутреннюю сущность души, если не сопровождаются реальными упражнениями в добродетели. Те, кто презирают добродетель, презирают потребности человеческой натуры. И "кто хочет быть ангелом, становится животным":

"Надо оценивать нас с осторожностью, без грубости, но и не возвеличивая нас больше, чем позволяет наша природа; надо думать, между нами и Богом есть место и для других существ; не следует присваивать себе право на наибольшую к Нему близость и, возносясь к Нему в мечтах, лишать себя возможности стать божеством, насколько это можно для человеческой души. Это доступно для нее в той мере, в какой она руководствуется умом. Возвеличиться умом – значит принизиться. Неразумные люди позволяют себя убедить, когда слышат такие речи: "Ты будешь выше всех, выше людей и богов". Велика бывает спесь людей, даже если они были раньше смиренны, скромны или просто невежественны, едва они услышат от кого-нибудь: "Ты – сын Бога; другие, которыми ты так восхищался, не дети Божьи"" (II 9, 9, 45).


*   *   *

У Плотина добродетель порождается созерцанием и ведет к созерцанию.

"Тот, кто выходит из состояния созерцания, должен пробудить в себе добродетель. Тогда он станет разумным и прекрасным. Он вновь обретет душевную легкость. Добродетель поможет ему возвыситься до Ума, затем при помощи мудрости он придет к Единому. Такова жизнь богов и богоподобных, блаженных людей; надо оторваться от предметов здешнего мира, не находить в них удовольствия и идти свободным к Единому началу" (VI 9, 11, 46).

Таков путь души. Возвысившись до Единого по его благому, благодатному призыву, она не смогла удержаться на этой высоте. Она вновь оказалась внизу. Но, вернувшись к практической жизни, к рефлексии и сознанию, в нашей юдоли она находит в себе самой Божий след, уподобляющий ее Господу, – добродетель. Упражняясь в добродетели, душа может снова возвыситься до Ума, то есть до жизни чисто духовной. На этом уровне совершенства добродетель становится мудростью, достигает стабильного состояния; с этого момента душа снова может искать союза с Богом.

Добродетель вступает в действие, когда душа выходит из состояния созерцания, когда она не может больше удерживаться на духовном уровне. Казалось бы, душа должна сначала очиститься, чтобы иметь возможность созерцать. Но здесь мы вновь встречаемся с парадоксом Божественного присутствия: "Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел". Добродетель, ведущая нас к Богу, может родиться в душе лишь от первого слияния с Богом:

"В покое слияния с Ним духовная жизнь порождает красоту, справедливость, добродетель; да, душа, оплодотворенная Богом, несет в себе все эти дары благодати" (VI 9, 9, 19).

Добродетель может родиться в душе, только если ей явилась, хоть на мгновение, Красота Ума, только если она вкусила, хоть на миг, радость союза с Богом. Конечно, не получив достаточного очищения, душа не выдерживает подобного состояния. Но главной задачей добродетели будет именно очищение души, так, чтобы она могла постоянно соединяться с Богом.

Однако первое движение к добродетели – уже божественный дар, откровение, опыт слияния. Как могла бы знать душа, что частица ее живет в духовном мире, если бы не сознавала этого; как могла бы она желать уподобиться Богу, если б не ощутила внезапно Божественное присутствие:

"Души касается веяние, идущее свыше" (VI 7, 22, 8). "Душа любит благо, потому что с самого начала оно побуждало ее к любви" (VI 7, 31, 17). "Откровение, сообщенное Умом, дало душе более ясное зрение. Это откровение вселяет в душу надежду на целостность, оно не позволяет ей рассеиваться и внушает любовь к сиянию Ума" (V 3, 8, 29).

Да, таков характер добродетели в понимании Плотина. Она действительно стремится уподобиться Богу.

В связи с этим Плотин различает два вида добродетелей. Существуют добродетели, которые можно было бы назвать общественными. Здравомыслие, справедливость, мужество и воздержность на своем уровне лишь сдерживают порождаемые телом страсти и регулируют наши отношения с другими людьми. Над этими общественными добродетелями есть очищающие добродетели. При их помощи душа вместо того, чтобы вступать в союз с телом, подобно общественным добродетелям, полностью отделяется от него и обращает взор к Богу; впрочем, оба эти явления нераздельны (I 2, 4, 16).

Два вида добродетелей соответствуют двум разным уровням человеческой действительности. Существует "составной элемент", то есть та часть нас, которая представляет собой некую смесь души с телом. На этом уровне возникают страсти, опасения, желания, горести, удовольствия. На более высоком уровне находится чистая душа, внутренняя сущность человека, человек духовный, нацеленный на мысль, – более того, на созерцание Бога. Низшие добродетели направляют деятельность "составного элемента". Но мудрый отказывается уподобиться "составному элементу". Возможно, это живое тело, эти страсти, горести и удовольствия и принадлежат ему, но они его не выражают.

"Подлинный человек – иной. Он свободен от всего, что связывает нас с животным началом. Он обладает созерцательными добродетелями, живущими в душе, которая отрывается от тела; отрывается и даже уже оторвалась полностью, будучи еще здесь" (I 1, 10, 7).

Таким образом, очищающие добродетели способствуют полной трансформации внутренней жизни. Можно сказать, что вся духовная энергия обращается внутрь и вверх. Мудрец живет на предельно возможной для него высоте, уделяя низшим уровням лишь необходимое для сохранения жизни внимание. Моральное усилие – уже не борьба, а победоносное восхождение. Вещи низшего порядка теряют свой интерес, потому что на них больше не обращают внимания. Поэтому они уже не составляют проблемы. Вся деятельность направлена к Богу.

Разумеется, Плотин сразу выходит на высший уровень. Здесь потребность в общественных добродетелях отпадает, так как отпадают моральные проблемы, которые они помогали разрешить:

"Поднимаясь до высших принципов и правил действия, мудрец будет поступать соответственно этим правилам. Для него умеренность заключается не в ограничении удовольствий, а скорее в том, чтобы полностью отказаться от них, насколько это возможно. Мудрец не живет человеческой жизнью, пусть даже жизнью человека добродетельного, с точки зрения социальной добродетели. Нет, он бежит от этой жизни, он избирает другую, Божественную жизнь" (I 2, 7, 22).

Да, речь идет именно о Божественной жизни, ибо очищающие добродетели, обращая душу единственно к Богу, следуют Тому, Кто покоится в себе самом:

"Отныне здравомыслие состоит в созерцании реальностей Божественного Ума... Справедливость – это деятельность, направленная только к Уму, это воздержность, внутреннее возвращение к Уму, мужество, бесстрастие, повторяющее бесстрастие Ума, к которому душа направляет свой взор" (I 2, 6, 12).

Добродетель у Плотина могла бы сказать, подобно природе:

"Рожденная созерцанием, я люблю созерцание... и созерцаю" (III 8, 4, 6).

В этом нет ничего удивительного, так как в сущности для Плотина вся жизнь представляет собой созерцание. Что делать душе, отделившейся от тела и повернувшейся к Богу, как не созерцать?

"Что есть добродетель? – То, что получает душа от слияния с Богом. – Так что же это? – Созерцание" (I 2, 4, 17).

Добродетель во всех своих аспектах суть продолжение созерцания. Рожденная созерцанием, возвращающаяся к созерцанию, плотиновская добродетель – не более чем созерцание. Это усилие, с которым душа стремится удержаться на уровне, до какого Бог ее возвысил. Став состоянием, называемым мудростью, она сделается постоянным созерцанием.

"Почему не остаемся мы в вышнем мире?" – спрашивал Плотин. И тут же отвечал:

"Потому что мы еще слишком от мира сего",

то есть еще недостаточно очищены добродетелью. И продолжал:

"Но настанет минута, когда созерцание станет постоянным, и тело уже не будет препятствием" (VI 9, 10, 1).

Таким образом, плотиновская добродетель заключается в крайне простой духовной установке. При взгляде на нее извне можно выделить различные ее аспекты и назвать их "здравомыслие", "справедливость", "мужество" или "воздержность". Но если взглянуть на нее изнутри, это даже не усилие отделиться от тела, это только взор, постоянно направленный к Богу, постоянное упражнение в том, чтобы достичь Божественного присутствия. Можно даже говорить о метаморфозе взгляда. В себе и вокруг себя, во всем окружающем плотиновская добродетель хочет видеть лишь присутствие Бога. Благодаря этому упражнению союз с Богом становится постоянным. Созерцание мира Форм и опыт любви к Благу перестают быть редкими и экстраординарными явлениями, уступая место почти ощутимому единению, захватывающему человека целиком:

"Иногда умственная работа мудреца может сдерживаться внешними обстоятельствами: например, речи требуют раздумий и рефлексии. Но предмет высшего знания – Благо – всегда в его власти и никогда его не покидает, и, если бы даже мудрец был в знаменитом быке Фаларида, оно тем более не покинуло бы его.* Напрасно было бы называть подобное положение приятным, хоть повтори это тысячу раз, ибо может ли говорить о приятном страдающее существо! Но мы полагаем, что со страдающим началом сосуществует иное начало, которое, хотя и связано со страдающим (пока оно с ним связано), все же пребывает в нерушимом созерцании Блага" (I 4, 13, 3).

* Фаларид, тиран Агригентский, сжигал своих жертв в бронзовом быке. По мнению стоиков и эпикурейцев, мудрец счастлив даже внутри быка Фаларида. Именно на эпикурейцев Плотин намекает в строках: может ли говорить о приятном страдающее существо. Эпикурейцы не разделяют чисто духовное и телесное "я". Они признают лишь телесное "я". Если телесное "я" – целиком во власти страдания, оно не может одновременно утверждать, что его состояние приятно. Следует предполагать, что подобную вещь утверждает духовное "я", всегда погруженное в созерцание Блага.

В понимании Плотина мудрец в быке Фаларида не будет отрицать, что страдает. Но страшные муки тела, даже осознаваемые душой, затрагивают лишь низшие уровни нашего "я". Повернувшись к Богу, сосредоточившись на самом возвышенном, душа у Плотина продолжает созерцание и не может отвлекаться на свой низший уровень, охваченный страданием. Бог, с которым она соединилась, есть Благо. Чего же еще ей желать? Что могут ей сделать бедствия, лишение удовольствий, даже страдание? Она обладает Всем, она есть Все, остальное не имеет значения. Ей достаточно союза с Богом. Такова мудрость Плотина. Мистическая мудрость, не имеющая смысла для того, кто не испытал союза с Богом.

До сих пор мы подходили к плотиновской мысли как бы изнутри. Нет сомнений, что, рассказывая нам об уровнях нашего "я", о красоте всемирной жизни, о любви к Благу и об очищающей добродетели, Плотин поделился с нами своими внутренними переживаниями. Теперь, кажется, наступил момент рассмотреть воззрения Плотина в некотором роде извне. Надо просить Порфирия, его биографа, поведать нам, каким образом Плотин нашел конкретное решение проблемы, поставленной в начале этой главы: как жить в земном мире после созерцания божественной Красоты и испытав любовь к Благу; более того, как жить здесь в постоянном созерцании?