А. В Кураев. АБСЕНТЕИЗМ В СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ КРИТИКЕ* - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

* © А. В. Кураев.

Эта статья написана в начале 1985 г. в аспирантуре Института философии Академии наук СССР. При написании ее была использована классическая уловка советских философов — некоторые свои идеи, расходящиеся с официальной идеоло­гией, высказывались как пересказ взглядов зарубежных авторов. В качестве «соавто­ра» в этой работе был взят Ганс Кюнг. Столь же типична была в те годы личина «объективизма»: там, где надо было бы сказать «я думаю», «я убежден», говорится в третьем лице: «теологи утверждают».

С 1985 г. многое изменилось и в жизни советского общества, и в ситуации нашей философии, и в моей судьбе. Осенью 1985 г. я из аспирантуры ушел в Московскую духовную семинарию, после окончания которой был направлен на учебу в Богословский институт в Бухаресте. Но эту статью писал еще аспирант-философ, а не богослов.

Непрерывное нарастание секуляризационных процессов, начи­ная с эпохи Возрождения и особенно Просвещения, все более и более грозит вытеснить религию на периферию, а то и вовсе за грань общественно значимой жизни. Была ли неожиданна секуляризация европейской культуры для религиозных мыслителей? Исторически, конечно, — да. Но с точки зрения логической ответ отнюдь не столь очевиден. Ибо, как оказалось, у христиански ориентированной философии имеется достаточно логических и других ресурсов для того, чтобы дать собственную интерпретацию секуляризационных процессов, в значительной степени сводящую на нет опасность пос­ледних для религиозного мировоззрения.

Конец XVIII века и век XIX в теологии ушли преимущественно на выстраивание оборонительных редутов, на спасение того, что еще можно было спасти от всесокрушающей и не знающей пределов критики французских материалистов. Стратегия, заданная Шлейермахером и романтической школой, эту задачу в целом выполни­ла — религия не была окончательно вытеснена на периферию инте­ресов «образованного общества». Остались отдельные островки со­противления, защитники которых, правда, не имели должной фило­софской выучки и методологической строгости. Эти последние при­чины, а также уход с путей традиционного богословствования.

Страницы, посвященные современным «секулярным религиям», написаны сов­местно с А. А. Захаровым, тогда аспирантом кафедры атеизма философского факультета МГУ, ныне преподавателем Технологического института в г. Благове­щенске привели к тому, что оставшееся после них наследие по своей значимости не выходило за рамки документов личной духовной одиссеи того или иного мыслителя. Решающим их «окном уязвимос­ти» было незнание реальных сильных и слабых сторон своего про­тивника: нередко, считая, что они наносят ему смертельный удар, они боролись с ветряными мельницами и третьестепенными следст­виями, а не с исходными посылками, которые, бывало, только укреп­лялись за счет такого рода критики.

Более того, зачастую подобные апологии, будучи не в силах строго обосновать исходные посылки своих собственных построе­ний, неадекватной формулировкой своих принципов лишь подстав­ляли их под еще более сокрушительную критику. Так было, на­пример, с психологическим обоснованием религии у Шлейермахера, неудача которого вызвала известную оценку С. Н. Булгакова: «Шлейермахер сам, несомненно, религиознее своей философии».

Ситуация изменилась с появлением в европейской культуре феномена богоискательства. Два основных потока богоискательст­ва — поток от Достоевского до Честертона, влившийся в русло ортодоксии, и поток от Ницше до Сартра, вернувшийся в атеизм, — несмотря на свои противоположные итоговые результаты, сделали одно и единое дело. Проведенная ими «разведка боем» позволила выявить реальные сильные и слабые стороны противоборствующих сторон. Поле боя было освещено шарящими лучами разума, взыс­кующего истины. И некоторые казавшиеся неприступными бастионы обнаружили свою практическую необороноспособность, а ряд пози­ций, защита которых считалась уже делом безнадежным, напротив, обнаружили свою неординарную выживаемость. Позиции апологе­тов религиозного мировоззрения оказались в результате двояко подкрепленными: с одной стороны, даже те искавшие Бога, которые вернулись к атеизму, делали это с явной неохотой и нередко более всего были озабочены тем, чтобы оставить в своих собственных позициях брешь для «возможного откровения ожидаемого Бога». С другой стороны, мыслители, взявшие сторону религии, укрепили ее личным опытом своих — сначала богоборческих, потом богоиска-тельских — отношений с трансценденцией. Повествованием об этом своем пути, осмыслением своих бытийственных злоключений и обре­тений и явилась философия таких «обращенцев», внесших самый значительный вклад в религиозную культуру Европы XX столетия. Главным итогом такого рода изменений явилось то, что место борьбы теизма и атеизма заступил — пусть спорящий, но — диа­лог, понимающий и знающий диалог между теизмом и абсен­теизмом.

Здесь настала пора объяснить наше понимание этого термина, вынесенного в заголовок статьи. Общепринятое употребление поме­щает его в политологический (реже — в политэкономический) лексикон. В нем он означает отказ избирателей от участия в выборах органов власти. Мы же предлагаем вычленить в нем две смыслообразующие основы (absen'- и te'-) и провести следующее смысловое Разбиение: абсен-теизм. Это, конечно же, разбиение не синтаксическое, затрагивающее грамматическую структуру слова, а семанти­ческое — долженствующее четче подчеркнуть тот новый смысл, ко­торый мы вкладываем в уже имеющийся термин. Абсентеизм в та­ком понимании предстает как теоретическое повествование об от­сутствии Бога — в отличие от теизма как учения о Боге Живом и Действующем.

При таком понимании абсентеизм вызывает реминисценции типа гельдерлиновского «боги удалились» или ницшевского «Бог умер». Промыслив этот комплекс идей, мы сможем понять место абсентеиз­ма в европейской культуре и выйти к поставленному в начале статьи вопросу: является ли неожиданным и роковым появление секуляризма и абсентеизма в христианской культуре?

Трудно сказать, порожден ли сам секуляризм (колыбелью кото­рого являлась христианская Европа и до сих пор остающаяся ареалом преимущественного его распространения) христианской культурой. Но пройти сквозь несколько веков «богооставленности» под силу, на наш взгляд, только этой культуре — культуре, основан­ной на религии Бога умершего и воскресшего. Это становится почти очевидным, если знать, что знаменитые слова Ницше «Бог умер» являются цитатой из составленного Лютером песнопения Страстной Субботы. Поэтому религиозная критика абсентеизма в основу своей оценки современной секулярной и богооставленной культуры кла­дет усмотрение триадической смены Страстного Четверга (времени Тайной Вечери и Причастности Божеству) Страстной Пятницей и Субботой, и смены — «на третий день» — этих часов «смирения Бога даже до смерти» утром Воскресения. «И пройдут такие трое суток, и столкнут в такую пустоту, что за этот страшный промежуток я до Воскресенья дорасту...» (Б. Пастернак).

Ныне «Бог умер», потому что «мы убили Его». Отличие же драмы, разыгрывающейся на подмостках современной европейской культуры, от трагедии, происшедшей в Палестине двадцать веков назад, в том, что тогда Воскресенье произошло силою Самого Бога, сейчас же — человек должен сам до него «дорасти». Какие же философские средства позволяют современным критикам секуля­ризма перебросить мостки из Субботы к Воскресенью?

Начнем с рассмотрения «оборонительных средств». Процесс выработки такой оборонительной стратегии теологической мыслью XIX—XX веков напоминает, на наш взгляд, выработку Декартом противоядия скептицизму и агностицизму. Декарт решил отказаться от удержания тех «очевидностей» натурального сознания, которые не могут устоять перед фальсифицирующими и разоблачающими до­водами скептицизма до тех пор, пока не найдена некая абсолютно достоверная и неоспоримая их основа. Поисками этой опоры и занялся французский мыслитель. Мир достоверностей, стремитель­но сужаясь, сколлапсировал в ослепительно яркой, интуитивной и неоспоримой вспышке картезианского «когито». Именно «эго коги-то» оказалось той субстанциальной абсолютной и неопровержимой точкой, откуда возможна была последующая реконкиста мира и поз­нания.

Аналогично и философская мысль, ищущая опоры для теологии, пришла к факту веры — «эго кредо» — как к последнему основанию религиозного мировоззрения. Как в «когито эрго сум», в опыте мысли Декартом было показано нерасторжимое единство «только мыслимой сущности» и «реального» существования, слиянность мысли и бытия, так же и в опыте веры, в акте веры, понимаемом как встреча с Богом, была усмотрена та нерасторжимая связь человека и трансценденции, которая является сущностью, самоце­лью и — в рассматриваемом контексте — самооправданием рели­гии. «Основное переживание религии — встречу с Богом — можно либо позабыть, либо утратить, но нельзя опровергнуть», — под­черкивал С. Н. Булгаков 1. Но если «основное переживание» рели­гии представляет собой «встречу с Богом», то стержнем абсентеиз­ма, в свою очередь, оказывается переживание отсутствия Бога. Сталкиваются два экзистенциальных опыта — разных, но не раз­нородных. И потому-то и возможен диалог между ними, что источник суждения о предмете спора —- один и тот же: личный опыт контакта с трансценденцией. Даже если такой опыт негати­вен — он получается из религиозного по своей сути источника и религиозным путем. Секуляризм касается выводов, но не метода решения вопроса и даже не постановки самого вопроса. Секуляризм оказывается мировоззрением, не имеющим своих корней и своей базы, независимой от религии. Абсентеизм существует за счет религии, питается ее же корнями, действует на ее территории. В попытке самообоснования он должен применять ту же тактику, что и религиозное мировоззрение — в конце концов в самом же богооставленном человеке находит он свою опору и исходную свою интуицию. Вот знаменитая исповедь Сартра, выражающая суть абсентеизма: «Я умолял, я выпрашивал, слал послания к небесам — никакого ответа. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах Бога? Теперь мне известен ответ: ничто. Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты видишь эту пустоту над нашими головами? Видишь этот пролом в дверях? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Это тоже Бог. Молча­ние — это Бог. Отсутствие — это Бог. Бог — это одиночество лю­дей». Но не обнаруживается ли тот же самый источник не только в абсентеизме, понимаемом как несостоявшееся богообретение, ненашедшее богоискательство, но и в более традиционных анти­религиозных доктринах? Изучение текстов показывает, что практи­ка атеистического переживания мира, опыт безрелигиозного миро-чувствия и в этих случаях предшествует теоретическим конструк­циям. Просто этот источник не подвергается рефлексии. Он дейст­вительно трудноуловим — известно ведь, как трудно заметить от­сутствие предмета. Тем более — отсутствие незнакомого предмета. Для замечания отсутствия необходимо представлять себе предмет, которого нет, помнить о нем. Нужно знать, что такое теизм, чтобы понять, что означает его противоположность.

Вот Гольбах: «Нам непрестанно повторяют, что наши чувства показывают нам лишь оболочку вещей, что наш ограниченный ум не может постигнуть божества. Допустим это. Но эти чувства не показывают нам даже оболочки божества»2. Вот Писарев еще более четко указывает методологию принятия такого решения основного вопроса философии: «Идеалисты стремятся вывести истину из глубин собственного духа, а не из фактов»3. Это высказывание русского материалиста не может не вызвать недоуме­ния, во-первых, своим предельно наивным пониманием факта, во-вторых, довольно-таки странным разведением сфер истинного и идеального, в-третьих, своим поразительным нечувствием к проб­лематике духа. Можно достаточно легко реконструировать воз­можную критику этого мировидения различными идеалистически ориентированными методологическими и онтологическими тече­ниями современной философской мысли. Справедливости ради, однако, отметим, что среди самих русских материалистов — у наиболее глубокого и философичного из них — А. И. Герцена — бы­ли попытки преодолеть такого рода нигилистическое отношение к области духа: «Древний мир поставил внешнее на одну доску с внутренним; так оно и есть в природе, но не так в истине — дух господствует над формой» 4.

Понятно, что религиозная критика абсентеизма, обнаружив в своем экзистенциальном исходном опыте несокрушимую цитадель, усматривает негативное содержание аналогичных структур секу-лярного сознания и отгораживается от возможных нападений на себя словами послания Иуды: «Сии злословят чего не знают» (Иуд. I, 10). Такого рода апология опирается на некоторые обще­логические, общеметодологические принципы.

Еще Поппер подметил асимметрию доказательства и опровер­жения: множество фактов не может окончательно подтвердить теорию, но, чтобы ее опровергнуть, достаточно одного факта. Любая совокупность фактов абсентеистических не может неоспо­римо верифицировать свою теорию; фальсифицируется же она современными ее критиками ссылкой на факты состоявшегося диалога с трансценденцией. Позиции защитников теизма укрепля­ются еще и тем, что попперовская асимметрия доходит до предела в тех случаях, когда необходимо проверить теорию, основываю­щуюся на негативном экзистенциальном суждении (экзистенциаль­ном в логическом смысле слова: как суждение о бытии или не­бытии предмета суждения): здесь одно-единственное «протоколь­ное суждение наблюдения» может фальсифицировать такую тео­рию. Более того, поскольку и теизм и абсентеизм имеют дело не с нормативными, а с экзистенциальными суждениями — и для верификации положительного экзистенциального суждения логи­чески достаточно одного «наблюдения».

Далее, абсентеистические теории представляются религиозным критикам как содержащие логическую ошибку a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, то есть перенос частной ситуации появ­ления предмета на общее состояние этого предмета самого по себе.

Вывод получается парадоксальный: теистическая теория, будучи сама не фальсифицируема абсентеистическими фактами («Строго экзистенциальные высказывания, — отмечал К. Поппер, — не могут быть фальсифицированы»5), сама способна фальсифицировать любые факты, ей противоречащие, — то есть не существует такого факта ( = теоретически осмысленного наблюдения), который мог бы в принципе фальсифицировать саму теистическую теорию. Но это еще не парадокс — все это еще достаточно логично и ожидаемо. Парадокс — не логический, а историко-философский — состоит в том, что в итоге теизм по определению оказывается антинаучным в попперовском смысле этого слова: ведь для Поппера антинаучной является такая теория, для которой не могут быть указаны фальсифицирующие ее факты, или, иначе говоря, — тео­рия, подтверждаемая любыми фактами, поскольку она согласуется с каждым из них.

Теистическая критика абсентеизма в этой плоскости сводится к соответствующему теоретическому осмыслению «протокольных предложений» абсентеизма — при этом абсентеизм оказывается вырожденной формой теизма и в качестве такового не отвергается, а «понимается» и даже принимается (как эйнштейновская теория приняла в себя галилеевское понимание принципа относительно­сти в качестве своего собственного предельного, но отнюдь не исчерпывающего случая). Конфликт тяготеет разрешиться вслед­ствие простого недопонимания, как это и предлагает ключевая для понимания этой тематики фраза немецкого писателя Шницле-ра: «Если бы верующие имели немного больше воображения, а неверующие были поумнее, то они легко могли бы сговориться между собой». Приводя эту фразу, С. Л. Франк замечает: «Это не только остроумно, но и близко к правде. Различие между верой и неверием не есть различие между двумя противоположными по своему содержанию суждениями: оно лишь различие между более широким и более узким горизонтом. Верующий отличается от неверующего не так, как человек, который видит белое, отличается от человека, который на том же месте видит черное; он отличается так, как человек с острым зрением — от близорукого или как музыкальный человек — от немузыкального... Богатый, видящий сокровище и пользующийся им, должен просто попытаться предъя­вить сокровище невидящему его, ...тем спор и исчерпывается»6. Аналогичное решение этого спора предлагается и Тейяром де Шарденом, смысл своих творений видевшим в том, «чтобы научить видеть Бога везде. То, что содержится и предлагается на этих страницах, — это научение глаз: пожалуйста, не будем об этом спорить, но вы встаньте, как я, сюда и смотрите» 7. Суть такой «понимающей» критики абсентеистских разоблачений религии мож­но передать и словами И. А. Ильина: «Если я не знаю, где дорога в Иерусалим, — могу ли я заключать из своего незнания, что ни Иерусалима, ни дороги к нему не существует»8? Собственно, такого рода аргументация от мистического опыта отнюдь не явля­ется модернистским открытием удачливых богоискателей. Уже новозаветное повествование исходит из рассказа «о том, что мы слышали, что видели своми очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (I Послание Иоанна I, i) Спустя тысячетелие Симеон Новый Богослов обосновывает ана­логичный критерий истинности мысли и жизни: «Тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно, т. е. так, чтобы опытно знал, что имеет в себе такую благодать»9. Или вот как Августин описывает свой опыт обезбоживания и возвращения к Богу: «Чаще же — увы! — только мыслью помню о Тебе, но холодна душа моя. И тогда бываю я свой, а не Твой, замыкается небо, один остаюсь я в своем ничто­жестве, на жертву ненасытного и бессильного «Я». Но Ты зовешь, и радостно вижу, что только я отходил от Тебя, а Ты всегда меня видишь». У сартровской исповеди, как видим, может быть и иная концовка...

Религиозная критика абсентеизма не сводится к «понимающе­му» разъяснению того, что в абсентеизме «Бог присутствует в модусе отсутствия». Этот метод, по мнению религиозных идеологов, действен лишь тогда, когда поисковая установка на трансценден-цию еще сохраняется в сознании абсентеиста. Если же уже и брешь, пробитая ощущением отсутствия истины в секулярном сознании, начала затягиваться ряской секулярных же вопросов и ответов, то задача религиозных критиков состоит в обнажении глубинной экзистенциальной тематики под наносами секулярных интересов и исканий. Путей такого рода редукции к видению собственно трансцендентной проблематики можно выделить в со­временной религиозной литературе два. Один — трактовка сугубо секулярных интересов как вытесненных и неудовлетворенных ре­лигиозных потребностей. Второй — показ неисчерпаемости рели­гиозной тематики ее безрелигиозными трактовками, исходящими из понимания сферы религиозного как сублимированной сферы земного. Остановимся сначала на втором пути, для рассмотрения которого как иллюстрацию возьмем критику современным като­лическим теологом Г. Кюнгом концепций фейербахианского типа.

Кюнг почти не утверждает. Он соглашается и вопрошает. Приведем длинный перечень его вопросов, чтобы было видно, как постепенно выявляется тот круг секулярно непостижимого, кото­рый вновь и вновь ставит под вопрос просветительскую критику религии. Итак, по Фейербаху, человек — это колоссальный проек­тор, а Бог — это колоссальная проекция. Что ж, предлагает Кюнг, попробуем проверить. Бог как разумное существо — это проекция человеческого рассудка? Но откуда появляется сверхрациональная непостижимость Бога, постулируемая теологами? Бог-промысли-тель — проекция человеческой способности целеполагания? Но от­куда же появляется неисповедимость промысла, как из знаемого получается незнаемое? Бог-Любовь — проекция человеческой нравственности? Но откуда перед Иовом ставится вопрос — при­нимать или не принимать злое от Бога! Или Бог — восполнение того, чего не хватает человеку? Но неужели незнание — мечта человека? Неужели подчинение — это то, чего ему не хватает. Пусть прав Фейербах в психологической критике религии. Но исключается ли признанием того, что психологические факторы играют в религии немаловажную роль, наличие направленности этих факторов на реальной объект? Не может ли человеческое стремление к счастью иметь некую вполне реальную цель? И если в каждом акте познания, а значит, и в познании Бога, человек проецирует в объект познания много своего, показывает ли это, что данный объект — лишь его проекция и больше ничего? Неуже­ли Бог лишь нечто человеческое только оттого, что человек гово­рит о Боге так, как говорят люди? Нельзя назвать справедливым утверждение, что нечто не может существовать, когда его сущест­вование желанно. Вся фейербаховская критика религии строится именно на этом единственном положении, а точнее — по Кюнгу — на логической ошибке. Критику Фейербаха можно обернуть против него самого: не объясняется ли его атеизм тем, что он не хочет Бога? Не является ли его атеизм проекцией его желаний? И не оказывается ли сам критик проекций под подозрением в проециро­вании? Пусть Бог — это утешение, обусловленное интересами. Да, земные страдания обращают поиск людей к горним предметам, земное горе обращает к небесному утешению. Действительно, мир столь бездушен, бессердечен, что тварь, жаждущая успокоения и жизни, находит смысл и душу не в этом мире, но лишь воззрев вверх. Да, земные трудности способствуют обращению к религии. Но означает ли это, что объекта таким образом пороженного интереса не существует? Или же призвание земных трудностей в том и состоит, чтобы выполнять функцию трансцендирующего са­мого себя указателя: мы не Правда, мы не Смысл, мы не Бог — вот что говорят человеку земные неудачи и жизненные катастрофы, требуя обращения к за-их-пределами-лежащему. «Многими скор-бями и надлежит войти в царствие небесное...» Грохот и какофония уличного шума побуждают человека — чтобы остаться человеком — по возвращении домой отгородиться от них Бахом, Моцартом, Бетховеном. Человек вспоминает о музыке, когда испытывает голод по прекрасному. Значит ли это, что прекрасного не сущест­вует только потому, что обращение к нему нередко происходит как реакция на безобразное? Тяготы мира подогревают молитву — значит объекта молитвы не существует? Религия действительно является «вздохом угнетенной твари». Мир сдавливает человеку грудь, он задыхается в нем и всеми силами пытается вобрать в себя животворящего воздуха. Означает ли это, что воздух, которым он все-таки дышит, нереален? «Сердце бессердечного мира» бьется в верующем человеке. И как сердце в человеческом организме начинает работать интенсивнее, когда получает информацию о нехватке кислорода в каких-либо тканях организма, — так же и сердце духовное всеми силами пытается насытить духовный голод, испытываемый «бессердечным миром». Да, сердце — вне бессердеч­ного мира, и работает оно тем активнее, чем больше голод в этом мире. Но следует ли из этого, что сердца нет или что оно не бьется? Кюнг приводит фразу Фейербаха: «Бог — это эхо наших стена­ний» 10. Но может ли это заглушить крик, утереть слезы! Да и само эхо не возникает без причин. Крики животных не порождают такого эха. Эхо не отвечает и человеку, кричащему в толпе. Но эхо живет под сводами храмов. И звучит оно там столь сильно, что человек, пришедший туда с целью выкричать свою боль, улав­ливает в себе отклик иных звуков — и уносит в себе эхо любви и мира. Налицо чистейшая спекуляция: здесь, на торжище нищих духом, боль обменивается на счастье, бремена неудобоносимые — на иго легкое и благое, крик истерзанного человеческого естества —. на мягкое свечение благодарственной молитвы. Способно ли эхо совершить такое пресуществление? Эхо может унести вдаль чело­веческий крик, но может ли эхо вернуться со словами «примите, вкусите»?.. Какие превращения должно пройти человеческое слово, в каких скитаниях должно оно преобразиться столь неузнаваемо, что, сорвавшись с уст человеческих, оно возвращается (как эхо??) к нему, но — иным глаголом, порождающим в душе человека (как эхо!!) смиренно-откликающееся «да будет мне по глаголу Твоему»... Человеческому стенанию может ответить слово — не потому ли, что Слово было в начале? Обычное эхо не может распространяться в безвоздушной среде — подобное откликается и переносится подобным. Звуковые колебания воздуха, порожден­ные речевым аппаратом человека, должны, распространившись, отразиться от ретранслятора, чувствительного к волнам аналогич­ной длины. Не будет объективного, вне человека находящегося резонатора — не будет эха. Подобным же образом дело обстоит и с откликами духовными: вне человека должна быть среда, переносящая волнение его души, и должно быть Нечто, отклика­ющееся на них. «Человек создает религию». Можно согласиться с тем, пишет Кюнг, что это выражение справедливо в том случае, если под религией подразумевать религиозные представления и формы жизни, то есть человеческие учения, молитвы, песнопения, обряды, церемонии. Но остается ли оно справедливо, если под религией подразумевается сущность религии — сам Бог? Человек создает для себя представление о мире. Но создает ли он тем самым мир? Человек создает для себя свои представления о Боге, но создает ли он тем самым Бога? Не означает ли это, что из идеи Бога выводится не Его существование, а Его несуществование — как бы онтологическое доказательство наоборот? «У нас есть идея о чем-то — значит этого чего-то нет нигде, кроме как в нашем представлении», — такова здесь логика.

Череда этих вопросов-рассуждений подводит религиозных кри­тиков абсентеизма к выводу о том, что секулярные концепции сублимативного происхождения религии не в состоянии дать удов­летворительное объяснение всего круга религиозных феноменов. Имманентное не может вместить в себя трансцендентного. Но означает ли это, что трансцендентное не может проявиться в имманентном? Может, отвечают они — и предлагают повнима­тельнее присмотреться к миру секулярности. Военные действия переносятся на территорию противника. Под вопрос ставится сама правомочность его юрисдикции над его же территорией. Отвергнув попытки фальсифицировать (или, на языке иной теории, идеоло­гизировать, представить в качестве ложного сознания) себя как сублимацию земного, религиозная мысль переходит в наступление: а нельзя ли фальсифицировать самодостаточность абсентеистического секуляризма, истолковав его как заглушенный призыв транс­цендентного? Фактом, ранее совершенно невозможным, стала борь­ба за осмысление секуляризации.

Трагедия богооставленности, определившая развитие западной культуры в XX веке и ставшая важнейшим стимулом новых духовных исканий, оказалась тайной пружиной многих секуляриза-ционных процессов — человек, попытавшийся жить без Бога, в конце концов пал перед «богами иными». «Человек ищет, кому поклониться» — таковы антропологические истоки идолатрии. Вой­на против Бога единого обернулась тотальной войной вновь обре­тенных божков между собой и против человека. «Настоящий, не календарный XX век» (слова А. Ахматовой), начавшийся 1 августа 1914 года, стал растянувшимся на десятилетия закономерным финалом векового нарастания вседозволенности. Обезбоженный мир оказался миром обесчеловеченным. «Для вас абсолютной реальностью был Бог, затем — человек. Но человек умер вслед за Богом», подвел итог Мальро11.

Человек умер вслед за богом — в обнаружении этого состоял самый важный вклад абсентеизма в осознание европейской куль­турой самой себя. Абсентеизм завершил свою миссию, теперь нужно было сориентироваться в новом, обезбоженном мире. Вы­яснив, что «бог умер, но человек не стал от этого атеистом» (Сартр), абсентеизм полностью раскрыл себя для религиозной критики. К тому же к середине столетия мысль о том, что секуляризация современного мира не тождественна его атеизации, стала обще­принятой. А раз так — то секуляризация прошла фактически мимо самой сущности религии, не ликвидировав, но, напротив, лишь растревожив коренящуюся в самой духовной сущности человека потребность в сакральном. Оказалось, что процесс секуляризации, в течение веков влиявший на институты и сознание западного общества, вовсе не влечет за собой полной и постоянной десакра-лизации поведения; современный человек гораздо менее а-религио-зен, чем провозглашается некоторыми идеологиями.

Следовал очевидный вывод — религиозные идеи в наше время не отмирают; всякая аксиология, пытающаяся противостоять ни­гилизму, всегда — сознает она это или не сознает — питается не отмершими религиозными инстинктами, движется за счет инерции еще не затухшего стремления мира к теозису. Перед лицом ниги­лизма вопрос ставился вполне недвусмысленно: или вновь обрести Утраченное, но не переставшее из-за этого быть самым важным, измерение человеческого бытия и выжить — или же и дальше сползать в пропасть самоподхлестывающихся отрицаний, не знаю-Щих никаких границ и сдержек и полностью проститься с надеж­дой обрести потерянный смысл жизни. Трудности, переживаемые традиционными формами христианства, заставили теоретиков секулярной религиозности предположить, что вытесненное и моди­фицированное чувство Бога переносится в чисто светские области При этом религиозные искангя и устремления прежде всего про­никают в политическую сферу; по замечанию Леви-Строса, по­литические идеологии превратились в мифологии, а многие поли­тические лидеры обрели поклонение, достойное богов.

Религиозная потребность в глубинным образом осмысленном и очеловеченном мире — потребность, которая тысячелетиями вы­страивала человеческий космос вокруг источника правды и бытия, не заглохла и в хаосе «мира без Бога», созданного европейскими Прометеями. Смысла во что бы то ни стало — требует она, и вот уже Прометей уподобляется Фаусту. Богооставленный мир обнаружил, что он создан «из ничего» — и только мистерия культа не давала вырваться наружу дионисийскому ничто-жествованию. В поисках хотя бы чего-то прочного и смыслообразующего не в меру «свободолюбивый» правдоискатель, отказавшийся от вечности, жаждет найти хотя бы мгновение, которому он мог бы сказать «остановись», но боится в этой абсолютизации потерять произвол своего «свободного» поиска. Вот почему в нем воплощается, на наш взгляд, Фауст, а не Прометей. Секулярные попытки опереться на некий светский объект в качестве носителя всей полноты ценности и смысла являются лишь иноконтекстуальной транскрип­цией собственно религиозных интенций человека, модернизацией религиозного омысления мира. Возникает закономерный вопрос: если чувство святого сохраняется, модифицируя себя, то нельзя ли сохранить его без всяких модернизаций? Абсентеизм и его следствия подтолкнули христианскую мысль к пониманию секуляр-ности как болезни религиозной жизни, болезни, после которой возможно выздоровление. Рано или поздно человек перестанет выкраивать себе божков по собственному образу и подобию, — обожествляя то одну свою сторону, то другую (то разум, то чувственность, то эротизм, то коллективизм), — но, пройдя все искусы возрождения язычества, откроет в себе самом свою подлин­ную сущность как образ Бога, осознает свое призвание как возра­стание из образа в подобие Божие и откроет себя истинному Богу. Гарантия выздоровления — памятование о секуляризации как о болезненном состоянии духа, наличествующее в абсентеизме. Выздороветь можно — пока еще «сердце знает горе души своей» (Книга Притчей Соломоновых 14, 10).

Сам абсентеизм с самого своего возникновения также призна­вал себя болезненным искажением подлинного положения вещей (вернее, положения вещей, долженствующего быть подлинным). Но, в отличие от христианства, философия «смерти Бога» была лишена внутренних потенций для решения поставленных ею же вопросов. Секуляризация с самого начала воспринималась как трагедия — даже многими далекими от традиционной религиозно­сти людьми. Весьма характерно, например, следующее заявление: «Мир находится в состоянии шизофрении... Богов, к которым мы могли бы взывать о помощи, больше нет. В нашей нынешней господствует обожествленный Разум — наша величайшая и самая трагическая иллюзия». Автор этих строк, К. Юнг, жил в те десятилетия, когда переживание смыслоутраты, вызванное «смертью Бога», было доминирующим мотивом европейской куль­туры (вспомним хотя бы литературу «трагического гуманизма» или «героического пессимизма»). Что касается современных иссле­дователей секулярных религий, то им пессимизм Юнга чужд. Секулярная религиозность открыла совершенно новый этап в иска­ниях западных интеллектуалов; сознание «бунтующего человека», штурмовавшего небеса в поисках смысла, не смогло пойти дальше того, что в их мире «Бог — умер». Современное же стремление обосновать секулярную религиозность свидетельствует о том, что «смерть Бога» отнюдь не означает победы атеизма. Более того, миф о «смерти Бога» был в сущности мифом теологическим: по меткой характеристике С. Великовского, это не что иное, как «крайне изощренная философская ересь внутри христианской мыс­ли XX столетия» 12.

В самой этой мнимой смерти уже был залог воскресения трансценденции в христианской культуре, В неспособности при­знать это заключается глубокая ложь секуляризма. По словам Кюнга, «идеология секуляризма пыталась из действительной и необходимой секуляризации вывести безрелигиозное мировоззре­ние, согласно которому должен наступить если не конец религии вообще, то, по крайней мере, конец организованных форм религии как христианских церквей» 13. Однако истина состоит в том, что секулярные процессы разложили «религиозный спектр на все но­вые, доселе неизвестные социальные формы религиозности, цер­ковные и внецерковные» 14 — но не более того. Ныне этот спектр вновь начал сужаться — к тому исходному пункту, из которого все начиналось. Трудно недооценить роль бесплодных поисков «умершего Бога» в различных чисто светских областях человечес­кой жизни; поисков, закончившихся обожествлением творений рук человеческих, созданием этатистски-сциентистских религий. Сак­рализация государства и техники обернулась настоящим кошма­ром — человек поклонился силам, внутренне чуждым ему. Человек поклонился монстрам, питающимся людьми. «Машина, — по сло­вам Н. Бердяева, — дегуманизирует человеческую жизнь. Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божиим, делается образом и подобием машины» 15.

Секуляризация раскрыла европейскую культуру всем соблазнам «мира сего». Но дружба с «миром» означает не только вражду с Богом: она оборачивается рабством «миру». Человек стал рабом темной стороны своего «Я». Абсентеизм опустошил небеса, и за это ему пришлось платить непомерную цену: ответ на вопрос — во­прос всех вопросов, — какою мерою мерить человека, — остался без ответа: ответ сверху услышан не был, а нашептывания и подсказ­ки снизу очень скоро обнаружили свою онтологическую лживость.

Сломать оказалось гораздо легче, чем построить новое. Новая Иерархия бытия вышла неустойчивой — все рукотворные кумиры один за другим ставили человека на колени перед собой, но взамен не давали ему защиты. Все, буквально все в мире лишилось последних оснований — опереться было не на что, и, когда это выяснилось, логически последний удар абсентеизму был нанесен сначала смутно бродившим в умах, а потом все громче и громче высказывавшимся вслух подозрением (или прозрением) о том, что «вера в достоинство человека, в неприкосновенность челове­ческой личности, в равенство всех людей есть, по существу, не в меньшей степени вера в догматы, чем вера в первородный грех или в бытие Бога; столь распространенная среди современных людей вера в «прогресс» по общему своему характеру находится на одной плоскости с противоположным ей по содержанию церков-но-христианским убеждением, что «весь мир во зле лежит». И то и другое суть лишь разные догматические решения одного и того же вопроса» 16.

Но между новым и старым миропониманием открылась сущест­венная разница: раньше ищущий мог обрести источник Любви, делающей человека человеком, теперь этого источника явлено человеку не было. Человек-скиталец бродит по лабиринту истории; в каждом тупике этого лабиринта таятся новые ужасы — чудови­ща, порожденные самим человеком, убивают его десятки и сотни раз. Но вновь и вновь ничему не научившийся и ничего не понявший человек ощупывал очередную — воздвигнутую им же самим — стену, с нелепой и безосновательной надеждой на ее преодолимость. А выхода из лабиринта все не было: чтобы найти его, нужно было, в сущности, немного. Однако подрезавший себе крылья не может взглянуть на себя сверху. Хотя только сверху видны все тупики, понятны все реальные падения и несостоявшиеся взлеты этого беспримерного блуждания.

Какие выводы сделала религиозная критика из анализа «секулярной религиозности»? Прежде всего — ив секулярности человек встречается именно с религиозностью. Во-вторых, несмотря на всю свою пагубность для человеческого духа, «секулярные религии» были осмыслены и позитивно — в качестве закономерного этапа долженствующего быть замкнутым цикла «христианство — бого­борчество — секулярная религиозность — христианство», который приобретает все более четкие очертания в европейской — по край­ней мере — русской культуре. Небывалые формы отчуждения, по­рожденные непомерной ставкой на религию этатизма и техницизма в деле решения «проклятых вопросов» человеческого бытия, приве­ли европейскую мысль к закономерному заключению: если «смерть Бога» оборачивается духовной трагедией, а упование на всемогу­щество человекобожеских усилий приводит совсем не в рай, а в бюрократически-техницистский ад, то... Многие вплотную при­близились к этому выводу, но промыслить его до конца и в волевом усилии реализовать его следствия не смогли. Нарушенное цело-мудрие подрывает волю. Ржавчина нигилизма поразила души, сделав их неспособными принять единственное, что осталось — сказать «да — христианскому Богу» (Г. Кюнг).

Подведем итог: наше предположение о связи «философии мерт­вого Бога» с христианством имеет своим следствием признание того, что коррелятом абсентеизма является теизм, а не атеизм, устойчивое возрождение трансцендентного, находящего все новые и новые формы реализации в культуре Запада, позволяет сделать вывод о переоценке секуляризационных процессов, причем не только светскими философами, но и теологами. Анализ религиоз­ной критики абсентеизма позволяет с уверенностью заявить: хри­стианская религия в эпоху секуляризации отнюдь не исчерпала всех своих возможностей. Напротив, в определенном смысле се­куляризация раскрыла перед христианством новые возможности и новые перспективы. Апофатическое богословие развертывается в самом историческом процессе: «Вытеснение Бога из мира дает новый шанс вере, так как благодаря этому становится более ясным, чем Бог не является. Выясняется, что Бог не может отождествляться с законами природы и истории» 17.

Религиозная критика абсентеизма представляет собой частный случай более широкой историко-философской проблемы — взаи­моотношения традиционной христианской мысли с новейшими течениями философского мышления. В этом диалоге со светской философией теология, вновь обретшая уверенность в себе в начале века, продемонстрировала наличие у нее не предполагавшихся ее критиками ресурсов гибкости, быстроты и точности реакции. По­зитивизм, психоанализ, атеистический экзистенциализм, лингви­стическая философия, прагматизм и структурализм — все эти те­чения, начав с вызова религиозной метафизике, в результате за­вязывавшегося диалога оказывались ассимилированными религиоз­ной мыслью. Каковы некоторые общие принципы построения тако­го диалога — можно увидеть на примере нашего рассмотрения религиозной критики абсентеизма.

Булгков  С. Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С. 12.

Цит. по: Плеханов  Г. В. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 2. С. 42.

Писарев  Д. И. Идеализм Платона. Спб., 1861.

Герцен А. И. Избр. произв. Т. 1. М, 1946. С. 34. Впрочем, это место у Герцена столь хорошо, что хочется продолжить цитату: «Греки думали, что вываяли все, что находится в душе человеческой; но в ней осталась бездна требований, усыпленных, неразвитых еще, для которых резец несостоятелен; они поглотили всеобщим личность, городом — гражданина, гражданином — человека, но личность имела свои неотъемлемые права, и по закону возмездия кончилось тем, что индивидуальная, случайная личность императоров римских поглотила город горо­дов». Если бы эти строки были написаны нашим современником, взор читателя заметался бы по странице в поисках ссылки на А. Ф. Лосева.

Поппер  К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 95.

Франк  С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 63, 67.

Т е i I h a r d de Chardin P. Le Milieu divin. 1957. P. 17.

Ильин  И. А. Путь духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 59.

Цит. по: Новоселов М. А. Забытый путь опытного Богопознания. М. 1912. С. 35.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 153.

Цит.  по:  К у ш к и н   Е. П.  Альбер Камю.   Ранние  годы. Л.,   1982.  С.  40

Великовский С. И. Философия «смерти Бога» и пантрагическое во французской литературе XX века. В кн.: Философия. Религия. Культура. М., 1982 С. 73.

Kiing Н. Christ sein. Muchen, 1974. P. 155.

Ibid. P. 53.

Бердяев  Н. А. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934. С. 14

Франк  С. Л. Цит. соч., С. 108—109.

Кüng H. Op. cit. P. 73.