ПРИМЕЧАНИЯ - Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию - X. Плеснер - Философия как наука

X. Плеснер. Ступени органического и человек.

1. Судьба главного произведения одного из основоположников фи­лософской антропологии X. Плеснера оказалась не очень завидной. Как автор, уже в течение ряда лет публикующий философские работы и пользующийся определенной известностью благодаря книгам «Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа» (1923) и «Границы сооб-щства. Критика социального радикализма» (1924), он мог рассчитывать на значительный резонанс работы, заявленной еще за четыре года до вы­хода под названием «Растение, животное, человек. Элементы космологии живой формы». Однако вышедшая одновременно небольшая брошюра Шелера совершенно затмила этот многостраничный труд. Почти через 40 лет в предисловии ко второму изданию Плеснер писал: «Серьезной критики «Ступени» так и не дождались. ...Что могло быть естественнее: посчитать тяжеловесный труд какого-то неизвестного изложением мыслей Шелера, тем более что, по первому впечатлению, он следовал той же модели ступеней. Правда, Т. Литт, Т. Херинг и прежде всего Н. Гартман очень скоро и энергично выступили против такого опрометчивого по­дозрения, но aliquid haeret (что-то не заладилось — лат.) и поначалу «Ступени» оставались в тени Шелера как основателя философской антропологии.

Конечно, пяти лет до пресечения всякой возможности дискуссии в 1933 г. должно было хватить, чтобы изменить приговор, даже если книга была трудной. Однако в эти пять лет, насколько вообще можно говорить об интересе к философской антропологии, преобладало влияние Хайдеггера и Ясперса. ...Наибольшей помехой была сама книга. Кто еще осмеливается на философское рассмотрение биологического метериала? Философы, профессиональные философы редко связаны у нас с естество­знанием, а если и связаны, то это физики-теоретики, занятые тео­рией познания квантовой физики. ... философия органического? Време­на Дриша миновали: проблема витализма потеряла свою актуальность, а мысль о воспроизводстве в реторте живых процессов — свой пугающий характер. Биохимия и теоретическая химия давно уже стали обычными средствами генетики и исследования вирусов. Ввиду таких тенденций биологических исследований книга «Ступени органического» заставляла заподозрить ее автора в анахроничных симпатиях. Ступени? Может быть, автор враждебен эволюции и даже является сторонником идеалисти­ческой морфологии? Нет ли в «ступенях» отзвука иерархии форм — растение, животное, человек.— модель которой дал уже Аристотель?» (Р1еbner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesam-melte Schriften, Bd. IV. S. 13—15.) Плеснер утверждает, что эти подо­зрения неосновательны, и уже в этом отношении дистанцируется от Шелера, «вдохнувшего новую жизнь» в эту модель. Свою книгу он рас­сматривает как «попытку — к чему Шелер чувствовал ужас и отвраще­ние — рассмотреть ступенчатое строение органического мира с одной точ­ки зрения. Заметьте: в намерении найти, избегая именно таких истори­чески отягощенных определений, каковы «чувства», «порыв», «влечение» и «дух», какую-то путеводную нить — и испытать ее,— которая делает возможной характеристику особых способов явления живых тел. Такая характеристика не может быть дана ни при помощи понятийного инстру­ментария естественных наук, ни при помощи понятийного инструмен­тария психологии, как это сделал Шелер по методу старого панпсихизма (и будучи- очарован Фрейдом). ...Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если

он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет». (Ор. cit., S. 18—20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого изда­ния Плеснер констатировал и другое: «У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у Мерло-Понти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли все-таки «Ступени» известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствую­щие места». (Ор. cit., S. 34.)

2. Бючли О. (1848—1920) и Хербст К. (1866—1946)—зоологи, профессора Гейдельбергского университета.

3. С onrad-Martiu s Н. Metaphysische Gesprache. Halle, 1921.

4. Рlessnеr Н. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.

5. Полемика с Хайдеггером была для Плеснера актуальна на про­тяжении всей его философской деятельности. В предисловии ко второму изданию «Ступеней» он приводит следующие рассуждения К. Левита, к которым он затем присоединяет собственные возражения: «Зачатки философской антропологии были отодвинуты на второй план хайдеггеров-ской онтологической аналитикой тут-бытия. Под впечатлением из­речения, что экзистирующее тут-бытие преимущественно отличается от только наличного бытия и сподручного бытия и что способ бытия жизни доступен лишь отрицательному определению (privativ), исходя из экзистирующего тут-бытия, стало казаться, будто у человека рожде­ние, жизнь и смерть можно свести к «заброшенности», «экзистиро-ванию» и «бытию к концу». Равным образом, мир стал «экзистен-циалом». Живой мир, с огромными жертвами, вновь открытый Ницше.., в экзистенциализме вновь утерян вместе с телесным человеком. ...Бесплотное и бесполое тут-бытие в человеке не может быть ничем первичным...»

«Без сомнения,— продолжает вслед за Левитом Плеснер,— Хайдегге-ру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий «экзистенции», если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под «бытием». Но это отвлечение от физических условий — тут-то и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тут-бы­тия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен не­мецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх». (Ор. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, ко­торая не может релятивировать телесность человека, и фундаменталь­ной онтологии: «Что имплицировано, напр., в способности быть на­строенным или иметь страх? Пожалуй, все-таки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности». Проблема состоит именно в том, «может ли «экзистенция» быть не только отличена, но именно отделена от «жизни», и насколько жизнь фундирует экзистенцию. ... Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возник­нет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху

подвержены даже животные. ... Поэтому нет пути от Хайдеггера к фило­софской антропологии...» (Ор. cit, S. 21—22.)

6. В позднейшем дополнении к книге Плеснер еще раз объясняет этот момент: «Явления жизни автономны как явления, что отнюдь не предполагает недооценки подлинной или более глубокой действитель­ности, которая, например, открылась бы оперативному анализу. ...Ибо явление не есть видимость. ... Речь все время идет о феномене как таковом, без рефлексии относительно горизонта сознания, внутри которого это явление конституируется, и без учета трансфеноменального «бытия», то есть онтологии некоего «в-себе», все равно, считают ли ее возможной или нет. Исследование занято именно изложением тех условий, при ко­торых становится возможна жизнь как явление. Ее действительные условия сообщают естественные науки». (Ор. cit., S. 428—429.)

7. Проблема «образа», «гештальта» живого исследуется Плеснером в связи с примечательной дискуссией Келера и Дриша. Дриш как философ-виталист и одновременно естествоиспытатель должен был выставить какие-то доказательства суверенности живого, которые имели бы не только философски-умозрительный, но и очевидный характер. Признавая ограниченную значимость принципов механической каузаль­ности для объяснения физико-химических процессов в живых телах, он в то же время указывает на ряд необъяснимых таким способом явлений, обусловленных, как он говорит, «каузальностью целостности». Проблема тогда переносится в иную плоскость: не обладают ли це­лостностью и неорганические образования? Как раз это и утверждала теория «гештальтов» В. Келера. При этом значительная часть аргумен­тов, выдвинутых Дришем еще на рубеже веков, оказалась несостоятель­ной (таким образом, Берталанфи с его знаменитым доказательством общесистемного характера эквифинальности забивал уже последние гвозди в гроб витализма). Недаром Плеснер писал: «Быть может, Дриш защищает неразрушимое сущностное своеобразие живого таким оружием, которое бессильно против теории физических гештальтов». (Ор. cit:, S. 148.) Поэтому Плеснер, не принимая теории гештальтов и не соглашаясь с Келером, по-своему обосновывает суверенность живого.

8. Здесь сложность, связанная с тем, что тут и образная конструкция (ведь речь идет о созерцаемом феномене), и игра слов. То, что отличено от субстанциального ядра, есть как бы «над» ним. И выражение «через нее вовне» может быть также переведено и как «сверх нее, вовне». Тогда «полагание» (кстати, одно из основных понятий философии Дриша, относящееся, правда, лишь к знанию), наряду с философским содержа­нием, включает в себя и наглядный образ опускания приподнятого.

9. Плеснер просто пользуется латинской формой, чтобы обозначить «полагабельность» живого. Ср.: setzen, Setzung (нем.) и pono, positio (лат.). Позициональность — это самоутверждение живого в им же самим положенных границах.

10. Ср. ниже о «зиянии» у Гелена.

11. По существу, это изложение концепции Дриша.

12. Как библейский Саул (1-я кн. Царств, гл. 9 и ел.). Этот сюжет всплыл явно не без влияния Гёте. Ср.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1986, с. 146.

13. Плеснер имеет в виду знаменитое противопоставление «общины» («сообщества») и «общества», восходящее к главному социологическому труду Ф. Тенниса. В самом общем смысле здесь противопоставляются эмоционально-непосредственные и формально-рациональные виды со­циальной связи. В сообществе люди чувствуют себя членами и пред­ставителями органического целого (например, семьи), а в обществе—

формально-юридическими «лицами». В 20-е гг. в концепции Тенниса вопреки его собственным оценкам) искали подтверждения консерватив­но-романтическим идеям. Сообщество представало чем-то вроде идеала «консервативной революции». Против этого Плеснер и написал в 1924 г. упомянутую выше книгу «Границы сообщества».

14. Это иная, более подходящая в данном случае транскрипция того же слова, что и «контингенция». См. прим. 38 к переводу Шелера.

15. Эти идеи были потом развиты в работах по истории понятий модальности ученицей Плеснера И. Папе. См.: Раре I. Von den "mog-Ichen Welten" zur "Welt des Moglichen": Leibniz im modernen Verstandnis//Studia Leibnizeana Supplementa I. Wiesbaden, 1968. S. 266—287.

16. Маркион — христианский мыслитель 2 в., гностик, учивший о «чуждом» милосердном боге (в отличие от «справедливого» бога Вет­хого завета). На Плеснера тут явно повлияла знаменитая книга А. ф. Гарнака «Маркион. Евангелие чуждого бога», вышедшая 1-м изда­нием в 1920 г., а 2-м — в 1924 г. Вот что пишет современный исследова­тель: «Маркионов «чуждый бог» изначально ничего не имеет общего с человеком, который целиком и полностью есть создание творца мира и, в противоположность более поздним гностическим системам, не обла­дает даже пневмой как долей участия в потустороннем мире. Таким об­разом, новый бог сострадает ему из непостижимой милости, из того самого милосердия, которое в евангельской притче отличало чужестран­ца, самаритянина». (В lumenberg Н. Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M„ 1979, S. 210.)

* Вещь протяженная и вещь мыслящая (лат.).

* В точном смысле {лат.).

* уход в бесконечность (лат.).

* Субстантивированная возвратная частица первого лица и одновре­менно винительный падеж личного местоимения я.

* своего рода {лат.).

* т. е. другим лицом.