П. Адо. ПЛОТИН, ИЛИ ПРОСТОТА ВЗГЛЯДА

"Если бы в мире не было Бога, его не было бы и в вас".
(II 9, 16, 25)

Итак, возражая гностикам, Плотин утверждал, что духовный мир заключен в нас самих: преображенное "я" подчас взирает само на себя глазами получившей очищение души как на "красоту, исполненную величия", а на внутреннюю жизнь – как на омытую Божественной жизнью. Таким образом, Плотин призывал нас к метаморфозе нашего внутреннего восприятия. Необходимо, чтобы сознание, переставая раздваиваться, совпало с тем высшим уровнем напряжения и единства, который является нашим истинным "я". Надо научиться смотреть в себя, чтобы увидеть в себе духовный мир.

Но означает ли это, что чувственный мир бесповоротно отделен от духовного мира? Правы ли гностики, презирая телесную природу и рассматривая ее лишь как нечто, созданное Злой силой? Нет, если духовный мир есть в нас, он существует также и вне нас; если достаточно заглянуть в себя, чтобы его обнаружить, значит, достаточно уметь видеть то, что вне нас, чтобы отыскать его за внешней стороной вещей. Метаморфоза внутреннего взгляда повлечет за собой метаморфозу представления об окружающем мире.

Гностик не умеет правильно смотреть на мир:

"Кто из этих безумцев, считающих себя выше всякой мудрости, имеет представление о прекрасной логичности и мудрости вселенной?.. Но какой смысл спрашивать? Они слепы, не имеют ни чувств, ни разума, а следовательно, не в состоянии созерцать духовный мир, поскольку не умеют видеть даже мир чувственный..." (II 9, 16, 32).

"Вот картина, на нее смотрят по-разному, разное видят в ней, когда воспринимают глазами технику исполнения и когда распознают в ней материальное отображение того, что существует в Божественной мысли. С каким волнением вспоминаешь тогда о подлинной реальности! Такое состояние рождает любовь. Но один при виде красоты устремляется к ней; другой же настолько ленив мыслью, что красота не побудит его к размышлению, и, видя все великолепие чувственного мира, гармонию его пропорций, царящий в нем чудесный порядок, красоту далеких планет, он и не подумает сказать, охваченный религиозным трепетом: "Как это прекрасно и какая красота должна порождать такую красоту!" (II 9, 16, 43).

Уметь видеть вещественный мир – значит "дополнять физическое зрение духовным зрением", значит "мощным усилием мысленного зрения проникать сквозь материальную оболочку вещей и прочитывать невидимую глазу формулу, находящую воплощение в их материальности".* Этот способ можно было бы назвать методом Линкея, "видевшего даже то, что находится в глубине земли" (V 8, 4, 25). Он позволяет нам выходить за пределы вещественности предметов, чтобы увидеть их форму:

"Представим себе вещественный мир с каждой из его частей в отдельности, и, однако, представим, насколько возможно, все их вместе составляющими одно целое, так что если бы одна из них проявила себя, то немедленно пришло бы и представление о других; например, предположим, что за появлением звездной сферы немедленно следует появление солнца и одновременно остальных планет. Вообразим, что мы видим таким образом землю, море, все живые существа, как бы в прозрачной сфере, где может отразиться все что угодно. Пусть же в душе нашей пребудет светлая картина этой сферы, которая содержит в себе все. Сохрани в себе эту картину, отринув ее вес, величину и вещество, существующие в твоем воображении" (V 8, 9, 1; см. также II 9, 17, 4).

* Я заимствую эти формулировки у А.Бергсона ("La Vie et l'Œuvre de Ravaisson" dans "La Pensée et le Mouvant", Paris, 1946, p. 258). Действительно, как мы увидим далее, философия Равэссона имеет большое сходство с плотиновской.

Этот метод являет нашему взору мир форм, по сути просто чувственный мир, освобожденный от своих материальных условий, то есть сведенный к своей Красоте:

"Отчего ослепительна красота знаменитой Елены, из-за которой столько сражались, или женщин, подобных Афродите?.. Нас постоянно волнует форма... Красота волнует нас, когда проникает к нам в душу; но ведь глазами воспринимается лишь форма" (V 8, 2, 9-26).

Следовательно, волнение, которое вызывает в нас видимая красота, обусловлено Формой, воплощаемой телом. Мир Форм может пробуждать в нас чувственное волнение, он воспринимается с наслаждением, какого не могла бы дать никакая вещественная реальность:

"Все здесь полно жизни и как бы вскипает. Это подобно потоку, исходящему из одного источника; его нельзя сравнить с единым дыханием или теплом, но скорее с единым свойством, объединяющим все свойства, с нежностью, сочетающейся с ароматом, где вкус вина соединялся бы со всеми другими привкусами и всеми оттенками; здесь – все свойства, воспринимаемые осязанием и слухом. Все тут – мелодия, все – ритм" (VI 7, 12, 22).

В этой вселенной Чистых форм, где каждая Форма наличествует в чистом виде, существует полное взаимопроникновение:

"Все прозрачно, нет ничего темного или непроницаемого, каждый ясен для всех до самых своих глубин; это свет в свете. Каждый несет в себе все и видит все, что есть в других, все есть везде, все цельно, каждый есть цельность, совершенству нет предела" (V 8, 4, 4). "Все сверкает, и те, кто там, проникнутые этим светом, сами становятся прекрасными существами; так бывает, когда на людей, поднявшихся на холм, чья земля золотится от заливающего его света, падают лучи солнца и отблески от почвы. Но там сияние красок, разлитое повсюду, – сама красота, или скорее, все там красочно и прекрасно до самых глубин" (V 8, 10, 26).

Какова же связь между миром форм и вещественным миром? Если за вещественным миром просматривается мир Форм, если зрение духа может усилить физическое зрение, значит, между ними имеется преемственность, значит, они составляют одно, но на двух разных уровнях. Плотин подчеркивает эту связь: "Наш мир не обособлен от духовного мира" (II 9, 16, 11).

Плотин открыто восстает против антропоморфизма "Тимея" Платона, усвоенного также гностическими сектами. Для Плотина естественный мир не есть создание Творца как продукт его размышлений и рассуждений:

"Можно допустить, что чувственный мир получил свое бытие и присущие ему свойства извне. Но можно ли думать, что создатель его самопроизвольно представил себе землю, сказав себе, что надо поместить ее в центре мира, затем воду на земле, затем другие стихии, вплоть до самого неба, затем животных с отдельной формой для каждого из них, таких, как они есть, с внутренними и наружными органами, и что потом, разложив таким образом каждое явление в своем воображении, он действительно воплотил их в жизнь? Немыслимо, чтобы он мог вообразить это: откуда бы он взял представление о вещах, которые никогда не видел? А если он получил эти представления от кого-то другого, не мог ведь он работать, как это делают теперь ремесленники, с помощью рук и инструментов, руки и ноги появились позже. Значит, выходит, что все существует прежде всего в ином месте (в духовном мире). Затем, без чьей бы то ни было помощи, лишь благодаря свой близости... сразу является очертание и изображение всего этого... Все это мы говорим, чтобы показать, что вы можете объяснить, почему земля находится в центре, почему она сферична, почему эклиптика расположена именно таким образом; но это не потому, что вещам произвольно придали такой вид, ибо так надо было, а потому, что они в действительности таковы" (V 8, 7, 1-10).

Эта идея дорога Плотину:

"Посмотрите на изумительное разнообразие любого вида живых существ или растений с красотой их плодов и листвы, с их распускающимися цветами и стройными стеблями" (III 2, 13, 22). "Этот порядок вещей разумен, хотя не является итогом сознательного замысла; однако, принимая его как данность, восхитительно видеть, что, рассуждая самым совершенным образом, нельзя было бы сделать лучше" (III 2, 14, 1; ср. VI 2, 21, 34-41).

Духовное зрение, обостряющее и усиливающее телесное зрение, позволяет нам прозревать за материальным миром мир Форм: материальный мир – лишь "видимое воплощение" форм, в них его объяснение. Что касается самих Форм, они не нуждаются в объяснении, бесполезно искать их смысл, их цель. Их смысл – в них самих; они таковы, как они есть, не потому, что должны быть такими, – они должны быть именно такими, как есть. Формы не нуждаются в объяснении, и смысл их в них самих потому, что они живые:

"Если бы Форма была инертна и безжизненна, она не несла бы в себе самой своего смысла жизни; но поскольку она – форма, и форма, принадлежащая Уму (то есть миру Форм), то откуда она могла бы черпать смысл своего существования, кроме как у себя?" (VI 7, 2, 19).

Мир Форм оживляется единой жизнью, непрерывным движением, порождающим различные Формы. Этот мир подобен уникальному организму, смысл которого заключен в нем самом и который проявляется различным образом в живых элементах. Формы усложняются: первоначальный тип растения подразделяется на различные виды, первоначальный тип животного – на различные породы животных. В каждой Форме развивается то, что в ней заложено: человеческая Форма требует наличия разума, но также и пальцев; Форма лошади подразумевает наличие копыт, какая-то другая Форма животного требует рогов или клыков (VI 7, 10, 1). Ибо всякая форма стремится к целостности и совершенству на свой лад, исходя из своего предназначения. Мир Форм не реализует какую-либо программу или трансцендентный план. Можно сказать, что он создается и вырабатывается самопроизвольно. Как говорил Уэксхюлл о живом организме, это "мелодия, которая звучит сама по себе". Мир Форм – это абсолютная мудрость,

"...которая не приобретается рассуждением, ибо присутствует здесь вся целиком, без единой погрешности, требующей размышления" (V 8, 4, 36). "Эта мудрость не опирается на теоремы, она полна, она – единство... Достаточно понимать, что мудрость эта первична, она не исходит ни из чего другого, и ее нет ни в чем другом" (V 8, 5, 5).

Желая объяснить свое понимание жизни Форм, Плотин приводит в пример иероглифы:

"Для разумного обозначения вещей египетские мудрецы не прибегают к рисованным буквам, которые превращаются в речи и в предложения и обозначают звуки и слова, – они чертят картинки, и каждая из них выражает то, что нарисовано. Таким образом, каждый начертанный знак – наука, мудрость, реальное явление, обозначенное одним очерком, а не рассуждение или размышление" (V 8, 6, 1).

Иероглифы, как их понимает Плотин, выражают сущность органических единств: всякая Форма существует изначально и немедленно обретает присущий ей смысл. Можно сказать, что плотиновские Формы – это иероглифы, которые сами себя чертят.

Таким образом, платоновская теория Идей трансформируется в интуитивное понимание тайны Жизни. Можно возразить, что мир плотиновских Форм – не более чем "внутренность" видимого мира и что он не объясняет конкретную или материальную жизнь. Плотин действительно предлагает нам лишь теорию духовного морфогенеза, но, может быть, верно то, что всякая жизнь есть Дух. Как бы то ни было, его бесспорной заслугой является введение понятий, без которых невозможно создать философию Жизни. Ибо он осмелился "поверить в простое", как говорил Гете. Жизнь для Плотина есть творческая деятельность, простая и непосредственная, не поддающаяся нашему анализу; совокупность, возникающая мгновенно, сама в себе; самоформирующаяся Форма; немедленное знание, без всякого усилия достигающее совершенства.

Именно из плотиновского источника будут черпать суждения современные философии Жизни. Что такое "первоначальный феномен" (Urphänomen) Гете,* если не Форма, такая, как ее представляет Плотин? И разве не в результате осмысления философии Плотина почерпнул Бергсон свою концепцию непосредственного, свою критику финализма, сознание "органических совокупностей"?**

* И.П.Эккерман, "Разговоры с Гете" (Wiesbaden, Insel-Verlag, p. 298).
** О бергсоновской философии жизни см. книгу В.Янкелевича "Бергсон" (V.Jankelévitch, "Bergson", Paris, 1931).

Это созерцание мира Форм – основной момент духовной жизни Плотина. Было сказано, что "мистицизм – это признание чистого факта", потому что "чистый факт есть тайна".* Плотиновские Формы – это именно чистые факты: надо отказаться от поисков их смысла, так как их предназначение и смысл заключаются в них самих, и в этом плане можно сказать, что мир Форм является для Плотина объектом мистического опыта.

* Jankelevitch, ibid., p. 292.

В этих воззрениях Плотина мы снова сталкиваемся с критикой человеческого разума и рассудка, аналогичной критике рассудка и сознания, которая последовала за открытием уровней нашего "я". В обоих случаях простота жизни не поддается рассудку. Существуя в условиях раздвоения, расчета и суеты, человеческое сознание полагает, что находить можно только в результате поиска, что строить можно лишь собирая отдельные части, а достигать цели лишь при помощи определенных средств. Человеческое сознание всюду прибегает к медиации. Поэтому Жизнь, которая находит, не ища, изобретает целое раньше, чем части, которая является и целью и средством одновременно, простая и непосредственная, неподвластна рассуждению. Чтобы постичь ее, как и для того, чтобы постичь наше чистое "я", необходимо перейти от рефлексии к созерцанию.

*   *   *

Ибо сама жизнь, на всех ее уровнях, есть созерцание. Смелый парадокс – но как это типично для Плотина!

Сама Природа, принцип телесной жизни, есть созерцание:

"Если бы у нее спросили, почему она производит, она бы ответила, коли снизошла бы до того, чтобы услышать вопрос и заговорить: "Не следовало спрашивать меня; надо было понять и хранить молчание, как молчу я сама, ибо у меня нет привычки говорить. Что именно понять? То, что порождаемое мною есть результат моего безмолвного созерцания и продукт этого созерцания рождается от меня естественным образом. Я сама родилась в результате такого созерцания, поэтому у меня естественный вкус к созерцанию. Мое созерцание порождает продукт созерцания, подобно тому, как геометры чертят фигуры, созерцая. Но я не черчу фигур, я созерцаю, и очертания тел реализуются, как если бы они выходили из меня" (III 8, 4, 1).

Эта просопопея объясняет нам, как явно чувственный мир отражает мир Форм. Природа не имеет ни рук, ни кисти художника для изготовления живых существ, которые были бы копией форм. Если природа отображает эти существа, то только при помощи природного искусства. Она подобна художнику, которому достаточно взглянуть на свою модель, чтобы на полотне появилось ее изображение. Natura pictrix! Роже Кайюа с восхищением говорил о естественном искусстве природы, "разрисовывающей" крылья бабочки.* Подумаем также о чисто декоративном характере строения растений, где, как отмечали некоторые биологи, орнаментальность играет первостепенную роль. Здесь Плотин снова приближается к пониманию тайны Жизни.

* R.Caillois, "Méduse et С^ie", Paris, 1960.

Природа созерцает то, что Душа показывает ей из мира форм. Но Душа сама созерцает мир Форм, и то, что она передает Природе, есть лишь естественный результат этого созерцания. Конечно, Душа часто отказывается от созерцания ради рассуждения, исследования и действия, но в конечном счете – ради той же любви к созерцанию:

"Когда созерцание у людей ослабевает, они переходят к действию, которое есть тень созерцания и разума. Не в силах предаваться созерцанию из-за слабости души, они не могут уловить созерцаемое и наполниться им. Однако они желают его увидеть; тогда они приступают к действию, потому что пытаются увидеть глазами то, что не смогли увидеть умом. Именно так люди изготавливают предмет потому, что хотят его видеть, и собираются действовать, насколько это для них возможно, потому, что хотят сделать его видимым и ощутимым для других" (III 8, 4, 33).

Итак, через созерцание можно сразу прийти к тому, чего люди с трудом добиваются обходным путем, – к восприятию Красоты.

Эта Красота – та, что в мире Форм. Там созерцание непосредственно. Формы созерцают себя сами. В них естественное искусство, которое мы отмечали в природе, достигло абсолютного совершенства: Формы образуются при самосозерцании и созерцают себя во время возникновения. В едином духовном акте они являются одновременно моделью и результатом самих себя. Они проникнуты единой жизнью, единой мыслью. Они – единая самосозерцающая Форма. Они – Божественная мысль, та красота в себе, о которой говорила Диотима в "Пире" Платона; они – Ум:

"Да, Ум прекрасен; он – прекраснейшее из всего, что есть; окруженный чистым светом и ослепительным блеском, он охватывает природу всех существ. Наш вещественный мир, такой красивый, – не более чем его отражение и тень... Ум живет благословенной жизнью; восхищение овладевает тем, кто его видит, приобщается к нему и соединяется с ним так, как это необходимо" (III 8, 11, 26).

Но чтобы соединиться с Божественной мыслью, где предаются самосозерцанию Формы, нужно, чтобы душа перестала воспринимать мир Форм как реальность, находящуюся вне ее. Надо, чтобы она ощутила его в себе, поднявшись до уровня чистого созерцания, свойственного Божественной мысли; надо, чтобы самое возвышенное в ней совпало с этим непосредственным самовосприятием:

"Если бы сравнить (мир Форм) с живой многоцветной сферой, если представить его себе как нечто, что слагается лишь из лиц и сияет отблеском этих живых лиц... тогда его можно было бы увидеть, но извне и как один человек видит другого; но этого недостаточно, надо самому сделаться (этим миром) и самому стать созерцанием" (VI 7, 15, 24).

Следовательно, нет больше различия между внешним и внутренним восприятием. Уровень рефлексии и восприятия превзойден, мы вышли на уровень интуиции и созерцания. Теперь мы чувствуем, что Жизнь есть непосредственное созерцание себя. Мы видим рождение вещей при помощи этого всеобъемлющего взгляда, посредством которого Прекрасное является себе самому как взгляд. "Пребываешь" в Божественном уме, в Мысли, которая думает сама себя:

"Взирая на себя, она видит живые существа, и ее взгляд осуществляется, и это осуществление есть она сама: мыслящий и мысль составляют одно целое. Она видит всю себя через всю себя же целиком... Пока мы были в вышнем мире в реальности Божественного ума, очевидность этого нас удовлетворяла, мы были чистой мыслью, мы собирали все сущее в одно и созерцали. Это был тот самый Ум, который сам себя мыслил и говорил о самом себе. Душа пребывала в покое и позволяла действовать уму. Но теперь, когда мы вновь спустились сюда, нам хотелось бы убедить свою душу, нам хотелось бы увидеть модель в ее изображении" (V 3, 6, 5).


*   *   *

Именно благодаря подобному опыту станет известно, что Прекрасное, поскольку все является его немедленным результатом, присутствует как в материальном мире, так и в нашей душе. Презирающим мир гностикам Плотин может возразить:

"Бог присутствует во всех существах, независимо от того, каким образом постигается это присутствие; следовательно, мир принадлежит Богу. Если же Бога в мире нет, то его нет и в вас, и вы ничего не сможете сказать ни о Нем, ни об иных существах" (II 9, 16, 24).

В контакте с Божественным присутствием исчезает противопоставление между внешним и внутренним миром. Это тот мир Форм, та Божественная мысль, та Красота, где все объединяется в единой духовной жизни, открываемой в себе и вне себя.

Амелий, один из учеников Плотина, был, по словам Порфирия, очень набожен:

"Ему нравилось приносить жертвы; он не пропускал обрядов, связанных с Новолунием, и соблюдал все праздники лунного цикла. Однажды он захотел взять с собой Плотина, но Плотин сказал ему: "Боги должны приходить ко мне, а не я к ним". Мы не могли понять, о чем он думает, произнося столь гордые слова, и не посмели спросить" (Жизнь Пл. 10, 33).

Небольшая группа учеников явно поражена этой презрительной фразой по отношению к традиционным культам. Но как не распознать здесь плотиновское понимание Божественного присутствия? Чтобы обрести Бога, необязательно отправляться в его храмы. Никуда не надо ходить, дабы обрести Его присутствие. Но надо самому стать живым храмом, где оно могло бы проявиться.

И Бог не только в нас. Он также и в мире. В последних словах Плотина вновь слышится намек на эти две формы Божественного присутствия. Он скажет своему ученику Евстохию, присутствовавшему при его последних минутах: "Стремлюсь вознести божественное во мне к божественному во всем" (Жизнь Пл. 2, 25).

Что означает: я стремлюсь умереть, я стремлюсь освободить свою душу. Жизнь, которая есть во мне, соединится со Всеобщей жизнью. Между ними не будет больше преграды в виде тела и личности.

*   *   *

Итак, Бог – это полное присутствие, оно подразумевает и присутствие нашего "я" для нас самих и присутствие иных существ друг для друга.

"Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться или нам бы посчастливилось и "Афина потянула нас за волосы", то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее" (VI 5, 7, 8).

Это описание всеобъемлющего присутствия позволяет нам прикоснуться к самому сокровенному в плотиновском восприятии Жизни. Жизнь есть полное присутствие, потому что является простой и бесконечной силой, разливающейся как динамическая непрерывность. Плотин воспринимает Жизнь изнутри, как чистое движение, происходящее повсюду, беспрерывно, которое "уже присутствует", опережая все отдельные формы, какие оно порождает, не останавливаясь на них:

"Первооснова (то есть Ум и Красота) присутствует во всем. Присутствует? Но как? Как единая Жизнь, заключенная во всем сущем. Ибо Жизнь в живом существе не останавливается на какой-либо черте, за которую она не могла бы выйти, – она повсюду... Если вы хорошо понимаете ее безграничную бесконечность, ее неутомимую, неустанную, непреходящую, кипучую природу, напрасно вы будете устремлять ваши взгляды на что-то одно, обращать внимание на что-то определенное – вы не найдете ее там. Скорее с вами произойдет обратное" (VI 5, 12, 1).

Дело в том, что движение Жизни и ее полное присутствие не могут зафиксироваться в одной точке, какова бы она ни была. Как бы близко мы ни подошли к бесконечно великому или бесконечно малому, движение жизни всегда будет опережать нас, так как мы сами – часть этого движения. Чем больше ты будешь искать Жизнь, тем менее найдешь ее. Но когда ты отказываешься от поиска, она оказывается здесь, потому что она есть чистое присутствие; все, что мы представляли себе или инстинктивно чувствовали, только отдаляло нас от нее:

"Если ты добился того, что можешь плыть с нею в одном потоке, или, еще лучше, если ты растворился во Всем, ты ничего больше не будешь искать. Но если, слабея, ты отделишься от Всего, чтобы устремиться к чему-то иному, и упадешь вниз, ты не будешь больше видеть, что Оно здесь, потому что будешь смотреть в другом направлении. Но если ты не ищешь ничего иного, как узнаешь ты о Его присутствии? Дело в том, что ты соединился со Всем и не остановился на какой-либо черте его; дело в том, что ты уже не говоришь больше: до этих пределов – это я. Отбросив "до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно, из-за самого этого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного (действительно, что можно было бы добавить ко Всему?), она абсолютно негативна. Став "кем-то", перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем: если ты от этого откажешься, Все явится тебе. Но если ты остаешься во власти частностей, Оно не предстанет перед тобою.* Ему не нужно приходить, чтобы присутствовать. Если Оно отсутствует, значит, ты удалился от Него. Удалиться не значит покинуть его, обратившись к чему-то другому, ибо Оно здесь; это значит отвернуться от Него в его присутствии" (VI 5, 12, 13).

Жизнь есть присутствие, всегда нас опережающее. Она есть предсуществование; она всегда уже здесь. Лучше всего мы выразим это, повторив знаменитую фразу Паскаля: "Ты бы не искал меня, если бы уже не нашел" (Бруншвиг, 553).**

* См. св.Иоанн Креста, "Восхождение на гору Кармель" (Saint Jean de la Croix, "Montée du Carmel", éd. du Seuil, p. 86); "Когда вы останавливаетесь на чем-либо, вы перестаете отдавать себя всему".

** Упоминание об этой странице Плотина часто встречается у св.Августина. Напр., "Исповедь" X 27, 38: "Ты был со мной, но я не был с Тобою". Св.Августин часто возвращается к этой теме, и возникает вопрос, не является ли знаменитая мысль Паскаля, выражающая доктрину св.Августина, далеким отзвуком плотиновских формулировок.