|
|
Альтруизм: так называемое добро. КнигаАвтор статьи: Дорожкин Валерий Романович
Вышла моя новая книга В.Р.Кейсельман (Дорожкин) "Грани альтруизма", Киев, 2016, 320 стр http://www.gnosisbooks.ru/catalog/AI/12308/ ОГЛАВЛЕНИЕ Введение............................................................................................................... Раздел 1. Теоретико-методологическое исследование альтруизма: этологический и эволюционно психологический подходы 1.1. История развития взглядов на понятие альтруизма......................... 1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического поведения личности........................................................................................ 1.3. Этологические и эволюционно психологические концепции альтруизма..................................................................................................................... 1.3.1. Исследование развития альтруистического поведения в филогенезе. Природный альтруизм................................................................. 1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма в этологии и эволюционной психологии................................................. 1.4. Природная форма альтруистического поведения и агрессия.............. 1.5. Выводы..................................................................................................... Раздел 2. Психологический анализ альтруистического поведения личности 2.1. Социокультуральные исследования альтруизма в традиционных культурах. Связь альтруистического поведения с социальным доминированием и контролем....................................................................................... 2.2. Введение в психологические подходы к изучению альтруизма.......... 2.3. Альтруизм как социальный феномен................................................... 2.4. Невротические аспекты проявления альтруизма.............................. 2.5. Личностный и трансфинитный альтруизм .................................. 2.6. Выводы.................................................................................................... Раздел 3. Структурная биосоциопсихологическая модель альтруизма 3.1. Структурная модель альтруизма....................................................... 3.2. Виды и типы альтруистического поведения.................................. 3.3. Стадии развития альтруизма............................................................... 3.4. Альтруизм в структуре базовых форм человеческого взаимодействия...................................................................................................................... 3.5. Функции альтруизма................................................................................ 3.6. Выводы...................................................................................................... Раздел 4. Символическое конституирование альтруистического поведения 4.1. Символическое конституирование альтруистического поведения...... 4.1.1. Понятие символического конституирования в психологии и психотерапии...................................................................................... 4.1.2. Способы символического конституирования альтруизма в психотерапии....................................................................................... 4.2. Символическое конституирование различных видов альтруизма в психотерапии.......................................................................................... 4.3. Выводы...................................................................................................... Выводы ............................................................................................................ Заключение..................................................................................................... Список использованной литературы..........................................................
c.4
c. 13
с. 94
с. 96
c. 177
c. 180
c. 244
c. 248
c. 280 c. 286 c. 291
РАЗДЕЛ 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ АЛЬТРУИЗМА: ЭТОЛОГИЧЕСКИЙ И ЭВОЛЮЦИОННО ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ
1.1. История развития взглядов на понятие альтруизма Заниматься определением понятия «альтруизм» – очень противоречивое занятие. С одной стороны − это знакомый каждому феномен, который имеет разнообразные проявления в обыденной жизни: бескорыстная помощь другому человеку, преподавание и лечение, воспитание и поддержка слабого, сиблинговая забота друг о друге, родительская опека, ранговые союзы, самопожертвование в военное и мирное время, мужская забота о женщине, меценатство и благотворительность, жертвоприношения Богу, уплата налогов и «добровольные» отчисления сильному и др. − все это поведенческие акты, в той или иной степени наполненные альтруизмом. Словом, обозначающим те или иные проявления альтруизма, мы пользуемся в быту при повседневном общении, в каком-то смысле оно стало нарицательным и понятно даже школьнику. Альтруизм в обыденном, бытовом представлении связан с определенной моральностью поведения, с поступками на благо других, с приоритетом чужих интересов в отношении собственных. С другой стороны, существуют научные взгляды на данное явление. Они касаются происхождения альтруизма, его места среди смежных видов и форм поведения, чувств человека, совершающего альтруистический акт, влияния альтруизма на поведение других людей, возможных адаптирующих выгод от альтруизма и пр. Естественно, научные взгляды также базируются на ряде эмпирических фактов − на тех феноменах, сущность которых они пытаются раскрыть и описать. Как видно из первого абзаца, в современном мире достаточно много проявлений альтруистичного поведения, но даже приблизительное соприкосновение с перечисленными явлениями указывает на разнородность и разноплановость присутствующего в них альтруизма. Более того, чем больше мы сталкиваемся с различными проявлениями альтруистического поведения, тем больше возникает вопросов. Действительно, всегда ли люди поступали альтруистически? Существуют ли культуры, в которых альтруизм или некоторые из его форм отсутствовали? Есть ли альтруистическое поведение у животных? Что необходимо для того, чтобы данный вид поведения возникал? Возможен ли альтруизм в «анонимном обществе», члены которого не узнают и не запоминают друг друга? Некоторые из подобных вопросов кажутся странными с обыденных позиций. В то же время, если смотреть непредвзято, зачем существовать поведению, лично невыгодному тому, кто его совершает? Да и действительно ли это поведение невыгодно? Может, все дело в последующих за альтруистическим актом наградах: реальных или символических, внутренних или внешних, материальных или духовных? Любое понятие можно определять с исторической и парадигматической точек зрения. Первое помогает проследить эволюцию представлений об изучаемом явлении; второе систематизирует весь перечень подходов, существующих на сегодняшний день. В данном параграфе мы пройдем двумя этими путями, а в последующем тексте раскроем каждый из них более подробно. Начнем с исторического обзора. Сам термин «альтруизм» (altruism) был предложен французским философом, основателем позитивизма Огюстом Контом (1798–1857) для того, чтобы выразить принцип жизни, противоположный эгоистическим взаимоотношениям. Этот принцип Конт обозначил словами «revile pour outrе», что означает «живи для других». Философ считал, что под влиянием альтруистических тенденций общество как целостный социальный организм будет развиваться в направлении все большей гуманизации ценностей. Конт называл альтруизм «социальным чувством» и связывал его с постепенной «эмансипацией личности человека» []. Если глубже изучить динамику взглядов на альтруизм в XIX веке, то можно обнаружить, что он подвергался существенной критике христианских теологов именно из-за происходившей тогда «эмансипации личности». Альтруизм упрекали в «человекоугодии», при котором забываются Бог и обязанность выполнять его заповеди. Более того, христианская этика развела понятия «альтруизм» и «любовь к ближнему», существенно ограничив то, что может считаться альтруизмом []. При альтруистической позиции (в понимании Конта) приоритетным является сам Человек, а при «любви к ближнему» речь идет, в первую очередь, о «любви к Богу в своем ближнем» (Кураев, []). Именно поэтому с позиции христианской трактовки далеко не все проявления альтруизма возможно считать богоугодными, некоторые же просто «уводят как самого альтруиста, так и человека, которому этот акт альтруизма оказывается, в сторону вольнодумного поведения и греха» (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []). Ведь, действительно, далеко не все потребности и интересы человека, которым может оказываться альтруистическое содействие, являются религиозно нормативными. Некоторые прямо выпадают из канонизированных форм поведения. Формула О.Конта «живи для других» была революционна для XIX века именно потому, что в ней во главу угла поставлена эмансипированная личность. Естественно, что христианская теология эту формулу существенно урезала и наложила на альтруистическое поведение ряд нравственных ограничений, при которых альтруизм принимался только со значительными поправками. Другой трудностью, которая возникла с введением Контом нового понятия, стала двойственность самой трактовки упомянутого тезиса. «Живи для других» предусматривает как единичного другого, так и множественного − общество в целом или отдельную социальную группу. Собственно, сам Конт понимал альтруизм в его последнем значении []. Противоречие между «общественным» и «личностно ориентированным» характером альтруизма привели к изменению первоначальной формулы Конта в сторону «живи и давай жить другим» и, более радикально, «живи и помогай жить другим» (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []). Изменение тезиса произошло потому, что человек, ориентируясь на счастье большего числа людей, может причинять некоторый вред меньшинству. Вслед за Контом, альтруизм и связанное с ним поведение самопожертвования и со-помощи исследовало большое число философов (Н.А. Бердяев, Дж.С.Милль, В.С.Соловьев, А.Швейцер, А.Шопенгауэр). Общее, что объединяет их концепции − это рассмотрение альтруизма в контексте более широкого понятия нравственного поведения. Так, в частности, православный философ В.С.Соловьев считал, что в основе альтруистического акта не могут быть чувства со-радования или со-наслаждения, которые имеют смешанный и неопределенный (в нравственном смысле) характер []. Сама со-помощь кому-нибудь также не может базироваться на этих мотивах. По Соловьеву основанием нравственного, альтруистического отношения к другим могут быть только жалость и сострадание. Именно эти чувства лежат в основе нравственно-альтруистического поступка (Соловьев, 1996 []). А.Шопенгауэр рассматривал благожелательность как один из основных принципов человеческих взаимоотношений, в которых благо другого является приоритетным к личному благу и ему должно придаваться исключительное значение []. В частности, Шопенгауэру принадлежит идея о том, что само человеческое сочувствие людей друг другу базируется на переживании общности собственной природы, что запускает механизм взаимной идентификации, который также благоприятствует альтруистическому поведению. А.Швейцер изучал сочетания альтруизма и эгоизма и пришёл к выводу о трех возможных соотношениях между ними: 1) эгоизм в сознании индивида в результате последовательного рассуждения переходит в альтруизм; 2) альтруизм возникает в мышлении общества, а затем становится убеждением индивидов; 3) альтруизм и эгоизм извечно уживаются в человеческой натуре []. С началом XX века начал пробуждаться интерес к исследованию альтруизма у этологов, психоаналитиков и психологов. Внимание этологов к изучению альтруистического поведения привлекли работы Ч.Дарвина [], который с эволюционной точки зрения описал адаптирующее значение альтруизма для групповой приспособленности и естественного отбора групп. В последующем идеи Дарвина развили такие этологи, как Гамильтон [], Лоренц [], Трайверс [], Уилсон [], Дольник [], Эфроимсон [] и др. Ученые психоаналитического направления первыми обратили внимание на неосознаваемые аспекты альтруистической мотивации. В частности, ими были изучены связь альтруистического поведения, чувства вины и меланхолии (З.Фрейд), исследована роль психологических защит, перерабатывающих первоначальную эгоистическую в альтруистическую мотивацию (А.Фрейд), обнаружена связь альтруизма со стремлением к контролю и доминированию (К.Хорни, Э.Фромм) и пр. В то же время отдельное направление в разработке теории альтруизма составили исследования морально-нравственных предпосылок его развития в процессе онтогенеза личности. Особенно полно данное направление представлено российскими и отечественными психологами и учеными (Л.Н.Антилоговой, А.Г.Асмоловым, И.Д.Бехом, Л.И.Божович, М.И.Боришевским, Л.П.Выговской, Т.П.Гавриловой, Б.Г.Додоновым, Л.П.Журавлёвой, З.С.Карпенко, В.Е.Ким, С.Д.Максименко, Е.Е.Насиновской, М.В.Савчиным, Н.И.Сарджвеладзе и др.). Так, в частности, в отечественной психологической науке исследованы специфические альтруистические установки (Н.И.Сарджвеладзе), альтруистические эмоции (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва), альтруистическая направленность личности (Б.Г.Додонов), альтруистические ценности (З.С.Карпенко, С.Д.Максименко), альтруистические мотивы деятельности (В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская) и пр. Несмотря на довольно таки пристальное внимание к различным проявлениям феномена альтруизма, у ученых из разных научных отраслей и даже из одной отрасли, но принадлежащих к смежным направлениям, понимание альтруизма нередко настолько разнится, что взаимоисключает друг друга. Более того, все научные наработки в раскрытии сущности альтруистического поведения антагонистичны и продолжают конфликтовать между собой по сей день. В частности, философский и религиозный подходы к альтруизму всегда связывают его с определенной системой моральных норм. На необходимости нравственной оценки альтруистического поступка настаивает и большинство отечественных ученых-психологов. С другой стороны, представители этологического направления в науке считают альтруизм природной, эволюционно стабильной формой поведения, которая лежит вне современной конвенциональной моральности. Более того, ряд представителей этого направления [] отказывают в праве Этики определять степень альтруистичности того или иного поступка. В то же время, представители глубинного подхода в психологии и психоаналитически ориентированные психологи утверждают, что специфическая альтруистическая мотивация отсутствует вовсе и рассматривать её саму по себе, «в чистом виде» не имеет смысла []. О реципрокном, «небескорыстном» характере альтруистических отношений говорит также ряд социальных психологов []. В качестве одной из альтруистических мотиваций рассматривается даже чувство страха. Когда человек добровольно, предупреждая возможную агрессию или снимая собственное напряжение, отдаёт что-нибудь ценное какому-нибудь статусному иерарху, задабривает его, то такое поведение также можно рассматривать как альтруистическое. Ему даже дали специальное название − «принудительный альтруизм» (Протопопов, 2002 []). Кроме того, как и любое благо, даже самый бескорыстный и подлинный альтруизм в больших количествах становится бременем для того, по отношению к кому он направлен. Наряду со столь противоречивым пониманием альтруистического поведения в науке, неоднозначной является и бытовая оценка данной формы взаимодействия. Как было установлено нами по материалам анализа высказываний участников большого числа терапевтических групп, которые мы проводили с 1997 по 2011 гг., «быть альтруистом не модно». Более того, в обширном пространстве психотерапии, хотя альтруизм и задекларирован в качестве одного из терапевтических факторов работы в группе (Александров, 1997 []; Ялом, 2001 []), ведущий наряду с остальными участниками группового процесса стараются выявить эгоистическую (личностно выгодную) подоплеку в любом поступке. Дело обстоит таким образом, как будто альтруизм всегда и обязательно нуждается в мотиве, а не может быть самостоятельным и независимым мотивом изначально. К.Лоренц в своей работе «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (2008 []) об этом пишет еще более радикально: «…в условиях современной цивилизованной жизни нет ни одного фактора, осуществляющего отбор в направлении простой доброты и порядочности, за исключением нашего врожденного чувства к этим ценностям. В экономическом соревновании западной культуры за них полагается, безусловно, отрицательная селекционная премия! Счастье еще, что экономический успех и коэффициент размножения не обязательно связаны положительной корреляцией» ([], с. 47). Заметим, что в работе К.Лоренца речь идет о середине XX века. В настоящее время ситуация еще более обострилась. Все сказанное позволяет нам утверждать, что в отношении толкования сущности альтруистического поведения, его различных проявлений и лежащей в его основе мотивации обнаруживается целый ряд парадоксов и разночтений. Чтобы хоть как-то их скорректировать, попробуем остановиться на определениях альтруизма как научного понятия. В «Философском словаре» (1986 []) под альтруизмом понимается нравственный принцип, заключающийся в служении другим людям, в готовности жертвовать для их блага личными интересами. Там же указано, что альтруизм противоположен эгоизму. Наряду с этим, советская философская наука предложила и «альтернативу» альтруизму − это коллективизм, который определяется как «сотрудничество и взаимопомощь с четким приоритетом общественного долга» (там же []). В учебнике Д.Майерса «Социальная психология» (1998 []) приводится сразу несколько взглядов на альтруизм. Один из них состоит в том, что альтруизм - это эгоизм наоборот, когда помощь оказывается даже тогда, когда ничего не предлагается взамен, да и ожидать ничего не приходится. Кроме того, под альтруизмом понимается «мотив оказания кому-либо помощи, не связанный сознательно с собственными эгоистическими интересами» (Майерс, 1998 []). Принципиально по-иному альтруизм определяется в рамках психоаналитического подхода. В частности в работе А.Фрейд «Эго и механизмы защиты» альтруизм рассматривается как особая форма психологической защиты, связанная с невротическим поведением субъекта (Фрейд, 1999 []). В Толковом словаре русского языка С.И.Ожегова, Н.Ю.Шведовой (1992 []) термином «альтруизм» обозначается «готовность бескорыстно действовать на пользу другим, не считаясь со своими личными интересами» []. Примечательно, что само понятие «действовать на пользу другим» нуждается в уточнении, так как оно не прояснено. Например, кто должен решать, в чем заключается польза другого, в особенности, когда другой сам не в состоянии точно понять, что составляет его действительный интерес? Кроме того, то, что на сегодняшний момент представляет пользу, может в перспективном плане обернуться значительным злом и наоборот, лишение некоторых благ сегодняшнего дня в перспективе оказывает значительное позитивное влияние. В особенности хорошо этот процесс может проиллюстрировать каждодневная практика родительского воспитания и родительского же альтруизма. Действительно, большинство титанических усилий родителей, направленных на воспитание «гармонично сложенных личностей» своих детей, воспринимаются последними с известным каждому родителю сопротивлением. При этом вопрос о пользе в таких случаях решается исключительно взрослыми, а предпочтения самих детей зачастую в расчет не берутся. Есть и еще одна трудность, связанная с реализацией поведения под эгидой «пользы для других». А что, если эти «другие» сами не руководствуются встречным принципом альтруистического поведения, то есть, попросту говоря, поступают несправедливо, нечестно, нарушают негласный договор и грубо «используют» альтруистов? Известный факт, что уже в природных условиях (например, у летучих мышей) к эгоистично настроенным особям применяют определенные «наказывающие» санкции (Ridley, 1995 []). В энциклопедическом словаре по этике прямо говорится о том, что принцип альтруизма должен быть уточнен таким образом, чтобы он не распространялся на тех, кто намеренно творит несправедливость и зло (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []). Продолжим приводить определения альтруизма. Один из первых отечественных методологов альтруистического поведения В.П.Эфроимсон понимает под этим феноменом врожденное поведение особи, лично ей непосредственно невыгодное или даже опасное, но приносящее пользу другим представителям ее или чужого вида (Эфроимсон, 1971 []). Отметим, что в данном взгляде альтруизм определён как инстинктивная программа, которая эволюционно сформировалась у биологических видов вследствие группового отбора []. Наряду с указанными определениями существуют и различные теории происхождения и поддержания альтруистической формы поведения в обществе. Рассмотрим их подробнее. 1. Социальные теории альтруизма В рамках данного подхода существует как минимум два взгляда на основные механизмы, регулирующие баланс альтруистических процессов в социуме. Первый взгляд является следствием Правила взаимного обмена, в рамках которого альтруизм рассматривается скорее как взаимное поведение, построенное по принципу «ты мне − я тебе». Второй объясняет механизм его поддержания через воспитание, научение и социализацию, когда ребенок усваивает альтруизм как социальную норму. Как показали многочисленные социальные эксперименты (данные по: Майерс, 1998 []), альтруистическая «норма социальной ответственности» (стремление помогать всем людям) актуализируется в том случае, когда результаты предыдущей помощи имели позитивный характер (то есть индивид получал ответ в виде благодарности или происходил взаимный обмен помощью). Если ответ был негативным, то индивид старается сдерживать собственное альтруистическое поведение и у него актуализируется «норма реципрокности» («вначале ты мне делаешь добро, а только затем я»). 2. Личностные (психологические) концепции альтруистического поведения Данный взгляд на механизм «включения» процессов альтруизма связывает его с эмпатией (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва, М.Хоффман). Большинство людей, видя чужие страдания и мучения, реагируют на них дистрессом. Они сами начинают переживать, сочувствуют происходящему, идентифицируются со страдальцем и пр. Такие люди испытывают сильный дискомфорт и стремятся облегчить собственное состояние не путем его непосредственной регуляции, а за счет смягчения негативных переживаний другого. После этого они также начинают меньше переживать и успокаиваются. Таким образом, альтруизм в данном случае действует как способ опосредованной регулировки человеком своего настроения, приводящий его в состояние некоего психического гомеостаза. Как пишет Л.П.Журавлёва: «Эмпатия содействует развитию гуманных отношений, альтруистического стиля поведения. Эмпатийное сочувствие, сопереживание выступает мотивом в деятельности со-помощи» []. Приведём пару примеров. В известным эксперименте М.Хоффмана (Hoffman, 1981 []) было обнаружено, что переживание дистресса имеется даже у новорожденных. Так, на чужой плач новорожденные реагируют криком и собственными слезами, при этом у них наблюдаются все физиологические изменения, свойственные состоянию дистресса. Кстати говоря, подобная реакция у девочек встречается чаще, чем у мальчиков (из чего Хоффман делает вывод, что навыки эмпатии у женщин развиты лучше, чем у мужчин). В другом ряде исследований (Дж.Аронфрид, В.Паскаль, 1970 []) в основу была положена идея о том, что эмпатия является средством усвоения альтруистического поведения. В проведенной серии экспериментов Дж.Аронфрид и В.Паскаль предлагали ребенку выбирать между «действиями для себя» (нажать на кнопку и получить конфету) и «действиями для другого» (зажечь лампочку и вызвать улыбку экспериментатора). Они выявили следующий результат: улыбка взрослого связывается у ребенка не с социальным одобрением, она является символом эмоционального состояния, вызывающего аналогичные переживания у ребенка и стимулирующего его к альтруистическому поведению. Авторы исследования высказали предположение, что для альтруистического поведения необходимо зрительно воспринять или осознать эмоциональную ценность своих поступков. Таким образом, эмпатия, как способность переживать чувства другого, обеспечивает усвоение подобного поведения. К слову, эмпатия свойственна уже приматам [Дольник, Протопопов]. Высшие обезьяны обладают отлично развитыми способностями выражать эмоции и отвечать на эмоциональные реакции других особей. При изучении социального поведения этих животных было установлено, что обезьяны умело интерпретируют социальные сигналы, позволяющие оценить мотивацию других (Brothers, 1990 []). Так Д.Палмер и Л.Палмер в фундаментальной книге «Эволюционная психология» пишут: «…эмоциональное общение у приматов достигло такого уровня сложности, что стала возможной эмпатия. Способность к эмпатии в значительной степени стимулирует некоторые формы альтруистического поведения» (Палмер, Палмер, 2003 []). Интересно, что сторонники эмпатийной сущности альтруистического поведения отмечают и встречное обусловливание: «Состояние развития эмпатии человека… предусматривает … сформированность альтруистических качеств личности и её готовность к соответствующему поведению» [Журавлёва]. Дополнительно скажем, что альтруизм знаком любому групповому психотерапевту и является одним из терапевтических факторов работы в группе. В теории групповой психотерапии также считается, что в его основе лежит эмпатия, хотя ряд авторов рассматривает «терапевтический» альтруизм как отдельный от эмпатии феномен (Александров (1997) [], Кочюнас (2000) [], Ялом (2000) []). Наконец, к личностному фактору можно отнести и механизм самовознаграждения, являющийся следствием внутриличностной динамики, порождаемой взаимодействием трех инстанций психики (Эго, Супер-Эго и Ид). Индивид, совершающий акт альтруизма, испытывает моральное и этическое удовлетворение, которое целый ряд исследователей (А.Фрейд (1999) [], З.Фрейд (1998; 1999) [], Э.Фромм (1990; 1992) [], К.Хорни (1993) []) склонны приписывать к эгоистическому поведению (они называют его «замаскированным эгоизмом»). Другими словами, «человек совершает альтруистический поступок, чтобы получить чувство морального удовольствия или же усилить чувство собственного достоинства; и в этом он эгоист» (Майерс, 1998 []). Схожую идею, правда несколько с других методологических позиций, высказывает М.В.Савчин: «Человек является моральным за счёт его способностей к симпатии, к сопереживанию, к эмпатии… Человек, чтобы быть по настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье» []. 3. Этологические теории альтруистического поведения Интересный и эвристичный подход к альтруизму представлен в этологии (недаром в нашей работе мы будем неоднократно обращаться к этологическим исследованиям). Если кратко резюмировать этологические взгляды, то можно сказать, что альтруизм, по мнению этологов [], сформировался вследствие группового и индивидуального отбора и закрепился как процесс, поддерживающий любую живую систему в некоторой целостности. Грубо говоря, наряду с сексуальным поведением, альтруизм − это механизм притягивания, сближения особей (по аналогии с тем, как агрессия − социальная сила отталкивания). Кроме сказанного, в этологии также популярна мысль об альтруизме, как о «родительском чувстве» (Дольник, 2007 []), которое проявляется в заботе о потомстве и, если говорить ещё шире, в оказании помощи любым близким родственникам (Hamilton, 1964; 1978 []). 4. Этико-философские теории альтруизма Данный подход является наиболее известным, но в то же время, тенденциозным взглядом на альтруизм. Действительно, как мы писали несколько выше, большинство философских и религиозных теорий, объясняющих альтруистическое поведение, в конечном итоге сводятся к его интерпретации с морально-нравственных позиций. Возникает ощущение, что альтруизм − это этическое понятие, которое целиком и полностью зависит от принятой в том или ином обществе системы ценностей. Другими словами, с позиции данного подхода, в рамках различных культурных традиций одни и те же поведенческие схемы могут либо считаться проявлениями альтруизма, либо вообще не рассматриваются как альтруистические акты. Интерпретация альтруизма с точки зрения нравственности мало того, что диктует жесткие требования к бескорыстности собственного поведения, но и требует известного самоотречения. «Моральная деятельность предусматривает не только борьбу против всякого эгоизма, чувственности, расчета на личную выгоду и благоденствие, а и полное самоотречение от животной природы, то есть готовность человека не только к испытыванию всевозможных страданий, связанных с ограничением его животной природы, но и, если необходимо, − к полной готовности пожертвовать во имя высшего духовного блага даже своей жизнью» ([] Грот, с. 13-16). Столь жесткая позиция приводит к тому, что целый ряд актов помогающего поведения не попадает под категорию альтруизма, хотя, безусловно, им являются. В силу этого происходит обеднение феноменологического ряда и потеря сущности всей гаммы исследуемого явления. В рамках этико-философского подхода к альтруизму выделяют три основных принципа []: 1) принцип справедливости: «Поступай так, чтобы интерес другого человека не становился для тебя средством достижения собственных целей»; 2) принцип уважения: «В своих поступках не ущемляй интересы и права другого человека»; 3) принцип соучастия: «Поступай так, чтобы интерес другого человека становился целью твоего поступка». Относительный релятивизм культур в какой-то степени преодолевается кантовским тезисом о существовании категорического императива, который сам философ называл нравственным законом. И.Кант говорил о том, что есть некие стабильные моральные максимумы, которые остаются незыблемыми в любых культурах. Данная точка зрения позволяет считать альтруистическую установку одной из фундаментальных основ общечеловеческой нравственности. Интересно, что схожую мысль, только с иных оснований, развивает этологическое направление. В рамках этого подхода уже давно говорят о «праморали» животных (Дольник, 2007 []; Лоренц, 2008 []; Wright, 1994 []), легшей в основу человеческой этики. Этологическая точка зрения позволяет понять альтруизм не как моральное образование, которое всегда конвенционально и характеризуется значительной релятивностью, а как данность, предшествующую любой культуре и появившуюся задолго до ее возникновения. Однако, повторим ещё раз, нельзя отрицать, что, анализируя тот или иной акт альтруизма, мы постоянно стремимся давать ему нравственную оценку. И в первую очередь это относится к самооценке нашего поведения. Уж так мы устроены, что всегда находимся под наблюдением собственной совести, которая либо гложет нас, либо поощряет. Наряду с представленной систематизацией подходов к альтруизму приведём также типологию Раштона и Соррентино (1981 []): 1) альтруизм, основанный на генетическом родстве, который имеет своей целью сохранение некоторых общих генов; 2) альтруистическое поведение, которому человек учится в процессе нравственного воспитания и когнитивного развития; 3) моральное поведение, которое усваивается в процессе социализации и усвоения опыта других (посредством наблюдения и подражания); 4) альтруизм как благоразумное поведение, принятие правил игры, в рамках которой помощь может поощрять ответную помощь со стороны партнеров. В наше время тема альтруистического взаимодействия начинает привлекать к себе все больше внимания. Причин тому много. С одной стороны, это глобальный рост агрессивности, как личностной, вызванной непрерывным стрессом, в котором в последнее время живёт большинство людей, так и межгрупповой. С другой стороны, это перенаселение земного шара, вынуждающее искать альтернативные способы взаимодействия между людьми, народами и странами []. С третьей стороны, это массовое распространение у ряда этнических групп и целых наций хронической алкоголизации, наркотизации и депрессий как различных способов суицидального поведения (Гильбурд, 2000 []; Менингер, 2001 []). Кстати говоря, последние феномены также являются не чем иным, как одним из вариантов природного альтруизма, позволяющего сохранять ресурс в ситуации его нехватки, порождаемой глобальным перенаселением земного шара. Причем в данном случае речь идет о негативном влиянии альтруизма, которое также необходимо изучать. К сказанному добавим, что значительный интерес представляет также рост эгоистических тенденций, который становится все более очевидным в наше время []. Современная нравственность, обусловленная агонией культуры сверхпотребления, поставила эгоизм во главу угла. Эгоцентризм стал нормой, он вызывает симпатию, к нему стремятся, он является целью и средством достижения других целей. Более того, в нашей психотерапевтической практике мы часто наблюдаем значительный разрыв между Эго и Ид не только у отдельных людей, но и у целых субкультур (например, молодежные субкультуры Эмо и Готы). Эгоизм делает Эго «слишком автономным», гипертрофированно замкнутым в самом себе, за счет чего «прострелы» и вторжения бессознательного начинают носить чрезмерный характер. Пороги раздражимости таких людей слишком высоки, для того чтобы получить хоть какие-то ощущения, им необходимы чрезмерные стимулы. Альтруистическое поведение в данном случае также извращается. Оно начинает носить негативный характер и проявляется в виде саморазрушения (что тождественно отказу таких людей от собственных претензий на ресурс) или же становится чрезмерным (что дезадаптирует в конечном итоге получателя альтруистических актов). Более того, как было нами установлено [], альтруизм, который не проявляется в непосредственном помогающем и коалиционном поведении, начинает угнетать человека, действовать на него разрушающе. Как оказалось, в этом тоже есть глубокий эволюционный смысл. В истории эволюции выжили именно те группы, в которых находилось место «истинному» альтруизму, и погибали сообщества, состоящие из эгоистов [Эфроим]. Таким образом, существует как минимум четыре концептуальных подхода к пониманию альтруистического поведения. Данные подходы можно дифференцировать по тому, на что обращается внимание при исследовании альтруизма. В социальном и этологическом подходах заложен принцип эволюционизма. В рамках социо-психологической концепции анализируются архаические формы альтруистического поведения в различных традиционных культурах, изучаются социальные прототипы альтруизма, исследуются социальные нормы, благоприятствующие усвоению правил со-помощи, рассматриваются процессы интериоризации альтруистических схем в процессе онтогенеза. Этология взгляд больше направлен на выявление праформ альтруизма в филогенезе, сравнительное исследование различных альтруистических схем у человека и животных и на определение инстинктивных, наследуемых паттернов альтруистического поведения у человека. Область пересечения психологического и этико-философского подходов лежит в обязательном рассмотрении личности человека, совершающего тот или иной альтруистический поступок. В рамках психологического подхода акцент делается на субъективную картину альтруистического поступка, исследуются переживания и эмоции альтруиста, изучаются специфические альтруистические установки и те механизмы, которые обеспечивают мотивацию и само альтруистическое поведение. Этико-философский подход рассматривает альтруистический акт с позиции более широкого социального контекста, в рамках которого он совершается. В русле данного понимания изучается аксиологическая сторона альтруизма, исследуется его нравственное обеспечение в соотношении с более глобальными общечеловеческими нормами.
1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического поведения личности Любая психологическая концепция, любое теоретическое построение опираются на методологию, лежащую в их основе. И если теория «есть обобщение разрозненных эмпирических данных в определённую парадигму [] (Максименко, Генезис лич), то сам способ этого обобщения, уровень и глубина анализа эмпирических данных в значительной степени определены используемым методологическим инструментарием [Ломов]. В предыдущем параграфе показано, что, несмотря на многоаспектность охвата изучаемого явления, современное состояние исследований альтруизма отличается значительной противоречивостью в его понимании, отсутствием целостности в восприятии данного феномена и наличием большого количества разнородных данных относительно конкретных проявлений альтруизма. Нам видится, что подобная ситуация сложилась из-за следующих причин:
В рассмотрении системных психологических феноменов как биосоциопсихологических мы не единственны и тем более не являемся первопроходцами. Первым, кто начал вести речь о существовании биосоциопсихологических явлений (биосоциокультуральных в его терминологии) был С.Д.Максименко. Именно он определил в качестве единицы анализа психики нужду. «Нужда рассматривается нами как исходное, всеохватывающее напряженное состояние био-социального существа, которое направляет его активность − жизнь» []. Именно нужда, по Максименко, лежит в основе всего психического: «Проведение логико-психологического анализа позволило выделить эту исходную противоречивую «единицу», которая лежит в основе и биологического, и социального существования человека…» []. Альтруизм, как социопсихический феномен, также является воплощением нужды. Именно поэтому выделение в рамках этологического подхода врожденной и наследуемой составляющей альтруистического поведения никак не противоречит его психологическому пониманию. Боле того, оно раскрывает, уточняет и, в конечном счете, обогащает его. Как пишет Максименко: «… у человека нет ни единого инстинкта, тяги, потребности, которые бы имели исключительно натуральную природу. По своей природе, по содержанию, по способу проявления и средствам достижения, по особенностям переживания (как представленности в сознании), все интенции являются исключительно людскими, выросшими на едином биосоциальном носителе – нужде» []. Приведенные аргументы позволяют нам применять междисциплинарный подход к исследованию биосоциопсихологической природы альтруизма, а также свободно оперировать понятиями, раскрытыми в смежных научных направлениях, таких как этология, социобиология, эволюционная психология. Именно поэтому в тексте работы мы пользуемся такими понятиями как, инстинкт, эволюционно стабильная стратегия поведения и пр. Кроме сказанного, отмеченные замечания определили и наш выбор в качестве одной из исходных методологии этологического подхода. Более того, с анализа работ по этологии, эволюционной психологии и этнографии мы решили начать построение авторской концепции альтруизма. К слову заметим, что рассмотрение психологических явлений как биосоциопсихологических уже прочно входит в отечественную психологическую науку. Например, в рамках изучения смежного с альтруизмом явления эмпатии, оно также исследуется как «феномен, который имеет биосоциокультурную природу» [] (Журавльова).
Таким образом, при сопоставлении перечисленных концепций альтруизма мы не просто сталкиваемся со значительными расхождениями во взглядах на лежащую в его основе мотивацию, а обнаруживаем позицию, вообще отвергающую существование какой-либо специфической мотивации данного вида активности. Описанные противоречия, на наш взгляд, связаны с изначально неправильным позиционированием альтруистической мотивации. Её необходимо противопоставлять не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. При этом и та и другая мотивация находятся на службе психики, исходят из неё. А так как персонификацией психики является Эго субъекта, то можно говорить о том, что альтруизм и агрессия являются эгоистичными аспектами поведения, так как всегда влияют на то или иное изменение субъектности личности, на трансформацию Эго. Альтруизм в этом смысле отражает более глубокий пласт неэротической компоненты любовных влечений; агрессия персонифицирует инстинкт Танатоса и стремление к разрушению. Или, как говорит А.Швейцер: «Добро − это то, что сберегает и улучшает жизнь; зло − то, что уничтожает его или препятствует ему и его свободному, спонтанному самопроявлению» []. Противопоставление альтруизма агрессии, как антагонистическому процессу, является центральным положением нашей концепции. При таком противопоставлении снимаются все противоречия, связанные с трудностями исследования специфической альтруистической мотивации. Во-первых, устранение из оппозиционных тенденций эгоизма делает бессмысленным поиск эгоистической компоненты в альтруистическом поведении. Точнее, в той или иной степени, она в нем присутствует всегда, но её обнаружение не должно влиять на оценку степени альтруистичности поступка. С другой стороны, наличие в альтруистическом акте агрессивной мотивации или других проявлений агрессии, действительно, в корне меняет восприятие такой «бескорыстной помощи». В этом случае становится возможным говорить об агрессии в форме альтруизма. С другой стороны, продолжая указанные рассуждения, мы обнаруживаем высокую степень альтруистичности в некоторых агрессивных поступках. Здесь уже речь ведется об альтруистическом поведении в форме агрессии. Наконец, высшими проявлениями альтруизма можно считать такие, когда альтруистическое поведение является следствием альтруистической мотивации. Такие проявления мы называем подлинно бескорыстным поведением. Во-вторых, устранение эгоизма из рассмотрения альтруистической стратегии поведения открывает ещё более глубокий пласт понимания альтруизма. Для того, чтобы его обозначить, опять же воспользуемся аналогией с агрессией. Психологический анализ агрессии давно открыл, что её объекты могут быть как внешними, так и внутренними. В первом случае речь ведётся о гетероагрессии, во втором − об аутоагрессии []. Точно также и с альтруизмом. Он может быть направлен на внешний Объект − другого (Альтер-изм), а может быть ориентирован на внутренние объекты, в системе которых центральное место занимает внутренний Другой, либо собственное Эго (Эго-изм). Из наших рассуждений выходит, что эгоизм − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения. Наше обоснование существенно конкретизирует типология социально значимой деятельности Я.Рейковского, в рамках которой он выделяет 6 градаций альтруизма []: 1) альтруистическое поведение предполагает безраздельную самоотдачу, самопожертвование, отказ от собственных интересов в пользу других людей; 2) помогающее поведение означает учет потребностей и проблем другого человека и содействие их успешному разрешению, причем сложности других могут несколько оттеснить собственные интересы субъекта; 3) кооперативное поведение сочетает в себе соблюдение собственных и чужих интересов ко взаимной пользе; 4) ипсоцентрическое поведение имеет целью самосохранение, при этом оставаясь безразличным к социальному окружению − не принося пользы, но и без ущерба для других; 5) эгоистическое поведение, как это следует из названия, отмечается в тех случаях, когда человек стремится соблюдать преимущественно свои интересы, отвергая или ущемляя интересы других; 6) и, наконец, в тех случаях, когда субъект использует других как средства достижения собственных целей и задач, говорят об эксплуатирующем поведении или агрессии. Заметим, что Рейковский считает агрессией крайнюю степень направленности альтруизма на самого себя (выраженный эгоизм). Другими словами, он, также как и мы, вводит в контекст рассмотрения альтруизма агрессивную компоненту. Интересно, что противопоставление альтруизма агрессии, а не эгоизму (как это принято традиционно), уже давно присутствует в этологическом направлении []. Здесь альтруизм и агрессия позиционируются как разнонаправленные социальные процессы с противоположными целями, их соотносят как силы притяжения и отталкивания, которые возможно понять лишь в отношении друг к другу []. Подобная позиция этологической науки дополнительно обусловила использование её методологии в тексте нашей работы. Концептуальное противопоставление альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух переходящих друг в друга процессов. Чрезмерный альтруизм, действительно, становится агрессией в отношении того, к кому он направлен, а крайние проявления агрессивности, выступающие внешним репрезентантом аутоагрессии, являются, в конечном итоге, альтруистическим способом ухода из мира. Сказанное раскрывает амбивалентную природу альтруизма и агрессии и обнаруживает тот факт, что в любом бескорыстном поведении в свернутом виде находится заряд агрессии, а в агрессивном акте содержится скрытая компонента альтруизма. Важность анализа агрессии для более целостного понимания альтруизма обусловила неоднократное обращение в тексте нашей работы к видам и функциям агрессивности субъекта. К слову заметим, что сходные идеи высказывались ещё З.Фрейдом применительно к паре «агрессия-любовь» []. З.Фрейд соотносил их как «пару противоположностей», имеющих амбивалентную природу. Подчеркнём, что в нашем случае мы рассматриваем вариант неэротической любви, представленной альтруизмом. Рассмотрение агрессивного поведения в контексте исследования альтруизма обязывает нас изучить другие эволюционно стабильные виды человеческой активности и проанализировать их соотношение с альтруистическими явлениями. Традиционно, к эволюционно стабильным стратегиям, помимо альтруизма и агрессии, относят кооперативное, иерархическое, половое и некоторых другие виды поведения []. В тексте своей работы мы рассмотрим все перечисленные понятия и соотнесем их по основным функциям.
Действительно, всегда ли альтруизм несет добро или может определённым злом в отношении того, кого он направлен? В предыдущем пункте мы столкнулись с альтруистическим поведением как замаскированной агрессией, обнаружили негативное влияние чрезмерного альтруизма. Но это скорее проявления псевдоальтруизма и нам могут возразить, что истинный альтруизм отрицательным быть не может. Данный тезис, на наш взгляд, существенно обедняет феноменальный ряд бескорыстной помощи и выводит из-под научного рассмотрения целые пласты альтруистического поведения. Одно из основных положений нашей концепции состоит в том, что в большинстве случаев конкретный альтруистический акт выступает как амбивалентное полиэтическое явление, которое далеко не всегда может быть однозначно определено с позиции фиксированной морали. Схожие идеи высказывает Л.П.Журавлёва в отношении смежного с альтруизмом явления эмпатии: «Можем констатировать, что эмпатийный процесс имеет биполярную направленность: развивается как в сторону просоциального, так и в сторону асоциального поведения» []. Там же она пишет: «На наш взгляд, рассмотрение эмпатии как системного иерархического образования, которое может детерминировать как асоциальное, так и просоциальное поведение, поможет сугубо с психологического взгляда подойти к разрешению проблемы добра и зла» []. О полиэтических характеристиках психических явлений писали и другие авторы. Так Э.Фромм различает «доброкачественную» и «злокачественную» агрессию [чел деструкт]. Амбивалентную природу влечений исследовал З.Фрейд []. Т.С.Яценко в отношении агрессии также указывает на то, что: «Любой человек может при помощи защитного механизма рационализации обозначить собственное влечение к разрушению как защитное или такое, которое имеет конструктивную/просоциальную направленность» [агрессия]. В альтруизме также может быть заложена просоциальная или асоциальная тенденция, но, и это мы хотим подчеркнуть, при этом он не перестает быть альтруистическим актом. Кроме того, часть мотивов альтруистического поведения скрыто в неосознаваемой компоненте его мотивации. Именно поэтому мы настаиваем на полиэтическом отношении к альтруизму и воздерживаемся от тенденции уйти в его однозначную нравственную оценку. Кстати говоря, пример «без-этической» оценки альтруистического поведения дает нам опять же этологическое направление. Этот момент дополнительно повлиял на выбор этологии, как одного из основных источников методологического анализа изучаемой нами проблемы.
Под личностью мы, вслед за С.Д.Максименко, рассматриваем «форму существования психики человека, которая представляет собой целостность, способную к саморазвитию, самоопределению, сознательной предметной деятельности и саморегуляции и имеет свой уникальный и неповторимый внутренний мир» [] (Генезис). При этом важной характеристикой личности мы считаем её направленность, которая может быть альтруистической []. Формирование самой направленности в процессе онтогенеза представляет собой «эволюционный переход, спираль от направленности биосоциальной к направленности высшего духовного уровня» [] (Генезис сущ лич). Последнее положение позволяет нам утверждать наличие определенных стадий развития альтруизма, в результате которых формируется альтруистическое поведение более высокого порядка. При этом вектор формирования альтруистической компоненты личности проходит три уровня: неосознанный (биосоциальный), осознанный (личностный) и духовный. Последний уровень развития альтруизма мы называем трансфинитным (понятие «трансфинитное Я» впервые введено В.А.Петровским), и рассматриваем его как высшую степень альтруистического отношения личности к миру. Таким образом, мы можем определить для себя несколько теоретико-методологических компонент, на которые будем опираться в нашей дальнейшей работе:
1.3. Этологические и эволюционно психологические концепции альтруистического поведения Современные антропологи и этологи рассматривают альтруизм как фундаментальную характеристику человека (Бутовская, Файнберг, 1992, 1993 []; Бутовская и др., 1995 []; Дольник, 2007 []; Правоторов, 2004 []; Протопопов, 2002 []; Харбах, 1997 []; Эфроимсон, 1971 []; Hamilton, 1964, 1978, 1981 []; Boyd, Richardson, 1987, 1988 []; Gouldner, 1960 []; Ridley, 1998 []; Wiessner, 2005 []). Более того, они считают, что это врожденная поведенческая программа, стоящая в ряду с другими инстинктивными формами поведения. По этому поводу В.П.Самохвалов (1993 []) пишет: «Еще до начала 1980-х гг. считалось, что основными инстинктами являются сексуальность, самосохранение и пищевой инстинкт, но в дальнейшем стало понятно, что это не так: существует миграционный инстинкт, родительский, территориальный, агонистический инстинкт (агрессия, аутоагрессия), системы обмена и обладания, альтруизм, локомоторные инстинкты, поведение сна, группирования и всего около 20 систем инстинктивного (то есть врожденного поведения), которые являются биологической базой любого поведения, даже столь «высокого», как политическое или религиозное. Словом, никакое поведение не может существовать без инстинктивной (биологической) базы» []. Биологическую основу поведения изучают этология − наука об инстинктивно обусловленном поведении человека и животных в естественных условиях (Лабас, Важенина, 2007 [], Протопопов, 2002 []), а также эволюционная психология − наука, исследующая адаптивное значение поведения и объясняющая то, как развивались во времени определенные поведенческие модели, обеспечивающие выживание и адаптирующие потомство (Палмер, Палмер, 2003 []). Парадигма этих двух наук помогает понять адаптирующее значение альтруизма в его позитивной и негативной формах. Мы, в своих дальнейших рассуждениях, будем придерживаться основных идей этологии и эволюционной психологии, а в особенности примем ту из них, в которой утверждается, что если какое-нибудь поведение устойчиво существует в процессе филогенеза, значит, оно необходимо, целесообразно и имеет адаптирующее значение для некоторых жизненных ситуаций, в которые могут попасть отдельный человек, либо общество в целом. В заданном контексте особое значение приобретает понятие филогенетической адаптации (ФА), которое в рамках системы этологических понятий предложил И.Эйбл-Эйбесфельдт. По его мнению, под ФА можно понимать любую устойчивую структуру поведения, вносящую вклад в выживание и приспособленность и сказывающуюся на репродуктивном успехе (Eibl-Eibesfeldt, 1989 []). По мнению ученого, обнаружение ФА возможно, если одни и те же формы поведения: а) прослеживаются в эволюционном ряду биологических моделей: б) наследуются; в) возникают даже в условиях депривации (в частности у слепоглухонемых); г) наблюдаются, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур; д) выявляются в архаических культурах; е) прослеживаются в ходе созревания в онтогенезе (I.Eibl-Eibesfeldt, цит. по: Самохвалов, 1997 []). Даже при первом взгляде на альтруистическое поведение становится очевидным, что оно отвечает все требованиям к ФА: А. Прослеживается в эволюционном ряду биологических моделей Большинство ученых-этологов (М.Л.Бутовская, М.А.Дерягина, В.Р.Дольник, А.И.Протопопов и др.) сходятся в мысли, что родительская забота о потомстве присутствует у всех видов млекопитающих, и если относительно более древних видов и классов это заявление неочевидно, то для млекопитающих это научно подтвержденный факт []. Другой факт состоит в том, что среди животных, ведущих общественный образ жизни, широко распространен дележ пищей с родственниками и друзьями (Бутовская, Файнберг, 1993 []; Brown, Mack, 1978 []; Goodall, 1986 []; Perry, Rose, 1994 []; Silk, 1979 []). Кроме того, у стадных животных присутствует совместное воспитание и защита потомства (например, у копытных, большинства видов птиц, приматов и пр.). У ряда биологических видов, организация которых построена на иерархической структуре, также присутствует и такой феномен, как формирование коалиционных союзов (например, практически у всех видов человекообразных приматов []). Все это является ничем иным, как различными видами альтруизма, который стал устойчивой формой специфических отношений задолго до появления самого человека. Б. Наследуется Эксперименты С.Милгрэма со студентами-добровольцами [] продемонстрировали, что структура человеческих обществ по оси «альтруизм−конформизм−эгоизм» находится в процентном соотношении 1:3:1. Более того, как выяснилось благодаря неоднократному повтору данного эксперимента, это соотношение стабильно для разных обществ, поколений и культур (цитата по: Правоторов, 2004 []). Постоянный процент людей, склонных к альтруистическому поведению указывает на то, что оно имеет важный адаптивный смысл и наследуется из поколения в поколение []. Другим доводом в пользу наследования альтруизма является теория группового отбора. В силу наследования произошел эволюционный отбор и закрепление «альтуристического» гена в популяции: дети «неальтруистов» попросту не выживали (Эфроимсон, 1971 []). Наконец, в качестве ещё одного довода можно использовать данные наблюдений Ф.Дж.Салоуэя за однояйцовыми близнецами []. Благодаря сравнительной статистике он установил, что однояйцовые близнецы, даже выращенные врозь, сохраняют такие черты характера, как способность к сочувствию, с вероятностью вдвое большей, чем разнояйцовые близнецы. На основании этих и других наблюдений он сделал вывод о том, что «альтруистические тенденции могут передаваться по наследству, а это убедительно свидетельствует в пользу того, что они развились в ходе естественного отбора» (Салоуэй, 2003 []). В. Возникает даже в условиях депривации (в частности, у слепоглухонемых) А.И.Мещеряков (1974 []) приводит факты, полностью опровергающие наличие какого-либо социального поведения у детей с врожденной или рано приобретенной слепотой и глухотой. Также он указывает на то, что потребности в общении с другими людьми слепоглухонемые дети до специального обучения не проявляют. В то же время автор делает предположение, что, возможно, эта потребность угашена неправильными, непонятными для ребенка резкими прикосновениями и движениями при его обслуживании. «Неясность и пугающая резкость контакта со взрослым, отсутствие большинства сенсорных ощущений, а также отсутствие движения вводят слепоглухонемого ребенка в состояние перманентного стресса, когда угнетены большинство основных поведенческих программ. У ребенка не сформированы потребности в социальном поведении и контакте с внешним миром, а стресс блокирует начало их формирования» []. Ничего удивительного поэтому, что наряду с атрофией ориентировочной потребности, агрессии, сексуального поведения и пр., также угнетен альтруизм. Однако при специальном педагогическом воздействии, которое приводит, в том числе, и к снятию блокады стресса, все биологические поведенческие структуры получают до-развитие. Среди этих структур альтруизм также находит своё место []. И.Эйбл-Эйбесфельдт, в рамках своих сравнительных исследований пишет, что многие компоненты человеческой мимики, равно как и некоторые жесты являются врожденными и присутствуют в репертуаре слепоглухонемых детей в том же контексте и с той же функциональной нагрузкой, что и у детей с нормальным развитием (Еibl-Eibesfeldt, 1973, 1979 []). Примером обнаруженных универсалий являются «поднятые брови», «улыбка», «крик», «наморщенный нос», «движение языком при флирте», «призывный взгляд», «квадратный рот и обнаженные стиснутые зубы» − как пра-элементы агрессии, сексуального поведения и поведения умиротворения (одна из форм альтруизма). Г. Наблюдается, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур, выявляется в архаических культурах Один из наиболее изученных видов альтруизма − реципрокный, лежит в основе универсального «правила обмена». В свою очередь, последнее, наиболее ярко реализуется в ритуале потлача, присущего любой «примитивной» культуре (К.Леви-Стросс, 1994 []; Б.Малиновский, 1998 []; М.Мид, 1988 []; М.Мосс, 1996 []). Об универсальности правила обмена говорят не только этнографы, но и социальные психологи, например, Д.Майерс [] и Р.Чалдини (1999 []). Д. Прослеживается в ходе созревания в онтогенезе К первым проявлениям альтруизма относится реакция дистресса у новорожденного в ответ на плач другого младенца (Hoffman, 1981 []). По мере взросления ребенка альтруистическое поведение начинает дифференцироваться и прирастать. Например, в старшем дошкольном возрасте количество поведенческих актов, которые могут быть отнесены к альтруизму, сопоставимо с числом агрессивных поведенческих реакций и достоверно чаще превышает число проявлений сексуального поведения (Павлова, 2008 []). В целом можно сказать, что в процессе онтогенеза наблюдается значительная динамика в соотношении различных видов альтруизма []. Таким образом, становится ясным, что альтруизм относится к одному из механизмов филогенетической адаптации (ФА) и является врожденной (на уровне задатка) инстинктивной программой поведения. В то же время, определить альтруизм с помощью некоторой системы понятий − это еще не значит понять сам феномен. Ф.Дж.Салоуэй пишет, что альтруизм следует признать одной из самых серьезных концептуальных проблем []. «В мире, сложившемся в результате естественного отбора, сотрудничество представляется загадкой, поскольку естественный отбор по самой своей сути эгоистичен и способствует лишь тем адаптивным изменениям, которые идут на пользу конкретной особи» ([]). Как тогда мог возникнуть альтруизм в процессе эволюции? И что послужило закреплению этой поведенческой программы в её становлении в качестве одной из ФА? В работе «Происхождение видов путем естественного отбора» Ч.Дарвин говорит о возможности влияния естественного отбора на формирование кооперативного поведения (1991 []). Например, результатом естественного отбора может быть такое новообразование, как побуждение одной особи рисковать жизнью ради другой особи, если такое поведение идет на пользу всем оставшимся членам семьи. Это утверждение основывается на предположении, что члены одной семьи обыкновенно имеют сходные наследственные черты, включая и заложенную в генах склонность к взаимопомощи. Насколько эта группа родственных особей благодаря взаимопомощи добьется преимущества в воспроизведении себе подобных, настолько и ее потомки будут способствовать передаче в следующее поколение наследственного «гена альтруизма», повышающего репродуктивный успех. Причем в данном случае имеются в виду не индивидуальные преимущества, а групповые. Поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, дает ей преимущества над популяциями менее альтруистическими. В данном случае речь идет о «естественном групповом отборе» (Дарвин, 1991 []). О важности группового отбора в формировании феномена альтруизма пишут также Д.С.Уилсон и Э.О.Уилсон. Они говорят, что «доводы в пользу группового отбора слишком сильны, чтобы их игнорировать» (цит. по: [] Эгин, 2007). «Группы с преобладающей долей альтруистов склонны добиваться большего успеха, нежели группы с меньшей долей, и поэтому такие группы бурно разрастаются» (Д.С.Уилсон, Э.О.Уилсон, 2007; цит. по: [] Эгин, 2007). Таким образом, задачи изучения происхождения альтруизма, понимания его сущности и вклада в адаптацию различных популяций и человеческих обществ очень важны с точки зрения этологии и эволюционной психологии. Представители данных направлений по-разному подходили к решению перечисленных задач, рассматривая альтруизм то как механизм индивидуальной адаптации, то как процесс групповой кооперации. Так или иначе, среди этологов и эволюционных психологов нет ученых, сомневающихся в наследуемой природе альтруистического поведения. Споры ведутся скорее относительно его функционального значения. Пионерами же в области изучения альтруизма были Ч.Дарвин [], У.Д.Гамильтон ([] 1964; 1978), Р.Л.Трайверс ([] 1971, 1985) В.П.Эфроимсон [] и др. Перейдём к рассмотрению их концепций и анализу вклада этих ученых в понимание альтруистического поведения.
1.3.1. Исследование развития альтруистического поведения в филогенезе. Природный альтруизм Почти в любом животном сообществе можно найти примеры самоотверженного служения одного представителя этого сообщества другому. Например, рабочие пчелы трудятся, изнемогая буквально до смерти, чтобы добыть ресурсы для семьи; а когда, защищая улей, они жалят незваного гостя − это равносильно для них самоубийству. У многих общественных животных особи издают при приближении хищника предупреждающие звуки, оповещая сородичей, но при этом рискуют собственной жизнью. Альтруизм выражается не только в поведении, которое выглядит бескорыстным и невыгодным самому индивиду, но и в актах, напрямую вредоносных для него. В то же время альтруистическое поведение всегда способствует благополучию остальных членов общества, либо имеет его своей целью. Одним из первых ученых-естествоиспытателей, которые обратили внимание на биологические основы альтруистического поведения, был Ч.Дарвин []. Он пытался согласовать существование альтруистических процессов с основными положениями естественного отбора и утверждал, в частности, что проявляющийся альтруизм необходим для выживания других особей своего вида. Учёный также высказывал мысль о возможности сотрудничества между неродственными особями. Он полагал, что кооперативное поведение может продолжаться до тех пор, пока преимущества и выгоды, достающиеся сотрудничающим неродственникам, остаются взаимными. Наконец, он сделал предположение о естественном отборе группы, ведущей себя среди других групп как особь среди особей. Ему представлялось, что поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, должно дать ей преимущества над популяциями менее альтруистическими []. В то же время, констатация эмпирических фактов о более выигрышном положении «альтруистических» популяций над «неальтруистическими» еще не объясняет механизм распространения «альтруистического» гена, также эта констатация не дает ответа на вопрос о том, как поведение, дезадаптирующее его носителя, закрепилось в процессе естественного отбора. Первым, кто осветил данную проблему с научных, а не описательных позиций, был У.Гамильтон []. Для объяснения альтруистического поведения он предложил идею «итоговой/совокупной приспособленности». По Гамильтону, приспособленность особи не сводится непосредственно к её «репродуктивному успеху» (классическая дарвиновская формулировка). Гамильтон расширил это понятие и включил в него помимо репродуктивного успеха данной особи также сумму воздействий, произведенных ею на репродуктивный успех ближайших родственников, причем по мере ослабления родства значимость этой составляющей убывает. Парадокс же, связанный с тем, что альтруизм можно найти почти во всех животных сообществах, Гамильтон объясняет своей теорией родового отбора (в противоположность естественному отбору, который описал Ч.Дарвин) [1963]. Если перевести идеи Гамильтона с биологического на психологический язык, то можно говорить о следующем: «итогово приспособленным и адаптированным» будет не тот человек, который достиг многого в жизни, занял высокую социальную ступень и от которого произошло значительное число детей, а тот, кто максимально адаптирует свои последующие поколения, чем заботится об их репродуктивном, социальном и личностном успехе. В рамках своей концепции родового отбора Гамильтон с математической точностью показал, что особи внутри вида будут иметь наибольший успех в воспроизводстве, если будут помогать сородичам таким образом, чтобы выгода реципиента (получающего помощь) была значительно больше, чем затраты или ущерб для донора (оказывающего помощь) []. В частности Гамильтон установил, что для селекции гена альтруизма польза, приносимая им, должна быть как минимум в два раза больше вреда. Причем польза и вред понимаются Гамильтоном не с точки зрения самого донора, а с позиции популяции, в которой этот донор находится. Гамильтон выразил это формулой: К должно быть больше обратного r (К > 1/r), где r − коэффициент родственного отношения реципиентов к донору, а К − величина, определяющая запуск альтруистического поведения (генетическая польза). Так как родные братья и сестры имеют r = 1/2, то гены, ответственные за альтруистичное поведение, будут выбираться только в том случае, когда поведение и обстоятельства таковы, что польза более чем в два раза больше вреда. В идеале, репродуктивная успешность животного не пострадает, если оно пожертвует своей жизнью ради спасения двух своих братьев или сестер []. Этим можно объяснить многие примеры бескорыстного поведения у социальных животных. «Если мы имеем явную склонность помогать нашим родственникам, в частности, детям, то лишь потому, что наш разум получает от этого удовольствие, и точно так же он заставляет нас испытывать чувство вины, когда мы отказываем в поддержке любимым людям» ([] Салоуэй, 2003). Причём удовольствие и чувство вины связаны с реализацией альтруистического поведения либо отклонением от него. Теория «родственного отбора» предлагает вероятностное объяснение альтруистического поведения. По мнению Гамильтона, альтруизм возник в качестве механизма сохранения наших собственных генов в организмах близких нам людей. Однако если мы принадлежим к слишком большим социальным группам, такие альтруистические стремления могут быть недостаточно избирательными. Когда мы рискуем, чтобы оказать помощь людям, которые не связаны с нами узами родства и могут не отплатить нам помощью в ответ, мы наносим вред нашей собственной приспособленности. Если же мы можем идентифицировать людей по их акценту и диалекту как принадлежащих к той же группе, что и мы, существует большая вероятность, что у нас с ними родственные гены, и что они также помогут нам в ответ на наши действия ([] Палмер, Палмер, 2003). Идею родственного отбора Гамильтона легко превратить в этическую максиму: спасая родственников, мы спасаем самих себя (свой геном), даже если это спасение приходится делать ценой собственной жизни. В этом и есть конечный смысл «совокупной приспособленности», отвечающей за «родственный» альтруизм. Кроме всего прочего, теория «родственного отбора» Гамильтона позволяет лучше понять смысл существования различных диаспор и землячеств и то, почему внутри подобных социальных образований усиленно развиты взаимопомощь и взаимоподдержка. В данном случае этническая общность предполагает и генетическое родство, поэтому фасилитирует проявление альтруистических процессов. Из своей формулы (К > 1/r) Гамильтон выводит многочисленные гипотезы о социальном поведении []. Среди них есть и такая, в которой говориться о том, что проявление альтруистического поведения увеличивается с возрастом, а подлинной альтруистичности человек достигает, только будучи зрелой личностью. Интересно, что некоторые идеи Гамильтона не только подтверждают, но и дополнительно развивают некоторые психологические исследования. Так в работе А.Сидоровой [] на примере контент-анализа блогов женщин-«чайлдфри», а также с помощью ряда психологических методик, статистически достоверно было определено, что нежелание таких женщин иметь детей коррелирует с крайними степенями эгоизма (либо чрезмерно низкого, либо крайне высокого). Это позволило утверждать следующее: отсутствие либо потеря склонности или способности к деторождению всегда влечёт крайние значения по шкале «альтруизм-эгоизм», которые, в конечном итоге, отражают сходную внутрипсихическую динамику таких личностей. Теорию Гамильтона подтвердили и многочисленные эксперименты, проводимые в рамках социальной психологии и социобиологии. В частности, Ф.Раштон [] установил, что у людей есть способность находить и выбирать индивидов, генетически схожих с ними, даже среди неродственников. В работе Джадж и Хрди [] было продемонстрировано, что доля наследства, оставляемого одним из родственников, напрямую связана со степенью родства с ним. Теория родственного отбора объясняет и необычные отношения в некоторых обществах, где дядя по линии матери играет в воспитании детей более значимую роль, чем муж матери ([] Мид, 1988; [] Палмер, Палмер, 2003). Биологический отец передает детям 50% своих генов, а у дяди и племянников общими являются около 25% генов. Если отцовство достоверно, тогда теория внутренней согласованности предполагает, что заботиться о детях должен отец, а не дядя. Описанный выше тип отношений может отмечаться только в культурах, где высока частота адюльтера, и в результате этого проблема отцовства трудно разрешима ([] Палмер, Палмер, 2003). Взгляды Гамильтона оказали значительное влияние на все дальнейшие исследования как самого альтруизма, так и социального поведения в целом. Однако данная теория не охватывает все виды альтруистических поступков. Существует принципиально иной тип альтруизма, который отмечается между различными членами общества при отсутствии какого-либо родства и даже видового сходства. Данный вид альтруистического поведения получил название «реципрокный альтруизм», а его основным апологетом стал Р.Л.Трайверс ([] Trivers, 1971). Согласно концепции Трайверса, особи в случае необходимости помогают друг другу, «понимая», что им также не откажут в последующей помощи. Сотрудничество, если оно служит взаимной выгоде, может иметь место среди неродственных, а иногда и даже относящихся к разным видам особей. «Симбиотическое сосуществование различных живых существ, возможно даже между представителями различных таксономических царств. Вполне мыслимы и практически наблюдаются акты альтруизма между человеком и собакой, человеком и лошадью (причём «в обе стороны»), и даже между собакой и лошадью» ([] Протопопов, 2002). Главное в теории Трайверса состоит в том, что память о прошлом − и, как следствие, способность различать тех, кто вел себя альтруистично или враждебно, − требует развитого мозга ([] Trivers, 1971). Один из последователей трайверсовских идей Ridley [] положил эту мысль во главу своих теоретических построений. Именно Ridley определил, что у всех общественных животных наблюдается прямая корреляция между размерами неокортекса особи и типичными размерами группы, живущей сообща []. Ведь действительно, чтобы взаимный альтруизм работал, члены группы должны узнавать друг друга, запоминать и оценивать взаимное поведение, выявлять и исключать «обманщиков», которые получают помощь, но ничего не дают взамен. Для того чтобы животное могло осуществить все эти действия, у него должен быть в достаточной степени развит головной мозг, причем, чем больше группа, тем выше должен быть социальный интеллект у каждой отдельной особи. «Не является исключением из этого правила и вид Homo Sapiens: неокортекс у нас самый большой в живой природе, и группы, которыми мы живем, также самые многочисленные» []. Эту же мысль отстаивает М.Смит ([] Maynard Smith, 1993). С помощью компьютерного симулятора он показал, что взаимный альтруизм может развиться лишь у тех видов, которые способны различать конкретных представителей своей популяции, поскольку такое альтруистическое поведение способствует более успешной репродукции этих видов. Наиболее подходящие для этого условия чаще всего бывают в маленьких группах (например, как у приматов или в человеческих сообществах) ([] Maynard Smith, 1993). В то же время, раз возникнув и генетически закрепившись, реципрокное альтруистическое поведение требует подчас лишь сигнатурного распознавания представителя определенного вида и его намерений. В этом смысле взаимный альтруизм способен тоньше дифференцировать представителей вида, чем родственный. Он позволяет градуировать популяцию не только с помощью критерия «родственник-неродственник», но и с помощью «шкалы партнерства». Взаимный альтруизм менее жесток и как бы «более обезличен». Место партнера по взаимодействию ситуативно и его может занять любой член сообщества, в то время как места «родственников» фиксированы и заняты строго определёнными членами группы. Реципрокный альтруизм эволюционно гораздо моложе родственного. Его возникновение обеспечило появление таких аспектов поведения, как дружба, благодарность, симпатия, доверие и недоверие, чувство вины, непорядочность, лицемерие и моральная агрессия, которые также можно считать адаптивными механизмами, способствующими функционированию высокоразвитой системы альтруистических взаимоотношений ([] Trivers, 1971). В то же время, взаимный альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы. К ним Трайверс относит моральную агрессию (под которой он понимает реактивное либо отсроченное наказание за нарушения норм взаимности) в ответ на некооперативное поведение, чувство справедливости и способность выявлять обманщиков ([] Trivers, 1971). В последующих исследованиях это было подтверждено на людях. Так, в частности, в своих экспериментах Мили установил, что лица мошенников запоминаются намного лучше, чем предъявленные на фотографиях лица обычных людей (Mealy, 1993; данные по: [] Палмер, Палмер, 2003). Один из последователей идеи взаимного альтруизма Р.Аксельрод в конце 1970-х гг. на основе теории Трайверса пришёл к парадоксальному выводу: эгоистичные индивиды во имя их же эгоистического блага должны стремиться быть добрыми, прощающими и независтливыми. Были определены и условия, в которых стратегия взаимности становится наиболее выгодной. К этим условиям относятся: высокая продолжительность жизни, узнавание друг друга и возможность повторных встреч (данные по: [] Харбах, 1997). Интересно, что сам Р.Л.Трайверс среди жизненных условий, благоприятствующих закреплению взаимной стратегии поведения, также выделял схожие моменты. К ним он относил: 1) наличие высокой вероятности для повторяющегося взаимодействия; 2) преобладание взаимодействия с малым числом одинаковых индивидов (низкая дисперсия по взаимодействию); 3) симметричность отношений в паре альтруистов (когда они в состоянии уравнять пользу с затратами). При этом Трайверс подчеркивал главное условие: наличие долговременных взаимоотношений, при которых альтруизм успеет стать обоюдным ([] Trivers, 1971). Опираясь на собственные положения, Трайверс утверждает, что в человеческом обществе существуют универсальные нормы, которые регулируют большую часть социальных взаимодействий. В дальнейшем эти нормы получили название «норм реципрокности» и были подробно проанализированы А.Гоулднером ([] Gouldner, 1979). Среди данных норм Гоулднер выделил две основных:
По Гоулднеру, эти взаимосвязанные базовые нормы содержатся в любом известном моральном кодексе и образуют важный элемент общественной стабильности []. В отличие от других родоначальников исследований по альтруизму, Трайверс считает реципрокный альтруизм эгоистичным поведением, которое заложено в обоюдном характере первого. «Я тебе, ты мне» – так выглядит наиболее жесткая формула взаимного альтруизма. То, что реципрокный альтруизм − это своего рода отношения между взаимодействующими партнерами, представляется очень важной мыслью. Будучи взаимным, альтруизм становится одним из системных качеств, обеспечивающих целостность группы. Он задает своего рода порядок обмена услугами, на основе которого люди могут вступать в договорные взаимодействия. Наличие механизмов контроля за соблюдением правила взаимности позволяет поддерживать норму реципрокности в рабочем состоянии. Интересно, что взаимный альтруизм Трайверса является и механизмом поддержания порядка доминирования. Чтобы сохранить высокое положение или поднять свой статус, члены общества вынуждены формировать крепкие альянсы (что наглядно прослеживается, например, у приматов). Те из них, кто способен образовывать альянсы не только с родственниками, имеют значительное преимущество перед теми, кто может заключать союзы лишь со своими родными ([] De Waal, 1982; [] Goodall, 1986). Сохранение альянса с неродственными соплеменниками зависит от степени выполнения взаимных обязательств. При изучении коалиций и альянсов у приматов было обнаружено наличие у них хороших способностей к пониманию своих реципрокных обязанностей ([] Палмер, Палмер, 2003). Как пишет сам Трайверс ([] 1971; 1985), реципрокность наряду с языком и способностью к систематизации позволила человеку сформировать устойчивые общности, ставшие основой культуры и цивилизации. Кроме того, схема взаимности поведения вышла за пределы «старой формой принуждения, которая возникла благодаря ригидной родственной селекции». В этой мысли Трайверса опять прослеживается идея эволюционной последовательности возникновения различных видов альтруистического поведения, о которой мы говорили чуть выше. Заслуга Трайверса состоит ещё и в том, что он исследовал функции моральной агрессии, среди которых выделил: а) противодействие склонности альтруиста продолжать альтруистическое действие (при отсутствии взаимного встречного поведения); б) предупреждение «неблагодарного» индивида, что впредь вести себя подобным образом небезопасно; в) исключение соответствующих индивидов из общения. Отдельного внимания заслуживает взгляд на альтруизм, который выводит его из теории групповой приспособленности. Первым, кто наиболее полно развил данную идею, был В.С.Уинни-Эдвардс ([] Wynne-Edwards, 1962). Он рассматривал групповой отбор как дополнительный механизм эволюции и считал, что этот вид селекции содействует «самоотверженному» поведению индивида, благу группы и, в целом, вида ([] Wynne-Edwards, 1962). Одним из важных следствий механизма группового отбора Уинни-Эдвардс считал ограничение индивидуальной репродуктивной экспансии, как реакции на чрезмерное повышение численности в популяции. Данное ограничение автор причислил к одной из разновидностей альтруизма []. Особую концепцию того, откуда эволюционно мог возникнуть приоритет групповых интересов в ущерб личных, предлагает В.П.Эфроимсон []. Свою идею он, также как и Гамильтон, основывает на родительском инстинкте заботы о потомстве. «Вероятно, никто не станет оспаривать, что готовность матери (иногда и отца) рисковать жизнью, защищая детеныша, не вызвана воспитанием, не благоприобретена, а естественна, заложена в природе родителей. Но родительское чувство у животных длится лишь тот срок, на протяжении которого детеныши нуждаются в помощи и охране, а затем родители перестают обращать внимание на выросших детей. Очевидно, очень сложный инстинкт, действует лишь постольку, поскольку он помогает охране потомства и процветанию вида… Наоборот, отсутствие наследственных родительских инстинктов исключает передачу этого дефекта потомству – оно просто не выживало без помощи родителей и родители, лишенные таких инстинктов этот свой дефект больше не передавали» []. С точки зрения Эфроимсона, «эгоистические» родители обрекают свое потомство на вымирание, тем самым, блокируя распространение собственного генотипа. Как пишет по этому же поводу А.И.Протопопов: «отбор, вообще говоря, не поддерживает именно альтруистов − вместо этого он окорачивает чрезмерных эгоистов» []. То есть ген эгоизма не передается в последующие поколения, так как потомство «чрезмерных эгоистов» попросту не выживает. Тот факт, что альтруистичность «прирастает» в процессе филогенеза, Эфроимсон объясняет удлинением периода детства, связанным со все более усложняющимися структурами головного мозга, а в первую очередь с его непосредственным увеличением. Увеличение мозга, с одной стороны, и прямохождение, повлекшее сужение таза женщины, с другой, создали противоречие, которое природа решила за счёт «преждевременных» родов. Дети человека рождаются слишком незрелыми и неприспособленными, и они требуют повышенного внимания и ухода, а значит, более длительной родительской заботы. Последнее влечет повышение требований к альтруистичности родителей, а также развитие механизмов межполового альтруистического общения []. Сходный момент отмечает в своей работе Журавлёва, когда пишет о том, что: «… эволюционный отбор оставлял не только наисильнейших, но и эмпатийнейших» []. Эфроимсон делает особый акцент на том, что альтруистическое поведение и стоящие за ним этические нормы имеют прочные биологические основы, созданные долгим направленным индивидуальным и групповым естественным отбором. Подведём некоторые итоги. Первые взгляды на альтруизм связывали его либо с близкородственным поведением (У.Д.Гамильтон, В.П.Эфроимсон), когда каждый член группы подчинён принципу максимизации «совокупной приспособленности», либо с реципрокным поведением (Р.Л.Трайверс), при котором возрастает групповая и, уже только как следствие, индивидуальная приспособленность. При этом взаимное поведение развилось эволюционно позже «родственного» альтруизма и первоначально появилось в группах близкородственных индивидов, став его эволюционным продолжением. «Родственный» альтруизм гораздо более жесток и принудителен, зачастую донор не может вести себя иначе или должен затратить больше усилий на реализацию альтернативной поведенческой стратегии. Реципрокное поведение более пластично, оно уже не связано с конкретными реципиентами, а позволяет ситуативно выбирать партнеров по взаимодействию. Взаимный альтруизм более понятен с точки зрения непосредственной выгоды, более «корыстен» и «эгоистичен». Выгоды родственного альтруизма в значительной мере отсрочены и связаны в большей степени с последующими поколениями, нежели с непосредственной адаптацией самого альтруиста. Кроме того, родственный альтруизм влечёт большие затраты и жертвы адаптирующих ресурсов. В то же время, оба названных вида альтруизма имеют инстинктивную природу, наследуются и берут свое начало из родительской заботы. Именно поэтому, мы относим эти два вида альтруистического поведения к природной форме альтруизма (природный альтруизм), который в человеческом сообществе реализуется в целом ряде социальных взаимодействий. Как мы увидим в дальнейшем, родственный альтруизм лег в основу родительского чувства, рыцарского поведения мужчины в отношении женщины, кооперативных взаимоотношений родственников и пр. Реципрокный альтруизм определяет основное социальное правило взаимного обмена, на котором базируются все коалиционные союзы, различные ритуалы потлача, взаимопомощь между посторонними людьми и т. д.
1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма в этологии и эволюционной психологии Современные исследования обогатили понимание феномена природного альтруизма как новыми теоретическими положениями, так и большим числом эмпирических фактов, подтверждающих ранее созданную концептуальную базу. Подчеркнём, что все сказанное позже в данном разделе имеет отношение исключительно к природной форме альтруизма, другие его формы будут рассмотрены в последующих разделах. А.Н.Горбань и Р.Г.Хлебопрос [] построили математическую модель альтруизма, в рамках которой рассмотрели два понятия − «коалиционный альтруизм» и «петля альтруизма». Ученые подробно исследовали существующие виды кооперативного поведения и пришли к выводу, что часть поведенческих феноменов альтруизма не описывается ни одним из уже изученных его видов. К таким феноменам Горбань и Хлебопрос отнесли создание взаимовыгодных объединений не между отдельными членами группы, а между группами, сходными по видовым признакам. В качестве примера авторы приводят колонии муравейников, которые возникают в результате обмена отдельными муравьями. Именно в результате подобных объединений начинает работать коалиционный альтруизм − взаимовыгодное поведение между генетически неродственными группами []. Трудно переоценить значение коалиционного альтруизма для людей. В наше время большинство формирований между отдельными малыми и большими социальными группами, а также между целыми государствами построено именно по коалиционному принципу. Естественно, что коалиционный альтруизм можно соотнести с реципрокным помогающим поведением. Первый, как и любой другой вид межгруппового взаимодействия, базируется на реципрокных отношениях, но не сводится к ним, а содержит их в качестве подсистемы. Взаимный интериндивидный альтруизм входит в качестве элемента или подструктуры в коалиционные процессы и реализует эти процессы в конкретных межиндивидных взаимодействиях. Другими словами, коалиционное альтруистическое поведение включает реципрокное, базируется на нем, но им не исчерпывается. То есть его можно рассматривать как самостоятельный вид взаимного помогающего поведения. Второе эвристичное понятие, которое предлагают Горбань и Хлебопрос, − это «петля альтруизма». Этим термином они описывают обнаруженное ими явление, состоящее в циклической флуктуации процента альтруистов в любой популяции. Процент альтруистов постепенно растет, достигает некоторого максимума, затем резко уменьшается, скатывается буквально до нуля, и весь процесс начинается с начала []. Авторы предполагают, что динамика альтруизма связана с жизненным циклом коалиций. На первом этапе, когда какая-нибудь коалиция только образовалась, высоки и постоянно растут альтруистические тенденции между членами коалиции, но постепенно, по мере развития коалиционных отношений усиливается эгоистическая составляющая взаимоотношений, альтруизм ослабевает, а коалиция распадается. Затем похожий процесс начинается при образовании следующей коалиции и т. д. Тем не менее, Горбань и Хлебопрос признают, что петля альтруизма − это только теоретическая модель и «сложно сказать, насколько часто она встречается в действительности» []. Существование «петли альтруизма» опровергают многие исследования. Например, уже упоминавшийся нами эксперимент С.Милгрэма показал, что процент альтруистов постоянен и равен приблизительно 20% от численности популяции, в которой существуют социальные взаимоотношения. Другими словами, этот процент не уменьшается и не растет. В то же время, ученые, относящиеся к группе противников значительного колебания численности альтруистов, также признают его возможные флуктуации [Правоторов]. Кроме того, есть большое число данных, которые подтверждают и конкретизируют модель «петли альтруизма». Например, в психологии малых контактных групп известен факт, что альтруистические тенденции очень сильны на первом (псевдосплочение) и третьем этапах (рабочая фаза) жизни группы, и намного меньше на втором (конфликтная стадия) и четвертом этапе (завершение работы) ([] Большаков, 1996; [] Кочюнас, 2000; [] Рудестам, 1990; [] Ялом, 2000). Данный пример четко отражает цикличность процесса развития альтруистичности. Мы также выступаем сторонниками идеи о том, что альтруизм выше в группах, находящихся в экстремальных условиях, в незнакомой обстановке и в условиях новизны. Наоборот, в стабильной ситуации возрастают эгоистические тенденции, каждый в отдельности начинает заботиться о собственном благополучии. Это хорошо согласуется и с концепцией эволюционной теории пола В.А.Геодакяна ([] 1991). В данной концепции говорится, что «в стабильной (оптимальной) среде, когда нет необходимости ничего менять, сильны консервативные тенденции и эволюционная пластичность минимальна; в движущей (экстремальной) среде, когда требуется повысить пластичность, усиливаются оперативные тенденции» ([] Геодакян, 1991). Так как за оперативный контакт с внешней средой отвечают мужчины, а за консервативный − женщины, то возможно говорить, что образ жизни в стабильной ситуации происходит преимущественно по женскому типу, а в экстремальной среде определен мужской стратегией поведения. Если теперь вспомнить о том, что мужская стратегия коррелирует с большей альтруистичностью, а женская − с повышенным эгоизмом [], то это позволяет также утверждать, что в консервативных, стабильных условиях выше, в том числе, и эгоистичность поведения; а в экстремальных − сильны альтруистические тенденции. Более того, на наш взгляд, стабильная ситуация в социуме способствует уменьшению связей внутри групп, приводит к их распаду или к уменьшению сплоченности; а условия жизни с внешней угрозой, чреватые повышенной опасностью, вызывают большую сплоченность, усиливают иерархичность и, в целом, способствуют процессам группообразования. Действительно, ничто так не сплачивает группу, как образ внешнего – реального или символического врага, − эта расхожая мысль имеет под собой глубокие эволюционные корни. Тогда, когда речь идет об опасности и её преодолении, группа становится монолитным коллективом. Если анализировать идею «петли альтруизма» с только что описанных позиций, то можно говорить о том, что в ней не столько отражена мысль об изменении численности «истинных альтруистов», сколько утверждается динамика смены господствующих тенденций в отношениях: от самых альтруистичных до эгоистичных и обратно. Ещё одна этологическая идея относительно альтруизма раскрыта в серии экспериментов М.А.Дерягиной и М.Л.Бутовской []. «После иммобилизационного стресса (животных на несколько часов связывали таким образом, что у них была невозможна двигательная активность) у обезьян происходит нарушение индивидуального и группового поведения. Животные лежат в аморфных позах, у них нарушается большинство поведенческих программ, включая комфортное поведение, агрессию, дружелюбие, ранговое поведение, нет поз подставки и пр. Затем постепенно возникает раскачивание, тремор, облизывание, нескоординированность движений и т. п. После второго часа элементы агрессивного и дружелюбного поведения восстанавливаются, причем дружелюбные элементы восстанавливаются раньше, чем агрессивные» (цит. по: [] Самохвалов, 1993). Результаты данных экспериментов показывают, что мощный стресс «сносит» большинство поведенческих программ, а когда его действие прекращается, они начинают постепенно восстанавливаться. Данные клинической психологии позволяют утверждать, что подобное восстановление происходит от филогенетически более ранних образований к более поздним. Такую последовательность доказали на многочисленных экспериментах, с помощью наблюдений в клиниках за больными и перенесшими осколочные ранения мозга различной степени тяжести выдающиеся отечественные психологи Л.С.Выготский и А.Р.Лурия. Также и К.Лоренц пишет: «…наиболее уязвимы, по-видимому, самые дифференцированные и исторически молодые механизмы» ([] Лоренц, 2008). Благодаря этому знанию мы можем понять один существенный, с точки зрения нашего исследования, момент. Анализ данных эксперимента М.А.Дерягиной и М.Л.Бутовской позволяет нам предположить, что альтруизм имеет филогенетически более древние корни, чем агрессия, то есть он первичнее и возник ранее агонистического поведения. Здесь мы также приходим к идее о том, что у альтруизма должны быть эволюционные праформы и прототипы. Анализ целого ряда литературных источников [] позволяет утверждать, что к праформе альтруизма можно отнести всевозможные процессы группирования. Например, Лоренц говорит о том, что истинная внутригрупповая агрессия возможна только там, где есть узнавание членами группы друг друга []. Тенденции к группированию − это филогенетически наиболее ранние проявления силы альтруистического влечения. Утверждать это возможно ещё и потому, что в группе любому её члену приходится сдерживать ряд собственных эгоистических тенденций в ущерб групповым интересам. Группа всегда доминирует над индивидом. А жизнь в группе − это и есть преобладание альтруистических процессов, когда они систематически прерывают агрессивные влечения. Дополнительные аргументы в пользу существования праформ природного альтруизма предоставляют ученые из американского Университета Райса. Именно они обнаружили, что «родственный альтруизм» был приобретен еще простейшими микроорганизмами, а потом сохранился на всем пути эволюции []. На примере изучения амеб-смертниц они сделали вывод, что «уже сотни миллионов лет в природе не просто живут, а выживают преимущественно альтруисты, которые жертвуют собой по приказу генов» (данные по: [] Максимов, 2006). В качестве косвенного доказательства обсуждаемого здесь момента, укажем на ещё одну иллюстрацию. В проведенной нами серии этологических экспериментов с разными группами людей, в результате которых они подвергались достаточно сильному психическому и поведенческому стрессу, было обнаружено, что внутригрупповая агрессивность блокируется общностью пережитых состояний и единством перенесенных обстоятельств, тогда как альтруистическое поведение, наоборот, подобными совместными переживаниями усиливается ([] Кейсельман, 2008). Обнаруженный нами эмпирический факт также подтверждает первичность альтруизма в отношении к агрессии. Интересно, что природный альтруизм может выступать в роли смещенной активности, когда человек, будучи в состоянии тревоги или в стрессе, начинает реализовывать помогающее поведение. Само понятие «смещенная активность» ввёл Н.Тинберген []. Он говорил о том, что при смещенной активности энергия, накопленная внутри одной мотивации, разряжается в виде комплекса фиксированных действий (КФД[1]) другой мотивации ([] Тинберген, 1985). Д.А.Жуков выделяет в качестве возможных форм смещенной активности агрессию, половое и пищевое поведение, аффилиацию, авто- и аллогруминг []. И если под грумингом понимать «форму дружелюбного, комфортного или умиротворяющего поведения, которое укрепляет взаимную привязанность членов сообщества» ([] Жуков, 2007), что относит его к альтруизму лишь косвенно; то словарное определение аффилиации[2] не оставляет никаких сомнений в её принадлежности к одной из проявлений природного альтруизма. Поскольку человек привыкает реагировать на стресс стереотипно, то его смещенная активность становится комплексом фиксированных действий. «Смещенная активность чаще всего имеет форму наиболее привычной для человека формы поведения» ([] Жуков, 2007). По нашему убеждению, выделенные многочисленными исследованиями в рамках одной популяции 20% альтруистов − это те, чей комплекс фиксированных действий строится с преобладанием альтруистического поведения. Более того, оказалось, что люди, которые склонны чаще оказывать помощь, сами достоверно чаще начинают её получать ([] Мак-Фарленд, 1988; [] Майерс). Последний момент говорит ещё и о том, что, по бихевиористическому принципу положительного подкрепления, альтруисты ещё и привыкают вести себя кооперативно, то есть это их поведение условно подкрепляется. Особое значение в этологии представляет изучение взаимосвязи природного альтруизма и ранга/статуса альтруиста. По этому поводу существует сразу несколько наблюдений. Первое из них касается того, что высокостатусные члены группы не склонны к проявлению альтруистических тенденций и в меньшей степени стремятся к какому-либо кооперативному поведению []. Похожий вывод можно сделать и относительно людей. Действительно, из психологии лидерства давно известно, что лидеры менее склонны к аффилиативному поведению, у них ниже тяга к вступлению в ту или иную группу, они не стремятся придерживаться внутригрупповых стандартов, а наоборот, склонны всяческим образом их нарушать ([] Майерс, 1998; [] Шеклтон, 2003). Второй момент состоит в том, что зачастую реципрокное кооперативное поведение используется с целью повышения собственного статуса. «Обитающие в африканской саванне павианы-анубисы «открыли», что более агрессивного и сильного самца можно понизить в ранге, если найти для этого дела союзника. Если удастся создать союз из нескольких самцов, можно посягнуть на вышестоящую особь… Обычно стадо павианов образует иерархическую пирамиду по возрастному признаку. Но «союзы молодежи» могут изменить ее путем «революции снизу»» ([] Дольник, 2007). Наконец, третий момент представлен тем, какой статус будет у самого альтруиста, не склонного к агрессивному поведению и иерархическим стычкам? «…у некоторых видов общественных животных отдельные особи уклоняются от иерархических стычек. И не потому, что боятся. Просто для них это вроде как не представляет интереса. В группе такие особи не занимают ни самого высокого, ни самого низкого положения. В крайнем случае, они могут дать отпор агрессии. Но обычно они в стычки не ввязываются, продолжая заниматься своими делами. Некоторые даже пытаются, и притом успешно, примирять ссорящихся, обнимая и того и другого… С самцами, не любящими постоянно утверждать свой ранг, могут дружить иерархические самцы, в том числе и самого высокого ранга. Значит, последние оценивают положение своего друга в группе как достойное» ([] Дольник, 2007). А как выглядит ситуация в человеческом обществе? В свое время такие известные альтруисты, как древнегреческие философы-педагоги (Аристотель, Диоген, Сократ) общались на равных с правителями своего времени. Иисус Христос стал одним из высших иерархов при жизни (если судить по степени его влияния на современное ему общество). В наше время статус альтруиста, да и самого альтруизма заметно упал. Именно поэтому в обществе последнего времени реализуются самые «темные» природные альтруистические программы, которые труднее всего распознать и, соответственно, им сложнее всего противостоять. В завершении обзора современных исследований бескорыстного поведения, ещё раз остановимся на этологическом определении природного альтруизма: под альтруистическим поведением (альтруизмом) понимают «поведение, которое уменьшает адаптивность инициатора действия, в то время как повышается адаптивность получателя действия». При этом альтруизм может быть «полностью осознанным и рациональным, а может быть автоматическим и бессознательным, но в любом случае он управляется врожденными программами» ([] Харбах, 1997). И ещё одно: «во всех случаях, когда мы сталкиваемся с готовностью особи совершать в ущерб себе полезное действие по отношению к представителю своего или чужого вида животных, мы сталкиваемся с альтруизмом» ([] Правоторов, 2004). Среди сущностных моментов этих двух определений отметим:
Подчеркнём, что природный альтруизм лежит в основе любого социального поведения и является его обязательным условием. Другое обязательное условие социальных отношений − агрессивность. Её, а также соотношение агрессивности и альтруизма в системе целостного социального взаимодействия, рассмотрим в следующем параграфе.
1.4. Природная форма альтруистического поведения и агрессия Агрессия − наиважнейший феномен, мощный двигатель эволюции, один из центральных видосохраняющих процессов, приобретший у человека негативный смысл и катастрофические формы только ввиду специфических особенностей самого человека [Лорен]. На сегодняшний день существует три основных подхода к пониманию агрессивного поведения ([] Бэрон, Ричардсон, 1997):
Похожую систематизацию концепций агрессии приводит Т.С.Яценко []:
Приведём несколько определений агрессивного поведения. Агрессия − инстинкт борьбы, направленный против собратьев по виду ([] Лоренц, 2008). Т.С.Яценко говорит о том, что понятие «агрессии» охватывает множество разнообразных действий, которые «нарушают физическую или психическую целостность другого человека (или группы людей), причиняют материальные убытки, препятствуют осуществлению его намерений, противодействуют его интересам или приводят к их уничтожению» []. В Большом психологическом словаре [] агрессия трактуется, как «мотивированное деструктивное поведение, противоречащее нормам (правилам) сосуществования людей в обществе, наносящее вред объектам нападения (одушевленным и неодушевленным), приносящее физический ущерб людям или вызывающее у них психологический дискомфорт (отрицательные переживания, состояние напряженности, страха, подавленности и т. п.)». Важно отметить также, что под мотивацией агрессивного действия понимается то, что оно либо является формой отреагирования физического и психического дискомфорта, стресса, фрустрации; либо выступает в качестве средства достижения какой-либо значимой цели; либо направлено на повышение собственного статуса за счет самоутверждения []. Наконец, в Этологическом словаре A.Heymer (1977) под агрессией понимается «физическое действие или угроза одного члена группы по отношению к другому, которые ограничивают свободу или генетическую приспособленность последнего» []. Агрессия – всегда «форма социального поведения», а значит, она является прямым или опосредованным взаимодействием как минимум двух представителей одного вида. Если же речь идет о смещенной агрессии, то она может, конечно, распространятся на «иные объекты», не бывшие первоначально источником агрессивной мотивации (телефонные будки, лифты, собак, детей, женщин, мужчин, пожилых либо молодых людей, другие этнические группы и пр.), но при этом не стоит забывать, что родилась эта агрессивная мотивация в некой социальной ситуации взаимодействия или общения (как злость на конкретных других либо на самого себя). Агрессия не является однородным явлением. На сегодняшний день выделяют значительное число её видов и форм, строят различные типологии агрессивного поведения. Существует классификация агрессии по типу объекта, на который она направлена (гетеро- и аутоагрессия), по причине возникновения (реактивная и спонтанная), по целенаправленности (инструментальная и мотивационная), по степени открытости проявления (прямая, косвенная, замаскированная и негативизм), по форме (вербальная, экспрессивная и физическая) и пр. [Бэрон, Пси слов, Яц]. В психологии также рассматривают разные статусы агрессии как психического состояния, между которыми существует взаимосвязь: как свойства личности, как потребность, как поведенческие проявления [Бэрон, Пси слов, Яц]. С другой стороны, так как данный раздел посвящен этологическому взгляду на такие социальные процессы как альтруизм и агрессия, то воспользуемся классификацией агрессивного поведения, принятой в рамках этологии []. Приведённая здесь типология агрессии поможет нам в дальнейшем выстроить классификацию альтруизма. Итак, агрессия бывает следующих видов:
Интересно, что данный вид агрессивного поведения считается основным в теории «фрустрации-агрессии», центральными положениями которой выступают следующие максимумы: а) фрустрация всегда приводит к агрессии в какой-либо форме; б) агрессия всегда является результатом фрустрации ([] Бэрон, Ричардсон, 1997).
Последний тип агрессивного поведения менее очевиден и нуждается в определенной конкретизации, которую мы проведем с помощью обращения к лингво-семантическому анализу сказок. Если рассмотреть в качестве примеров европейские и славянские сказки, то в них можно обнаружить достаточно интересный момент. В тех сказках, где присутствует фигура мачехи, она наделяется такими семантическими определениями, как бессердечная, злая, холодная. Именно мачеха выгоняет ребенка (особенно если этот ребенок − девочка), как в «Морозко», нагружает её работой («Золушка», «Василиса Прекрасная») либо стремится отравить («Сказка о мертвой царевне и семи богатырях»). В то же время из аналитической психологии известно, что сказки только отражают архетипические сценарии отношений и повествуют о диспозициях основных архетипических фигур. В.Я.Пропп [] рассматривает классические сюжеты европейских и славянских сказок как иносказательную передачу опыта инициации. Он анализирует основную сюжетную линию, сказочных персонажей и последовательность действий с позиции структуры обрядов посвящения. Такие обряды в архаических культурах венчают ювенальный период и состоят из символической смерти и перехода в мир взрослых. Комментируя особую роль мачехи, Пропп пишет о том, что женщины у всех традиционных народов не допускались непосредственно к выполнению обряда инициации. С этим в сказке и связан тот момент, что мачеха никогда не уводит детей в лес сама, а перепоручает это мужчине − своему мужу. Почему же тогда в сказке именно мачеха «злая и бессердечная»? Ведь она не приносит ребенку прямого страдания. Действительно, если продолжить параллель сказочного сюжета с этапами обряда посвящения, то физическую боль при инициации всегда доставляли взрослые мужчины, а не женщины. Что же тогда получается? На женщину смещается агрессия с фигуры карающего мужчины? Либо за счет одного из механизмов работы бессознательного − сгущения − в сказочный образ мачехи включился еще один компонент её поведения, а именно нелюбовь к неродным детям? В последнем случае в архетипе мачехи отражена бессознательная идея подростка, состоящая в том, что родная мать так бы с ним не поступила (защитила бы, спасла, не отдала на инициацию, после которой, к слову говоря, был велик процент смертности и т. п.). Значит, в архетипе «злой и бессердечной мачехи» передана повторяющаяся из поколения в поколение череда взаимоотношений приемных детей и их неродных матерей. И такие «неблизкие» отношения явно наследуются и идут в своей основе от поведения, ему эволюционно предшествующего и связанного с одной из разновидностей агрессии.
Лоренц считал агрессию самостоятельным, наследуемым и накапливаемым инстинктом. «Лоренцевская теория человеческой природы − представление о том, что, как и у многих животных, у нас есть внутренняя потребность в агрессивном поведении по отношению к своему виду. Он считает, что только это может объяснить конфликты и войны, проходящие через всю человеческую историю, неразумное поведение предположительно разумных существ. Лоренц полагает, что фрейдовская теория инстинкта смерти является интерпретацией именно этого нелицеприятного факта» ([] Стивенсон, 2006). Накапливаемость агрессии хорошо известна каждому из нас по такому феномену, как раздражение. Лоренц говорит о том, что при длительном воздержании от проявлений агрессивного поведения порог его запуска понижается, и всё более мелкие поводы оказываются достаточными, чтобы агрессивность вырвалась наружу []. По Лоренцу, агрессивный инстинкт (как и любой другой: пищевой, сексуальный, альтруистический) необходимо время от времени удовлетворять. Другое дело, что жизненный цикл каждого из перечисленных видов поведения разный, и время накопления агрессии, помноженное на индивидуальные различия между людьми, может обладать самой различной длительностью. Тем не менее, даже самый «смирный человек», если он будет бесконечно сдерживать и прерывать свою агрессивность, в один «прекрасный» день «взорвётся». Один из выходов, который сформировался в течение длительной эволюции различных видов поведения, Лоренц связывает с ритуально фиксированными действиями (РФД). Смысл этих действий для агрессии − в её ритуализации, в перенаправлении и утилизации агрессии в некоторых комплексах движений, которые в редуцированном, свернутом виде отражают эволюционно предшествующие им агрессивные паттерны поведения. Среди таких РФД у человека мы можем назвать «по-дружески медвежьи» объятия давно невидевшихся людей (во время которых буквально кости трещат), «не менее дружеские» рукопожатия и того же окраса похлопывания по спине. Все эти действия объединяет одно: они амбивалентны и совмещают в себе дружелюбную и агрессивную реакции, более того, они становятся актами умиротворяющего поведения. Саму агрессию Лоренц ни в коей степени не считает негативным явлением. Те проблемы с агрессией, с которыми столкнулся человек, Лоренц, да и все последующие поколения этологов ([] Дольник, 2003; [] Стивенсон, 2006), объясняют отсутствием у человека естественных охранительных реакций, предупреждающих его чрезмерную агрессивность. «Беда человека не в его агрессивности, а в его слабой моральной оснастке агрессивности» ([] Дольник, 2007). Тогда какие могут быть пути смягчения естественной агрессивности человека? С нашей точки зрения, эти пути состоят в опоре на защитные силы альтернативных природных мотивационных программ, среди которых альтруистическому поведению можно отвести центральное место. Причём мы учитываем, что инстинктивные программы не имеют прямых пересечений, другими словами, когда мы удовлетворяем одну из них, это ещё не значит, что мы в то же самое время насыщаем другую. Здесь мы имеем виду другое. Привыкая к определённому поведению, формируя установку на типичное реагирование, мы подобный отклик начинаем выдавать преимущественно на любую фрустрацию, конфликт или кризис. То есть у нас формируется стереотипный комплекс фиксированных действий, который в нашем поведении проявляется чаще всего. В этом смысле будет значительная разница в том, как мы реагируем на стресс − смещенной агрессией или альтруистическим поведением. «У общественных животных существуют и специальные альтернативные механизмы, предупреждающие жесткость и эгоизм. К такого рода протективным свойствам психики можно отнести альтруизм» ([] Правоторов, 2004). Наряду с альтруизмом, альтернативными способами к агрессии выступают половое поведение [Любарс], миграции [Дол, Самохвал] и др. Кроме того, эмпатия, как психический механизм реализации альтруизма, также рассматривается как один из способов ограничения человеческой агрессивности [Журавл]. В живой природе есть и фактические примеры, иллюстрирующие взаимозаменяемость агрессии и альтруизма: «Карликовые шимпанзе (бонобо) живут группами и соблюдают иерархию, но тратят на выяснение своего ранга немного времени. Основное время они посвящают взаимному успокоению и умиротворению - улыбкам, объятиям, чистке друг друга, в том числе и «выискиванию вшей» в голове - всё это свидетельствует о том, что существуют альтернативные агрессии программы умиротворяющего поведения» ([] Дольник, 2007). Подобные наблюдения позволяют Дольнику говорить о «двойном» наборе схем социального взаимодействия, которые равноценно могут влиять на формирование различных общественных структур (в том числе и не иерархических). Теперь остановимся на анализе точек пересечения и связи альтруистического и агрессивного поведения, а также на их взаимных переходах.
Вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что моральное наказание − одно из действенных средств воспитания вообще и обучения альтруистическим нормам поведения в частности. Ещё Трайверс говорил о том, что альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы, к которым он относил, в том числе, моральную агрессию в ответ на некооперативное поведение ([] Trivers, 1971). О некоторых видах наказания, как особой форме альтруизма говорили и Р.Бойд с П.Ричерсоном: «…наказание в альтруистических целях может способствовать распространению таких вариантов альтруистического поведения, которые были бы невозможны без угрозы наказания. Явление альтруистического наказания частично формирует подоснову моральных норм в человеческом обществе и базируется на комплексе врожденных психологических установок»(Boyd, Richerson, 1992; данные по: [] Бутовская, 1998). Другой пример, когда агрессия сопутствует альтруизму, иллюстрирует поведение лидера в группе, которая охвачена паникой из-за возникшей экстремальной опасности. С одной стороны, лидер предельно жесток и деспотичен, с другой, он поступает альтруистически, сохраняя целостность группы и жизнь отдельных людей.
Из педагогической психологии и семейной психотерапии хорошо известно, насколько широко распространено поведение матерей, которые ради своих детей «куска не доедают», «лучшее отдают», и «всю жизнь бросают к их ногам» (о чём, кстати, не забывают сообщать своим отпрыскам), формируя чувство вины, которое дети отрабатывают потом всю жизнь. Причём это чувство вины столь мощное, а долг столь «неоплатен», что позволяет подобным матерям удерживать потомков на «коротком поводке» максимально длительное время. Психотерапия с женщинами, придерживающимися такой стратегии, позволяет выявить сильную агрессивность, перенаправленную на ребенка. Зачастую матери с подобным отношением и «рады бы так не поступать, но это сильнее их». Сценарий «всю жизнь положу для тебя, и… буду потом обвинять», безусловно, является защитной стратегией. И она имеет очень благовидный предлог: «всё во благо собственного потомка». Но на выходе эта стратегия полностью дезадаптирует саму женщину и социально инвалидизирует её ребенка.
По данным М.Л.Бутовской, уже у приматов большинство случаев конфликтов заканчиваются примирением агрессора с жертвой, причем примирение встречается тем чаще, чем выше когнитивные способности у данного вида ([] Бутовская, 1998). Примирение используется детьми начиная уже с 2-х летнего возраста ([] Бутовская, Козинцев, 1998). У детей есть даже ряд правил примирения, к которым относится, например, что «тот, кто инициировал конфликт, должен инициировать и примирение», либо «каждый должен защищать жертву агрессии». В основу примирения положена гипотеза восстановления социальных отношений, предложенная Ф.Ваалом и Э.Росмаленом (данные по: [] Бутовской, 1998). Согласно этой гипотезе, в группах у социальных видов бывшие соперники «заинтересованы» в скорейшем восстановлении нарушенных связей с товарищем по группе. Также М.Л.Бутовская говорит о том, что конфликтующие стороны испытывают существенный дискомфорт от нарушения социальных связей и повышения социальной напряженности. Поэтому, наряду с гипотезой о восстановлении социальных отношений, она предлагает вторую гипотезу, рассматривающую примирение как способ снятия стресса. В любом случае, на данных примерах хорошо прослеживается последовательность активации альтруистических процессов, которые венчают акт агрессии примирением (или хотя бы переживанием этого примирения во внутреннем плане в виде чувства вины).
Термин «принудительный альтруизм» ввёл В.Р.Дольник ([] 2007), а развил его А.И.Протопопов []. На первый взгляд трудно сочетать понятия «принуждение» и «альтруизм» в едином словосочетании. Здесь работает этическая рамка. Действительно, можно ли говорить о некотором поступке как об альтруистическом, если в его основе лежит инвертированная агрессивная мотивация, а сам поступок совершается под давлением обстоятельств либо другого человека, имеющего более высокий статус, чем альтруист? Пожалуй, и о человеке, который уступил кому-нибудь часть своего ресурса в силу страха или внутреннего принуждения, тоже вряд ли скажут альтруист, а если и скажут, то в кавычках. Однако после знакомства с целым рядом фактов принудительного альтруизма точка зрения меняется само собой. Если человек осознанно (пусть и под прессингом внутреннего давления) «задабривает» более сильного и вышестоящего иерарха своими «жертвоприношениями», чем стремится предотвратить его гнев или образовать с ним некий временный альянс, то он вносит свой вклад в целостность и стабильность группы. Фактически, своим умиротворяющим поведением он поддерживает существование иерархии, а значит, признает её доминирование и первичность в качестве структурной образующей группы. Готовность человека уступать всё, что он имеет в своем распоряжении, более высокостатусному партнеру − это давление наиболее примитивных и древних форм природного альтруизма. Когда наш нижестоящий по классу предок проигрывал турнирный поединок и уступал после этого свою возможность продолжать собственный генотип (но продолжал при этом «жить и трудиться» на благо популяции), он тем самым вел себя альтруистическим образом. То же самое происходит и у современных людей. Причём подобные «жертвоприношения» могут быть исключительно «добровольными», по собственной инициативе, делаются искренне и от чистого сердца. Подарками мы стремимся хоть как-то выделить себя, придать себе ценность в глазах «статусного» человека, а когда он наш дар принимает, значит, мы заработали требуемое внимание к себе, и испытываем радость по этому поводу. Если редуцировать нашу цивилизованную мотивацию до архаической, то мы столкнемся с тем, что предупредительность в нашем поведении связана с попыткой либо снять напряжение, либо с желанием, чтобы нас заметили, запомнили и, в конечном итоге, были к нам более снисходительны. То есть мы добровольно предупреждаем гнев высокостатусной личности, задабриваем её, как когда-то задабривали высших иерархов и богов, чтобы они смилостивились над нами. И в этой «добровольности» достаточно много принудительности. Вот как описывает происхождение принудительного альтруизма Протопопов: «…откуда альтруизм мог взяться? Вряд ли будет много возражений против того, что альтруизм изначально практиковался лишь в отношении близких родственников и восходил к родительским инстинктам. Однако выход альтруизма за границы ближайших родственников, пусть даже на условиях взаимности (реципрокности) выглядит уже не столь очевидным. И как я полагаю, механизм такого выхода теснейше связан с иерархическим построением групп. Ведь что есть иерархия, как не постоянное «самопожертвование» низов в пользу верхов? И много ли в таком самопожертвовании «реципрокальности» в этическом смысле этого слова? Ведь в благодарность за свою жертву особь получает (да и то негарантировано) лишь избавление от больших страданий! Видимо, есть смысл говорить о третьем (после родственного и реципрокного) виде альтруизма − принудительном» []. У людей принудительный альтруизм существовал во все времена и при любом общественном устройстве. Первоначально основным принципом такого типа альтруистического поведения была переработанная агрессивность, после право доминирования, затем возникло правило взаимного обмена, в наше время действуют все эти подходы. Принудительный альтруизм является разновидностью кооперативного поведения, и его происхождение столь же естественно, как и более приемлемых для нас в этическом смысле форм бескорыстной помощи.
Наша принципиальная научная позиция относительно альтруизма состоит в том, что любой альтруистический акт имеет, в том числе, и глубинную агрессивную составляющую, а агрессия всегда несет альтруистический импульс. Подобную закономерность мы связываем с амбивалентной природой самой психики, которая представлена целым рядом системно сочетающихся друг с другом интрапсихических переживаний, таких как любовь-ненависть, доминирование-покорность, сепарация-зависимость и т. п. В контексте диады агрессия-альтруизм это выглядит следующим образом: агрессивность всегда порождает некие оппозиционные альтруистические тенденции, а чрезмерный альтруизм вызывает противодействие в виде повышения агрессии. Эти два процесса составляют единую динамическую систему, которая не только представлена в виде комбинации двух разнонаправленных интрапсихических тенденций, но и реализуется в интерпсихическом взаимодействии. Социальные отношения, как и человеческая психика, являются принципиально открытыми системами (Ломов, 1984). Это значит, что они испытывают воздействие целого ряда внешних и внутренних факторов, которые в значительной мере определяют динамику происходящих процессов внутри самой системы. Когда какой-либо фактор запускает альтруистический акт, то тут же актуализируется и агрессивная компонента этого процесса; с другой стороны, момент запуска поведения агрессии знаменует собой и начало альтруистической реакции. При этом процессы альтруизма и агрессии всегда находятся в некотором изначальном паритете − базовом равновесии, которое можно определить как «нулевое положение» сил в конкретной системе. У каждой системы своё «нулевое положение», и оно является её сущностной характеристикой. Например, какой-то человек может быть весьма агрессивным, а запуск альтруистического поведения может вызвать только изменение степени его агрессивности. Сказанное хорошо иллюстрируется и таким явлением, как групповая динамика в закрытой терапевтической или тренинговой группе. Если в такой группе возникает агрессивное поведение у одного из её участников, то тут же развиваются оппозиционные процессы консолидации и кооперативного поведения, направленные на противодействие возникшей агрессии. Наоборот, избыток альтруистического взаимодействия всегда порождает агрессию или конфликт (недаром многие участники терапевтических групп говорят про «давление альтруизма»). Группа стремится поддерживать некий баланс сил, привычное для неё «нулевое» положение. При этом наблюдается следующая закономерность: чем больше происходит отклонение от «нулевого положения», тем сильнее активируются процессы агресии-кооперации. Наконец, ещё одна наша концептуальная идея состоит в том, что агрессия и альтруизм имеют общую природу и не являются автономными друг от друга интра- и интерпсихическими процессами. Они представляют собой две модальности внутреннего поля и группового взаимодействия и легко могут переходить друг в друга, то есть инвертироваться. При некоторых условиях альтруизм может быть не менее агрессивен, чем сама агрессия, а агрессивность − не менее альтруистичной, чем любая бескорыстная помощь. То есть, зачастую агрессия выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии, и наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в скрытой форме агрессивную стратегию. «В настоящей любви всегда спрятан … заряд замаскированной союзом латентной агрессии» ([] Лоренц, 2008). Более того, ряд экспериментальных примеров и фактических наблюдений позволяет утверждать, что альтруизм является филогенетически более ранним социальным процессом. Именно поэтому мы считаем, что инстинкт агрессии можно рассматривать, как вышедший из древних праформ альтруизма. К примерам и доказательствам данной мысли мы обратимся несколько позже, в последующих разделах, а сейчас подведём некоторые итоги.
1.5. Выводы Анализ литературы, а также приведённые выше рассуждения позволяют нам сформулировать ряд заключительных выводов данного раздела:
- в качестве одной из его центральных функций выступает поддержка процессов группообразования; - на протяжении жизни отдельного социума происходят циклические флуктуации альтруистических тенденций (когда альтруизм, то широко распространяется, а то угасает); - в условиях глобального перенаселения человечеством Земли влияние принудительных форм природного альтруизма значительно возрастает. Данные выводы были сформулированы с опорой на ряд экспериментальных и эмпирических фактов. В первую очередь нами использовался материал из этологии и эволюционной психологии. Теперь же мы перейдём к анализу более высоких уровней развития альтруизма, таких как личностный и трансфинитный. Данный анализ альтруистического поведения мы проведем с позиций этнографии, психоанализа, социальной и общей психологии. Под взглядом этих дисциплин понимание альтруизма расширится и приобретет несколько иное значение. Надеемся, нам удастся синтезировать все эти подходы в единое русло этолого-психологической концепции альтруизма.
РАЗДЕЛ 2. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ ЛИЧНОСТИ
2.1. Социокультуральные исследования альтруизма в традиционных культурах. Связь альтруистического поведения с социальным доминированием и контролем Этнографические исследования так называемых «примитивных народов» были особенно популярны в начале ХХ века. Сбором материала занимались целые институты, в труднодоступные районы снаряжались экспедиции, полевые исследования осуществляли самоотверженные учёные. Среди знаменитых антропологов и этнографов можно назвать такие имена, как Ф.Боас, К.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, Б.Малиновский, М.Мид, М.Мосс, Д.Пирцио-Бироли, Дж.Фрэзер и многие другие. География этнографических исследований была максимально широка. Изучены, в частности, индейские этносы центральной, южной и северо-западной Америки, племена Меланезии, Полинезии, Африки и Австралии, народы севера Сибири и пр. Этнографических и антропологических данных собрано огромное количество. Появились и свои методологи-систематизаторы традиционных культур ([] Малиновский, 1999). Однако, так как лично нас интересует вполне определенный аспект социокультуральных исследований, мы обратимся к тому разделу, который связан с включением в социальный контекст разных форм альтруистического поведения. Первым, кто сформулировал идею о том, что все физиологические потребности, способы их удовлетворения, а также инстинктивные программы поведения так или иначе включены в культуру и имеют социальный эквивалент, был антрополог и этнограф Б.Малиновский ([] 1999). Автор функциональной теории культуры изучал все социальные функции и процессы с позиции средства удовлетворения определённых биологических нужд. Он настаивал на том, что если потребность и может иметь физиологическое происхождение, то средства и способы её удовлетворения у человека всегда будут социальными. Главным при этом является то, чтобы человек был социализирован в определенном обществе. Так как наша работа посвящена альтруизму, наследуемая природа которого уже была рассмотрена в первом разделе, то мы хотим отследить социальную репрезентацию именно данного явления. Для этого мы остановимся на двух глобальных для традиционных культур феноменах, базирующихся на универсальном правиле обмена: а) потлаче и б) специальных системах родства (фратрии, линиджи и прочие образования). А) Потлач Феномен потлача, лежащий в основе любого правила обмена, известен издревле, существует в том или ином виде в каждом сообществе, и дошел до наших дней. Его исследованием занимались F.Boas ([] 1940), К.Леви-Стросс ([] 2006; 2007), Б.Малиновский ([] 1998). Однако самый большой вклад в изучение данной социальной практики внес М.Мосс в своей знаменитой работе «Очерк о даре» []. Потлач («дар» на языке индейского племени нутка) − своеобразный, внешне свободный и безвозмездный ритуал обмена подарками между людьми, племенами и прочими социальными образованиями. В приведенном собирательном определении почти каждое слово нуждается в пояснении и уточнении, и, мы бы сказали, не просто, в пояснении, а в значительной конкретизации. Начнём с того, что потлач − это не единичный обмен, а система взаимообмена дарами, отличительной чертой которого является рост ценности последующих даров по принципу снежного кома. Другими словами, в потлаче отвечают подарком на подарок, всегда увеличивая стоимость последнего. Второй важной чертой потлача выступает то, что в качестве самого подарка может быть всё, что угодно: еда, вещи, драгоценности, деньги, услуги, женщины, дети, статус и т. п. То есть понятие дара в потлаче охватывает все стороны социальной жизни, а, как выяснилось благодаря исследованию Мосса, данная практика ещё и регулирует большинство аспектов общественных отношений. «Потлач гораздо больше, чем юридический феномен: он − один из тех феноменов, которые мы предлагаем называть «тотальными». Он является религиозным, мифологическим и шаманским, поскольку вожди, участвующие в нем и представляющие его, олицетворяют в нем предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и во власти чьих духов они находятся. Он является экономическим, и надо измерять стоимость, значение, основания и следствия этих соглашений, огромных, даже если исходить из сегодняшней европейской стоимости. Потлач есть также феномен социально-морфологический: собрание племен, кланов и семей, даже наций сообщает ему нервозность, чрезвычайное возбуждение. Люди братаются и в то же время остаются чужими; они общаются и противодействуют друг другу в гигантской коммерции и постоянном турнире. Мы не касаемся чрезвычайно многочисленных эстетических явлений потлача» ([] Мосс, 1996). Ещё одной ключевой чертой описываемой социальной практики является только «внешне свободный», а на самом деле, исключительно принудительный характер потлача (сравните, с принудительным альтруизмом). Как пишет в своем исследовании Мосс, от дара невозможно отказаться, и, тем более, невозможно не ответить подарком на подарок. «Потлач состоит из трех принудительных обязанностей: давать, получать и возмещать» []. Причины столь императивного характера потлача мы рассмотрим в самом скором времени, и для того чтобы в них разобраться, нам необходимо будет проанализировать три его составляющих: социальный характер, влияние на иерархию и связь с агрессией. Мосс объясняет социальную суть потлача его латентным «небескорыстным» характером. Принявший дары, получивший услугу, статус или деньги оказывается в долгу перед дарителем. Он становится несвободным перед ним, скованным неоплаченным долгом и невозмещёнными подарками. Желание «вернуть» долг, компенсировать исходные дары у традиционных народов столь сильно, что они стремятся устроить ответный потлач и чем скорее и масштабнее у них это получится, тем, по их же разумению, это будет лучше. В результате возникает процесс постоянного обмена вещей, благодаря которому подгруппы сегментированных обществ архаического типа постоянно встраиваются одна в другую, во всем чувствуя себя в долгу друг перед другом ([] Мосс, 1996). «Необходимо понять, что индеец, приглашающий всех своих друзей и соседей на большой потлач, где на первый взгляд растрачиваются результаты труда многих лет, преследует две цели, которые мы не можем не признать разумными и достойными похвалы. Первая цель − оплатить свои долги. Это совершается публично, с большими церемониями и в манере нотариального акта. Другая цель состоит в таком размещении плодов своего труда, чтобы извлечь наибольшую выгоду как для себя, так и для своих детей. Те, кто получает подарки на этом празднике, получают их как займы, которые они используют в своих теперешних предприятиях, но по прошествии нескольких лет они должны вернуть их с выгодой для дарителя или его наследника» []. Таким образом, потлач порождает циркуляцию вещей и услуг, которые к тому же обрастают различными обязательствами, требованиями к возмещению и связывают общество невидимыми нитями взаимного долга. В этом и состоит первая, социальная составляющая потлача. Причем сам Мосс говорит о том, что потлач создает дефицит ресурсов, связанных с возмещением первоначальных даров. Действительно, если сложить все взаимные обязательства, то они перекроют весь доступный ресурс. Получается, что потлач − это жизнь взаймы, а если бы случилось, что в один момент все решили вдруг оплатить свои долги, то им просто не хватило бы символов возмещения. «Условия здесь совершенно аналогичны тем, которые господствуют в нашем собственном обществе: если бы мы пожелали, чтобы нам оплатили все наши займы, то обнаружилось бы, что в действительности денег для их оплаты никоим образом недостаточно» []. Не правда ли, здесь четко описана всем знакомая ситуация нашего нынешнего экономического кризиса, когда золотовалютные фонды давно перестали выступать в качестве основных гарантий, а вместо них появились гарантийные, но такие условные и символические обязательства по выплатам? Иерархическая компонента описываемой социальной практики связана с тем, что совершенный потлач повышает в статусе человека, который его устроил. Человек как бы «превозносится в своем статусе», дорастает до уровня того, кто кормит и одаривает всех остальных. Произведенный потлач показывает, что у его устроителя избыток ресурса, которым он с легкостью делится, с помощью чего… вгоняет в долги получателей его даров. «Потлач соединяет в себе дар, долг и свободу… Невозмещенный дар принижает того, кто его принял… Также и благотворительность ранит того, кому она адресована… Вся сила нашей морали направлена на ликвидацию бессознательного и оскорбительного превосходства богатого «жертвователя»» ([] Мосс, 1996). В архаических культурах существует образное понимание потлача как такой практики, с помощью которой имя дающего потлач «тяжелеет», а имя принимающего потлач «теряет в весе». Более того, в некоторых традиционных культурах идея превосходства дарителя над принимающим дар выражена настолько, что последний после принятого потлача становится чем-то вроде раба. Причем подобная ситуация длится до тех пор, пока он «не выкупит своё имя» с помощью ответного возмещения. «Тлинкиты[3] говорят, что «дары кладут на спину принимающих их людей»» [Мосс]. Данное понимание потлача обеспечивает его «принудительный», императивный характер. Стремление «вернуть дары» связано с символическим «выкупом» свободы, обретением заново своего «имени» и… попыткой возвыситься, встать выше над прежним дарителем, «загнать» его «в рабство за долги». Мосс описывает буквальные случаи, когда в отдельных традиционных сообществах индивиды, не могущие возместить потлач, теряли свой ранг, переставали быть свободными людьми и шли к устроителю потлача отрабатывать выданные им «дары», дабы отмыть свое дискредитированное имя. Этим и объясняется принудительный характер обязательств по потлачу. Несколько иное, но схожее объяснение императивного характера долга дает Р.Чалдини: «Большинство из нас не любит быть кому-нибудь обязанным. Обязательства угнетают нас, от них хочется поскорее избавиться. Нетрудно понять, где находится источник этого чувства. Поскольку договоренности взаимного обмена жизненно важны в человеческих социальных системах, сами условия жизни в обществе вынуждают нас чувствовать себя неуютно, когда мы обязаны кому-либо. Если мы собираемся беззаботно проигнорировать необходимость ответа на чью-то любезность, мы делаем схему взаимного обмена «неработающей» и весьма сильно уменьшаем вероятность того, что наш благодетель станет оказывать нам какие-либо услуги в будущем. Такое легкомысленное поведение не служит интересам общества. Поэтому мы с детства «натренированы» раздражаться, находясь под бременем обязательства» ([] Чалдини, 1999). Получается, что, не платя по обязательствам, мы начинаем чувствовать себя девиантами, моральными преступниками со всеми вытекающими отсюда последствиями в виде угрызений совести и чувства вины. Интересно, что и не принять потлач нельзя. Практически невозможно отказаться от того, чтобы не вступить в бесконечную череду взаимообмена дарами. «Обязанность принимать носит не менее принудительный характер. Отказаться от дара, от потлача не имеют права. Действовать так − значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться «уничтоженным», не ответив на подарок. В действительности это как раз и значит быть «уничтоженным». Это означает «потерять вес» своего имени,… заранее признать себя побежденным» ([] Мосс, 1996). Практика потлача создает «общество взаимнообмена», которое крепко связано необходимостью принимать и отдавать услуги, подарки, статусы и т. п. Причем такое общество довольно быстро стратифицируется по возможности/невозможности устроить и возместить потлач. С другой стороны, сам потлач служит одной-единственной цели − определить равных, установить между ними отношения, создать договорные союзы, сформировать коалиции и поддерживать их максимально возможное время таким расточительным, но в то же время гуманным способом. А чем же тогда отличаются результаты потлача от следствий реципрокного или коалиционного альтруизма? Более того, существуют ли вообще между ними какие-нибудь отличия? Наш взгляд состоит в том, что потлач − это и есть культурная репрезентация такого природно-социального феномена, как реципрокный, коалиционный или принудительный альтруизм. В подобной специфической общественной форме он выражается и проявляется. Вспомните хотя бы создание всевозможных союзов, коалиций и пр. Разве не связано их образование со всевозможными пирами, застольями, обменами подарками, дарами и т. п.? Это тот же самый потлач, призванный закрепить возникшие договоренности, а по возможности ещё и поразить (а значит, подчинить/принизить) партнерскую сторону своими ресурсами, богатствами, мощью и пр. В этом состоит суть потлача. Теперь рассмотрим самую главную характеристику описываемой социальной практики − агрессивную природу потлача. Дело в том, что приведённые ранее взаимоотношения между сторонами в потлаче лучше всего характеризуются выражением «борьба богатств» или «мирная битва». Мосс описывает это следующим образом: «В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Сжигают целые ящики рыбьего жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоемы, чтобы подавить, унизить соперника. Таким образом обеспечивают продвижение по социальной лестнице не только самого себя, но также и своей семьи» []. Более того, у квакиютлей, одного из индейских племен, агрессивная природа потлача выражена ещё сильнее. Для них потлач − это война и говорят о нём, как о «танце войны». «Точно так же как на войне, устраивая потлач можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей… В войне собственностей убивают собственность: либо свою, чтобы другие ею не обладали, либо собственность других, отдавая им имущество, которое они будут обязаны вернуть или не смогут вернуть» ([] Мосс, 1996). В пользу агрессивной природы потлача свидетельствует и такое его понимание, в рамках которого «принять потлач − это значит принять вызов». Причем принять вызов могут только те, у кого есть уверенность в своих возможностях ответить на него. Более того, от участия в потлаче можно и отказаться, но позволить это сделать могут только высшие иерархи − те, кто неоднократно устраивал потлач и побеждал в нем. В противном случае отказ от участия в потлаче равносилен оскорблению и чреват прямой агрессией, либо войной. Такова сущностная природа потлача. О важной социальной функции потлача свидетельствует и пример, подсмотренный М.Мид у племени горных арапешей, проживающих на острове Новая Гвинея. Мид описывает это племя, как исключительно доброжелательное, взаимоотношения в нём лишены зависти, агрессии, жадности и прочих пороков типичного человеческого общества. Горные арапеши возделывают свои огороды родственными группами, во всем помогают друг другу, защищаются сообща, у них нет никакой иерархии, они совместно устраивают праздники и с легкостью делят между всеми добытую пищу []. Что же позволяет вот уже много веков поддерживать столь уникальные тепличные условия психологического заповедника? Среди механизмов, регулирующих взаимоотношения горных арапешей, Мид называет специфическое воспитание, которое подвергает мощному остракизму отклоняющиеся формы поведения (агрессивных, жадных и гордых людей изолируют, с ними перестают общаться, а иногда и изгоняют из племени), а также существование социального института буаньинов. Оказывается, там, где прямая враждебность находится под запретом, она ритуализируется и находит выход опять в том же условно-альтруистическом потлаче: «Суть политической проблемы арапешей состоит в том, как заставить нескольких способных и одаренных людей взять на себя против их воли ответственность и руководство так, чтобы каждые три-четыре года, а иногда и реже состоялся действительно захватывающий праздник. При этом предполагается, что никто не хочет быть лидером, «большим человеком». «Большие люди» должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет. Именно эту роль общество и навязывает некоторым людям… Наиболее одаренным мальчикам дается особая подготовка: из молодых мужчин какого-нибудь другого клана, связанного родством по мужской линии с их кланом, им подбирается партнер − буаньин. Эта связь молодых мужчин из различных кланов строится на основе взаимных обязательств по устройству праздников и в какой-то мере имеет наследственный характер. Социальный институт буаньинов воспитывает агрессивность и поощряет столь редкий у арапешей дух конкуренции. Обязанность буаньинов − задирать друг друга при всякой встрече, осведомляться насмешливо, собирается ли партнер что-нибудь сделать из своей жизни… Отношения буаньинов тем самым тренировочное поле для такого рода трудностей, с которыми должен будет столкнуться «большой человек» и которые обыкновенные арапеши рассматривают как нежелательные… В отношениях буаньинов совершенно явно поощряются все ценности конкурентной, расчетливой социальной системы. Буаньин никогда не ожидает оскорбления со стороны другого, он сам оскорбляет своего буаньина по долгу службы. В дальнейшем, он не просто делится с ним избытком своего добра, но специально выращивает свиней, охотится для того, чтобы публично вручить своему партнеру плоды своего труда, преднамеренно сопровождая свои дары несколькими хорошо рассчитанными оскорблениями по поводу неспособности своего партнера отплатить ему тем же ([] Мид, 1998). Приведённый пример с институтом буаньинов дополнительно свидетельствует в пользу агрессивной природы потлача. А так как потлач является только культурной формой реализации реципрокного альтруизма, то и последний можно рассматривать как базирующийся на враждебной основе. Напомним, что сам потлач не является простым взаимообменом дарами. Это социальный ритуал, скрепляющий любые коалиционные, договорные отношения. И то, что в нем заложена агрессивная компонента, только предупреждает партнеров о последствиях, которые могут возникнуть в случае нарушения ими договора. В конечном итоге агрессивная составляющая потлача делает крепче сам реципрокный союз. Этот результат описываемой культурной практики позволяет рассматривать потлач не как бессистемную трату средств, накоплений и прочих ресурсов, а как важную цементирующую составляющую социальных отношений. Таким образом, социальная функция потлача состоит в ритуализации агрессии и выступает в качестве печати, скрепляющей образование нового реципрокного или коалиционного союза. То есть, взаимные обязательства, для того, чтобы они были прочны и ответственны, всегда должны включать в себя агрессивную компоненту. Здесь, как и раньше (в параграфе 1.4 Раздела 1), обращает на себя внимание то, что агрессия, в том или ином виде, в большинстве случаев действительно сопутствует альтруистическому реципрокному поведению. Приведём ещё один важный факт о потлаче. Бывает ли так, что забота о другом не является стремлением к повышению собственного статуса? Д.Пирцио-Бироли приводит по этому поводу такой пример: «Когда в племени хотят помочь кому-нибудь и при этом избежать зависимости от себя, то свою помощь оказывают анонимно. Такой обычай распространен среди «анимистов» диола в области Казаманс в Сенегале. Там перед хижиной больного ставят все необходимое, но делают это глубокой ночью, пока тот спит, чтобы ему не пришлось затем никого благодарить» ([] Пирцио-Бироли, 2001). В заключение ещё раз подчеркнём, что сам потлач (даже самый безумный и расточительный) никогда не является бескорыстным, он «всегда скрепляет иерархию» ([] Мосс, 1998). Б) Специальные системы родства (фратрии, линиджи и др. образования) Полевые исследования и энциклопедические работы F.Boas [] и К.Леви-Стросса [], Б.Малиновского [] и М.Мид [], М.Мосса [] и Дж.Фрэзера [] убедительно показали, что современное общество имеет гораздо более упрощенную социальную организацию в сравнении с любым из традиционных этнических сообществ. «Примитивные» племена живут в значительно более сложном порядке отношений, нежели любой современный западный человек. И если наша цивилизация пошла по пути усложнения мира вещей, ударившись в научно-технический прогресс, то традиционные культуры развили бесконечно сложную систему понимания мира в его совокупной партиципативной целостности. Социальные связи и отношения они также понимают исходя из многопорядковых систем родства ([] Мид, 1988; [] Мосс, 1996; [] Пирцио-Бироли, 2001). В своих работах названные ученые помимо прочего описали различные архаические формы семьи, которые в современной западной культуре практически не встречаются, либо присутствуют в редуцированном виде и не имеют легитимного статуса. В качестве базовых праформ брачных отношений описаны специальные системы родства, а именно − фратрии и линиджи, а в качестве основных форм семьи выделены полигиния, полиандрия, групповой брак и серийная моногамия. Остановимся подробнее на определении фратрий и линиджей. Первое, на что обратим внимание: и то и другое понятие относятся к специальным расширенным системам родства, разделяющим общество на непересекающиеся группы (традиционно две или три). Мосс указывает, что разделение общества на фратрии свойственно меланезийским, полинезийским, индейским и австралийским племенам: «Каждое племя разделено на две большие части, которое мы называем фратриями. Каждая фратрия, в свою очередь, включает некоторое количество кланов, то есть групп индивидов, носителей одного и того же тотема. В принципе тотемы одной фратрии не обнаруживаются в другой» []. Для традиционных племен подобное деление не просто классифицирует людей в зависимости от их принадлежности к той или иной фратрии, но типологизирует весь мир вещей и отношений, позволяя сочетать одни (принадлежащие к сходным фратриям и классам) и не сочетать другие. Похожие схемы родства представлены в Африке. Пирцио-Бироли приходит к выводу, что наиболее распространенными системами родства у африканских племен являются так называемые «большие семьи», имеющие структуру линиджа либо клана (патрилинейного или матрилинейного, в зависимости от того, по кому − отцу либо матери − признается родство) []. И в том и в другом случае имеет место большое число семейных ячеек, которые так или иначе связаны кровным родством, проживают на компактной территории и подчиняются одному-единственному иерарху семьи. Причем «кровное родство» в данном случае понимается в расширительном смысле. В зависимости от того, является ли линидж или клан матрилинейным или патрилинейным, родственниками считаются не только те, в жилах кого течёт общая материнская либо отцовская кровь, но, соответственно, и те, кто в силу вновь созданных браков или волею случая влились в эту «расширенную» семью. Что же объединяет две приведённые системы родства и почему мы обратились именно к ним? Одним из общих моментов является то, что внутри одной фратрии, как и внутри линиджа санкционирована и легитимна относительно свободная циркуляция женщин. В регламентированном, но, тем не менее, достаточно полигамном перемещении женщин относительно мужчин видят причину существования столь запутанных и сложных систем родства целый ряд авторов ([Малиновск], [Мид], [Мосс]). Более того, по мнению этих исследователей, институт полигамии значительно преобладает над моногамией в большинстве традиционных человеческих сообществах. Пирцио-Бироли замечает, что распространенность полигамии обуславливает также полинуклеарное строение семьи []. Об этом же говорит и Мид, характеризуя функциональную целесообразность сложных родственных культур у традиционных народов []. Архаические культуры так или иначе допускают некоторую свободу половых отношений, но не беспорядочную, как это имело место во время сексуальных революций в «нашем мире», а достаточно регламентированную и ритуализированную полигамию. Например, «…в ряде этнических групп мужчины, принадлежащие одному клану, могли иметь половые отношения с женами каждого из них. Либо, наоборот, женщины, возвращавшиеся погостить в свой линидж, имели право вступать там в половые отношения, не считавшиеся при этом изменой собственному мужу» [Пирцио]. У тех же архаических народов, где все эти формы санкционированной полигамии отсутствовали, были разрешены праздники, в конце которых каждый имел право выбрать себе партнера на ночь [Мид]. Кроме того, у ряда этнических групп в качестве одного из высших даров при заключении важных коалиционных союзов был предусмотрен обмен женами [Мосс]. Для чего же существовал институт полигамии, столь неоднозначно трактуемый современным западным обществом, и почему он встроился в структуру архаической семьи? В своих более ранних работах [Кейс] мы уже писали об альтруистической функции легитимной полигамии и важности её значения для традиционных сообществ. Приведём здесь наиболее существенный вывод, который мы сделали: полигамия снижает внутригрупповую агрессивность за счет того, что способствует более пропорциональному распределению женщин относительно мужчин. Действительно, «…соперничество за женщину… может приводить к глобальным пагубным последствиям (революциям, терроризму, падению групповой морали)» [Мид]. Миллер и Каназава еще более решительно связывают любые социальные напряжения с «битвой за женщин», считая самым напряженным обществом − этнические группы традиционного Востока, где 25% мужчин узурпируют 100% женщин []. С другой стороны, Пирцио-Бироли отмечает, что «в архаическом обществе даже самый бедный юноша может найти для себя женщину, например, поступая в услужение к вождю. В этом случае вождь отдает за него одну из своих многочисленных жен, юноша же обязуется отдать вождю свою первую дочь, тем самым, закрепляя свою связь с сильным покровителем и в то же самое время увеличивая его престиж в рамках матримониальной циркуляции» []. Ритуализированный промискуитет решает в какой-то мере и то напряжение, которое возникает вследствие значительного расхождения биологической и культурной природы самого человека. В современном западном обществе, где отношение к промискуитету гораздо более строгое и карающее, полигамия трансформировалась в серийную моногамию, при которой значительный процент людей создает и разрушает в течение своей жизни более двух гражданских и официальных семей[4]. Причем, излишне говорить, что супружеская измена − это всегда травма, которая зачастую влечет за собой разрыв отношений и появление неполных семей. «Африка никогда не знала ни сирот, ни вдов… В случае смерти/исчезновения мужа забота о его жене и детях ложится на его брата, либо других родственников по линиджу... Без половых отношений женщина также никогда не оставалась» [Пирцио]. Все сказанное позволяет утверждать, что специальные системы родства (фратрии и линиджи) являются социальным репрезентантом генетического альтруизма и обеспечивают «культурным» решением такую исключительно альтруистическую задачу как более свободная циркуляция женщин внутри традиционных сообществ. Отсутствие жесткого узурпирования большого числа женщин отдельными мужчинами также снижает общее напряжение в «расширенных семьях». При этом разветвленная структура линиджей и кланов делает их гораздо более устойчивыми к различного рода внутренним потрясениям. В тех условиях, в которых нуклеарная ячейка общества давно распалась бы, расширенная архаическая семья свободно продолжает свое существование. То есть, специальные системы родства в традиционных культурах являются устойчивой социальной формой реализации природного генетического альтруизма. Последнее достигается за счёт созданных в социуме культурно-нормативных условий, поддерживающих альтруистическую программу обмена женщинами, что влияет на установление разветвлённых порядков родства ([] Леви-Стросс, 1985). А существуют ли другие решения? В наши дни альтернативным институтом семейных отношений является моногамия. Институт моногамии также благоприятствует альтруистическому типу распределения брачных партнеров, при котором это распределение выглядит наиболее равномерно, без каких-либо существенных статистических диспропорций. Другими словами, моногамия принудительно выправляет естественный крен выбора брачного партнера из класса высоковостребованных и обеспечивает внимание ко всем остальным. Тем самым достигается одна из наиболее альтруистических задач: каждому репродуктивно здоровому человеку достается такой же партнер. В то же время, институт моногамии не является совершенной формой решения проблемы «борьбы за женщин» и на сегодняшний день уже можно говорить, что в наиболее жестком варианте этот институт не состоялся (например, хотя бы уже потому, что по данным госкомстата Украины, на каждые два брака приходится от одного до полутора разводов (в зависимости от года и от региона)). В наши дни моногамный формат отношений существует в более мягкой форме «серийной моногамии». Тем не менее, и она не является оптимальной с точки зрения удовлетворения биологической природы полового влечения. В этом смысле традиционные культуры со своими многопорядковыми системами родства намного опередили наше общество в плане устойчивости и целостности расширенных семей. Более того, сам формат этих семей в большей степени отвечает природной полигамии человека. Для проверки последнего утверждения мы составили специальную анкету, которая содержала семь вопросов, допускающих различные варианты закрытых и открытых ответов. Целью анкеты стало определение современных представлений мужчин и женщин о дополнительных к существующему формату возможно-допустимых формах семьи. Мы протестировали 119 человек в возрасте от 22 до 57 лет. При этом наша выборка состояла из 99 женщин и 20 мужчин. Среди женщин пятьдесят одна на момент тестирования находилась в официальном либо гражданском браке и проживала совместно с супругом, сорок восемь были не замужем (не имели партнера вовсе, либо эпизодически встречались с мужчинами, но не проживали ни с одним из них). Среди мужчин десять человек состояли в официальном либо гражданском браке, десять мужчин на момент исследования были вне брака. Здесь приведем только наиболее характерные результаты, которые были получены нами в результате тестирования и обработки анкеты. Табл.1
На вопрос: «Есть или были ли у вас фантазии об измене своему партнеру» ответы распределились следующим образом: Есть или были ли у вас фантазии об измене своему партнеру? Ж М В БРАКЕ (Ж – 51; М – 10) 80% замужних женщин ответило «да» 80% женатых мужчин ответило «да» НЕ В БРАКЕ (Ж – 48; М – 10) 66,7% незамужних женщин ответило «да» 100% ответило «да» Из Таблицы №1 видно, что различия наблюдаются только в частоте встречаемости фантазий об измене между мужчинами и женщинами, которые не состоят в браке. При этом данные различия имеют выраженную статистическую достоверность на уровне значимости a=0,01 (для определения выраженности различий мы использовали j*-угловое преобразование Фишера). Из Таблицы №1 следует вывод, что меньше всех фантазируют о возможной измене своему партнеру девушки, не состоящие с ним в браке. В приватных беседах отдельные участницы анкетирования сошлись во мнении, что когда они находятся на этапе эпизодических встреч с партнером или пребывают в постоянных отношениях, но совместно не проживают с избранником, мысли о сексуальной жизни на стороне их практически не посещают. У мужчин же, не состоящих в браке, картина выглядит иначе. Склонность к фантазированию о других женщинах присутствует у подавляющего большинства из них. В то же время, количество мужчин, фантазирующих об измене, снижается в браке. У 20% женатых мужчин полигамные фантазии отсутствуют вовсе. Причем, по материалам нашей выборки, данная характеристика не зависит от стажа семейных отношений. Тем не менее, у всех групп наших испытуемых фантазии об измене своему партнеру встречаются достоверно чаще, чем отсутствие этих фантазий (на уровне значимости a<0,05 − для группы девушек, не состоящих в браке и на уровне значимости a<0,01 − для всех остальных категорий). Ответы на второй вопрос: «Если бы в нашей культуре можно было бы поменять общественные нормы относительно измены, то я бы предпочел(чла) чтобы…», мы разделим по гендерному признаку и приведем в двух отдельных таблицах. Табл.2
Для женщин результаты распределились следующим образом: Если бы в нашей культуре можно было бы поменять общественные нормы относительно измены, то я бы предпочла чтобы… Ж (не в браке) Ж (в браке) Сексуально/семейно/любовные отношения оставались такими, какие они есть сейчас
68%
65,4% Чтобы сексуально/семейно/любовные отношения оставались такими, как они сейчас, но была возможность эпизодического секса на стороне, не считающегося при этом изменой своему партнеру (то есть измена стала общественной нормой) 14,9% 7,8% Чтобы общественной нормой была возможность параллельных, в том числе и длительных отношений с несколькими партнерами (официальная полигамия) 6,1% − Чтобы общественной нормой была возможность совместного секса с другими парами/партнерами (свободная сексуальная жизнь в парах/свингерство) − 6,3% Свой вариант 11% 20,5% По данным таблицы №2 статистических различий в распределении предпочтений замужних женщин и девушек вне брака не наблюдается. С другой стороны, наибольший интерес в данном вопросе представил анализ ответов «свой вариант». Женщины, как вне брака, так и в браке выразили различными словами одну и туже мысль, которую можно резюмировать следующим образом: «Отношение к измене − это личное дело конкретных партнеров и это отношение нецелесообразно регулировать общественными нормами». В результате индивидуальных бесед с нашими испытуемыми мы установили, что данные варианты ответов являются способом выразить некоторую лояльность к возможным вариациям формата семейных отношений. Табл.3
Ответы мужчин выглядели: Если бы в нашей культуре можно было бы поменять общественные нормы относительно измены, то я бы предпочел чтобы… М (не в браке) М (в браке) Сексуально/семейно/любовные отношения оставались такими, какие они есть сейчас 70% 80% Чтобы сексуально/семейно/любовные отношения оставались такими, как они сейчас, но была возможность эпизодического секса на стороне, не считающегося при этом изменой своему партнеру (то есть измена стала бы общественной нормой) 30% 10% Чтобы общественной нормой была возможность совместного секса с другими парами/партнерами (свободная сексуальная жизнь в парах/свингерство) − 10% Если сравнивать мужские ответы на данный вопрос с женскими, то обращает на себя внимание тотальное отсутствие «своего варианта» в ответах. Обсуждение данного феномена с одной из подгрупп наших респондентов привело их к идее о том, что мужчины «как более социализированные субъекты, склонны и к большей нормативности своего поведения». Последняя идея хорошо согласуется с психоаналитическим положением о более жестком СуперЭго у мужчин, а также с данными из социальной психологии, состоящими в том, что мужчины в большей степени, чем женщины, ориентированы на поддержание общественных норм. Также примечательно, что среди мужчин не нашлось ни одного респондента, который бы выбрал вариант ответа: «чтобы общественной нормой была возможность параллельных, в том числе и длительных отношений с несколькими партнершами (официальная полигамия)». Обсуждая данный факт, мужчины дали такой шуточный комментарий: «тут с одной женой не знаешь, что делать; а две-три официальные супруги, вообще, со свету сживут». Табл.4
Еще один вопрос, призванный максимально снизить социальную желательность и сопротивление при ответах на него, состоял в следующем: «Если бы вы жили в традиционном обществе с архаичной культурой много веков тому назад, то вы бы предпочли жить в социуме, где в браке…». Вариантами ответов женской группы стали: Если бы вы жили в традиционном обществе с архаичной культурой много веков тому назад, то вы бы предпочли жить в социуме, где в браке… Ж (не в браке) Ж (в браке) Полностью моногамные отношения 66,7% 73% Полигамная жизнь при условии абсолютной верности партнера (вы не верны, а партнер моногамен) 16,5% 15,4% Официальная полиандрия (одна женщина замужем одновременно за несколькими мужчинами) 6,1% 6% Эпизодическая (по желанию, в том числе и ритуализированная) полигамная жизнь обоих (культурно-разрешенный секс на стороне, связанный с определенными событиями/датами − Лиго; День Ивана Купала; аналоги курортного романа) 10,7% _ Совместный секс с парами/партнерами, с которыми ваша пара состоит в свободных отношениях (групповой брак) − 5,6% При этом в женской группе ни одного раза не встретились такие варианты, как: «моногамная жизнь при условии вашего лояльного отношения к изменам партнера (вы верны, а партнер нет)», «официальная полигиния (один мужчина женат одновременно на нескольких женщинах)». Табл.5
Мужчины ответили на данный вопрос следующим образом: Если бы вы жили в традиционном обществе с архаичной культурой много веков тому назад, то вы бы предпочли жить в социуме, где в браке… М (не в браке) М (в браке) Полностью моногамные отношения 60% 60% Полигамная жизнь при условии абсолютной верности партнера (вы не верны, а партнер моногамен) 20% 20% Официальная полигиния (один мужчина женат одновременно на нескольких женщинах) − 10% Эпизодическая (по желанию, в том числе и ритуализированная) полигамная жизнь обоих (культурно-разрешенный секс на стороне, связанный с определенными событиями/датами − Лиго; День Ивана Купала; аналоги курортного романа) 20% 10% Среди мужских ответов ни одного выбора не получили такие варианты: «моногамная жизнь при условии вашего лояльного отношения к изменам партнера (вы верны, а партнер нет)», «совместный секс с парами/партнерами, с которыми ваша пара состоит в свободных отношениях (групповой брак)», «официальная полиандрия (одна женщина замужем одновременно за несколькими мужчинами)». По материалам нашего исследования можно сделать следующие выводы: I.Архаические формы брака являются в некоторой степени архетипическими по отношению к современным представлениям о возможных форматах семьи, за счет чего наполняют фантазии дополнительными вариантами брачных отношений. II. Наиболее устойчивой формой современной семьи является моногамный и серийно-моногамный формат, что нашло подтверждение в статистически достоверно более часто встречающемся выборе именно этих институтов семейных отношений (см. первую строку в Таблицах №2, №3, №4, №5). III. В основе большинства архаических форматов брака лежит естественная склонность человека к полигамии и к проявлению социальных эквивалентов различных природных альтруистических программ (в первую очередь, генетического альтруизма). Именно сочетание полигамии и различных видов природного альтруистического поведения привели к образованию таких институтов семьи, в которых полигамии (полигинии и полиандрии), групповым формам брака и серийной моногамии отводится центральная роль. Подведём итоги данному параграфу. Анализ этнографических исследований позволяет нам утверждать, что в архаической культуре можно проследить целый ряд социальных эквивалентов различных инстинктивных альтруистических программ. Среди них существование потлача и специальных систем родства является наиболее заметными культурными феноменами. Более того, мы можем утверждать, что сами эти социальные эквиваленты сформировались под действием альтруистических программ. Потлач – это первичная культурная репрезентация реципрокного, коалиционного и принудительного альтруизма; специальные системы родства обеспечивают оптимальные условия для совокупной приспособленности и репродуктивного успеха каждого отдельного человека, то есть воплощают в социальных отношениях генетический альтруизм. Интересно, что такой феномен, как обмен детьми, берущий свои корни из образования специальных систем родства, точно также ставит своей целью повышение совокупной приспособленности, то есть социальной циркуляции процессов генетического альтруизма. Мид пишет, что ритуал обмена детьми у традиционных народов всегда сопровождается некоторыми рационализированными основаниями, за которыми кроются корыстные мотивы. Как правило, наиболее распространенными среди подобных мотивов становятся обеспечение лучшего будущего, максимальной приспособленности и повышение статуса собственных детей. В качестве примера она приводит племя горных арапешей. Когда последние замечают, что племя соседей становится слишком малочисленным, а их земля по-прежнему богата, они предлагают соседям забрать собственных отпрысков. «О, бедная земля Алипинагле, когда её жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем». У этого великодушия, безусловно, есть и свой практический расчёт − добиться выгодного положения для своих детей []. Таким образом, потлач и специальные системы родства, обеспечивающие более адаптивные схемы циркуляции детей и женщин в обществе, являются следствием влияния на социальные нормы природных альтруистических программ поведения, среди которых генетическому, реципрокному, коалиционному и принудительному альтруизму принадлежит центральное место. Более того, социально-психологические и культурные эквиваленты природного альтруистического поведения являются прототипом и праформой личностного альтруизма, который формируется в процессе социализации и вхождения субъекта в культуру конкретного социума. А так как эти праформы во многом базируются на агрессии, доминировании, контроле и имеют принудительный характер, то можно говорить о том, что и личностный альтруизм испытывает давление этих явлений. Сказанное позволяет рассматривать личностный альтруизм как сложный, системный и полиэтический феномен, базирующийся на многопорядковой структуре лежащей в его основе мотивации.
2.2. Введение в психологические подходы к изучению альтруизма Психологические подходы к альтруизму можно классифицировать по трем большим группам: 1) социально-психологические модели альтруистического поведения, рассматривающие его как механизм, регулирующий взаимный обмен и базирующийся на общечеловеческих нормах поведения (Агеев, [] Д.Майерс (1998), [] Р.Чалдини (1999), [] А.Gouldner (1979)); 2) глубинно-психологическое понимание альтруизма как механизма, защищающего слабое Эго субъекта (Д.В.Винникот [] (1998), М.Кляйн (1997), А.Фрейд (1999), З.Фрейд (1998; 1999), Э.Фромм (1990; 1992), К.Хорни (1993), К.Г.Юнг (1995)); 3) психологическая трактовка альтруизма, расширяющая взгляд на этот феномен с позиции установки и направленности личности, формирующейся в процессе деятельности человека, а также рассматривающая его как механизм реалиизации специфических альтруистических эмоций и мотивов в процессе кооперативного поведения ([] В.С.Агеев (1990), Г.М.Андреева (1980), Л.Н.Антилогова (2004), А.Г.Асмолов (1986), И.Д.Бех, Л.И.Божович (2008), М.И.Боришевский, Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Б.И.Додонов (1978), Л.П.Журавлёва, З.С.Карпенко (2009), В.Е.Ким, А.Н.Леонтьев (1975), С.Д.Максименко (2007, 2006), Е.Е.Насиновская, Н.Н.Обозов (1990), К.К.Платонов (1975), А.В.Петровский (1979), М.В.Савчин, Н.И.Сарджвеладзе (1989)). Названные группы подходов к пониманию альтруистического поведения и альтруистической мотивации в значительной мере обогащают друг друга за счет разных точек зрения и различных аспектов рассмотрения самого феномена альтруизма. В последующих параграфах мы рассмотрим все эти подходы, отдавая должное их создателям и, по возможности, не вступая в полемику с их предположениями. В силу разницы методов исследования и различий в подходах к самому предмету изучения, всем трем направлениям удалось, на наш взгляд «схватить» сущностные черты альтруистического поведения. Нам остается только собрать их воедино, что мы и позволим себе сделать в двух следующих разделах. В Разделе 3 мы синтезируем основные идеи, предлагаемые различными психологическими школами, в единую концепцию альтруистического поведения личности. Раздел 4 будет посвящен психотерапевтическому приложению нашей концепции. Здесь мы только заметим, что продолжим строить нашу концепцию на идее Малиновского о том, что любая природная составляющая поведения всегда имеет своего представителя в каком-нибудь социальном либо культурном феномене или процессе []. Альтруизм, как наследуемая поведенческая программа, имеет значительное число таких «окультуренных» представительств, позволяющих ему реализовываться в различных формах социальной практики. Именно поэтому альтруизмом пронизаны все сферы межличностного и межгруппового взаимодействия, такие как деятельность и общение.
2.3. Альтруизм как социальный феномен В данном параграфе мы представим, в основном, зарубежные теории и экспериментальные исследования альтруистического поведения. Их отличие от взгляда на альтруизм отечественных психологов состоит в том, что альтруистические процессы изучаются здесь преимущественно в группах незнакомых людей, никак не объединенных ни общими интересами, ни совместной деятельностью. Подобный подход обладает значительной уязвимостью для критики, поскольку рассматривает кооперативное и помогающее поведение в «чистом виде», безотносительно к взаимоотношениям взаимодействующих людей. В то же время исследования «стихийного» альтруизма позволяют изучить его в более рафинированном виде, нежели тогда, когда он включён в качестве одной из составляющих во всеобъемлющий процесс совместной деятельности. Безусловно, мы учитываем критику западных подходов, данную в работах отечественных психологов [] В.С.Агеева (1990), [] Г.М.Андреевой (1980), [] Л.Н.Антилоговой (2004), [] Л.И.Божович (2008), [] А.Н.Леонтьева (1975), [] Н.Н.Обозова (1990), [] А.В.Петровского (1979). В то же время ряд научных находок западных социальных психологов позволяет уделить им внимание. Д.Майерс описывает три группы теорий альтруистического поведения []: − психологические теории, к которым он относит: а) теорию социального обмена; б) концепцию альтруизма, где оказание помощи рассматривается, как замаскированный эгоизм; в) теорию альтруизма, построенную на эмпатии; − социальные теории, базирующиеся на общечеловеческих нормах взаимности и ответственности; − эволюционные теории, среди которых он отмечает теории родственного и реципрокного альтруизма. Так как эволюционным концепциям мы посвятили весь первый раздел, то не будем повторяться на страницах данного параграфа. Вместо этого мы считаем целесообразным кратко охарактеризовать и включить в предложенный Майерсом перечень взгляд на альтруизм, который был представлен в рамках отечественной теории деятельности и общения[5]. Также отдельным пунктом данного перечня рассмотрим бескорыстное помогающее поведение с позиций дифференциальной психологии, то есть исследуем склонность к альтруизму как независимую личностную черту, либо их совокупность, которые обеспечивают альтруистическую форму поведения. I. Психологические концепции альтруизма Первой среди концепций данной группы Майерс называет теорию социального обмена []. Он говорит о том, что любое альтруистическое взаимодействие направляется «социальной экономикой». «Мы обмениваемся не только материальными ценностями и деньгами, но и такими социальными ценностями, как любовь, услуги, информация и статус. При этом мы используем стратегию «минимакса», то есть стремимся свести к минимуму собственные затраты и получить максимально возможное вознаграждение» []. Проекция данной теории в прошлое позволяет без труда увидеть её «культурных» и «эволюционных» предшественников. Это правила взаимного обмена, на основе которых построен ритуал потлача и которые, в свою очередь, сами базируется на реципрокном альтруизме, описанном Трайверсом. В то же время в теории социального обмена легко заметить поправку, внесённую современной культурой общества потребления. Если в потлаче правилом хорошего тона были значительная расточительность и щедрость, что надежно закрепляло отношения с партнером на зависимых для последнего условиях, то в стратегии «минимакса» речь ведётся о максимальной экономии собственного ресурса. В этом контексте интересны наблюдения Чалдини []. С одной стороны, он рассматривает обмен как универсальное социальное правило, которому практически невозможно противостоять, с другой стороны, говорит о мошенниках, которые научились использовать «норму обмена» в своих целях ([] Чалдини, 1999). Стратегия «минимакса» − это скорее уловка рационального разума, заботящегося о собственной выгоде, а не о поддержании социального баланса. Вторая из серии психологических концепций теория альтруизма рассматривает оказание любой помощи, как проявление замаскированного эгоизма. Причем, если в первом случае речь ведется о сотрудничающем поведении, построенном на взаимовыгодном обмене, то в теории «замаскированного эгоизма» фокус восприятия сдвинут в сторону мотивационной составляющей помогающего поведения, а само оно практически не рассматривается. Знакомство с данным подходом формирует ощущение, что его единственным назначением стало оправдание чрезмерного эгоизма и конкуренции западной цивилизации. Основной посылкой «теории эгоизма» является то, что альтруистичным поведение не может быть в принципе, оно всегда преследует некоторую выгоду и весь вопрос сводится только к тому, чтобы определить какую именно (данная концепция существенно пересекается с психоаналитическим взглядом на невротические проявления альтруизма; последний будет изложен в параграфе 2.4 данного раздела). Среди возможных выгод от альтруизма сторонники данной концепции называют факторы, которые условно можно классифицировать по двум группам: самовознаграждения и самоуспокоения []. К первой группе относятся: повышение самооценки от помощи другим, рост чувства собственного достоинства, повышение уверенности в себе. Во вторую группу можно зачислить все то, что связано с уменьшением внутренней тревоги и защитой собственного Эго: избавление от чувства вины, бегство от личных проблем и угрызений совести и пр. Вся перечисленная мотивация, как самовознаграждающая, так и самоуспокаивающая действительно может иметь место при том или ином альтруистическом поступке. Это и логично. Если бы мы, оказав кому-нибудь помощь, испытывали досаду, вину, горечь, печаль, сожаление, злость и раздражение, то вскоре отучились бы от альтруистических взаимоотношений. Во внутреннем самовознаграждении нет ничего плохого. Кроме того, описанная самомотивация может иметь место и при откровенно эгоистических поступках, то есть она не четко дифференцирует эти два типа поведения, а значит, и не работает как классифицирующий критерий. К тому же подход со стороны «замаскированного эгоизма» совсем не объясняет «подвиги Александра Матросова», которые, к слову, являются универсальным типом поведения для всех народов и культур. Например, только во время войны США во Вьетнаме 63 солдата получили награды за то, что собственными телами закрыли своих товарищей во время взрывов (Hunt, 1990; данные по: [] Майерс, 1998). Говорить о таких людях, что у них была эгоистическая мотивация, как минимум, неуместно. Они поступили, так как поступили и, скорее всего, иначе и не могли. Тех долей секунды, которые отделяли зрительную информацию от самого поступка, явно было не достаточно для осознанного принятия решения. На наш взгляд, концепция «замаскированного эгоизма» носит скорее не научный, а мировоззренческий характер и является философским оправданием эгоцентрического типа поведения. Третий подход к альтруизму рассматривает альтруизм как следствие эмпатии. Действительно, такой социальный навык, как эмпатия, не только помогает осуществлять альтруистическое поведение, но и лежит в основе социального интеллекта [Калина]. О вкладе эмпатии в реализацию альтруистического типа поведения говорится также в работах ряда отечественных авторов [Журавл]. Благодаря эмпатии мы сочувствуем человеку, то есть, испытываем сходные с ним чувства и на основе этого сопереживаем ему, то есть комплиментарно откликаемся на его эмоции. Эмпатия − это аффективное понимание другого; не удивительно поэтому, что она лежит в основе социального поведения. Другое дело, что эмпатия, как составляющая социального интеллекта, может лежать и в основе манипуляции человеком, то есть порождать поведение, весьма далекое от альтруистического. Эмпатия − это инструмент понимания и весь вопрос в том, как его использовать. О возможной асоциальной направленности эмпатии говорит, например, Л.П.Журавлёва []. Эмпатия действительно необходима для кооперативного поведения, но совсем не достаточна. Если у животных эмоция влечет за собой поведенческую реакцию, то у человека между этими двумя составляющими может быть развернутый внутренний план. В качестве доказательства «эмпатийного» происхождения альтруизма обычно приводится уже упомянутый нами ранее пример наблюдения за младенцами, которое осуществил Хоффман. Новорожденные, которым от роду всего один день, плачут больше, если слышат крик других детей. В родильных домах стоит заплакать одному, как к нему сразу же присоединяется целый хор плачущих голосов ([] Hoffman, 1981). Примечательно, что представители другого психологического направления изучения альтруизма − «эгоистического» − даже эмпатию осмыслили в терминах эгоцентризма. С их точки зрения, люди помогают нуждающимся, не потому, что сопереживают им, а потому, что «хотят избавиться от собственных негативных эмоций и дискомфорта по этому поводу» (данные по: [] Майерс, 1998). Заметим, что альтруизм, основанный на эмпатии, ряд философов и ученых рассматривают как «истинный» только с существенными оговорками. Например, В.С.Соловьев указывает на целый ряд возможных аспектов безнравственного поведения, мотивированного только чувством сострадания ([] 1996). Схожую мысль высказывает и Г.М.Андреева ([] 1980). Действительно, будучи мотивированным исключительно эмпатией, можно, например, накормить и дать денег серийному убийце, бежавшему из колонии. Мы действительно поступим «из сострадания», безусловно, альтруистически, но предвидение возможных последствий у любого нормального человека вызовет сомнения в правильности подобного «альтруизма». Сторонники взгляда на альтруизм сквозь призму эмпатии связывают данный социальный навык с психологическим механизмом идентификации. Эмпатия усиливает идентификацию с нуждающимся, и мы, фактически, помогаем уже не ему, а самим себе в чужом образе ([] Шопенгауэр, 1998). Действительно, глубинный анализ некоторых альтруистических поступков позволяет расценивать их, как попытку «выкупить» собственное благополучие у судьбы, расплачиваясь с несчастными в актуальном времени. Однако альтруистический поступок от этого «в степени со-помощи» никак не теряет. Если человек жертвует своей жизнью ради «последующего спасения на небесах», он не становится меньшим альтруистом, а лишь тем, кто рационализировал религиозным способом собственное поведение. И если отдельным альтруистам легче «творить добро», руководствуясь принципом справедливости, согласно которому им за это добро потом воздастся, то такое понимание причинно-следственных связей является не более, чем их способом концептуализации и моделирования мира. Менее альтруистичным их поведение не будет. С другой стороны, нужно же альтруистам субъективировать и разъяснять мотивы собственного поведения? В завершение рассмотрения «психологических» концепций альтруизма напомним эксперимент с детьми, который провели ученые Лейпцигского университета. «В эксперименте Ф.Варнекен и М.Томазелло вели себя очень неаккуратно. Они вешали белье на веревочку, перекладывали маркеры или бумажные шарики, но все валилось у них из рук. Стараясь поднять упавший предмет, ученые никак не могли до него дотянуться (притворялись, конечно). Полуторагодовалые младенцы с готовностью приползали на помощь чужим дядям восемь раз из десяти, подавая с пола прищепку, бумажный мячик или маркер. Дети отзывались именно на беспомощность другого человека, который пытался, но не мог добраться до предмета. Если же он просто бросал прищепку на пол, ее подавали только один раз из двадцати» ([] Попов, 2006в). Из этого небольшого примера видно, что даже у маленьких детей стремление помочь возникает в ответ на беспомощность партнера по социальному взаимодействию и имеет в качестве мотива эмпатийный отклик на состояние другого. Другими словами, эмпатия является весомым мотивом альтруистического поведения, который к тому же отличается выраженным принудительным характером. II. Социальные теории альтруистического поведения К данной группе теорий относятся два подхода к альтруизму, которые объединяет понятие социальной нормы. Разница между этими подходами состоит лишь в том, что в рамках первого взгляда в основе альтруистического поведения лежит норма взаимности, а в рамках второго − норма социальной ответственности. Идея положить в основу бескорыстно помогающего поведения норму взаимности принадлежит А.Гоулднеру ([] Gouldner, 1979). Он утверждал, что существует универсальный кодекс чести, базовый постулат которого таков: тем, кто нам помогает, мы должны оказывать ответную помощь, а не причинять зло. Также Гоулнер выделяет и другие базовые социальные нормы, которые содержаться в культурном кодексе любой этнической группы:
Сам Гоулднер был последователем идей реципрокного альтруизма Трайверса, и свои взгляды строил исходя именно из этой концепции. По Гоулднеру, норма взаимности «работает» в любых социальных системах и в любых отношениях. В частности, он рассматривает семейную систему и говорит о важности равноценного взаимного обмена даже в браке[6]. «Порой один из супругов отдает больше, чем получает, но по прошествии длительного времени он может надеяться, что установится определённый баланс во взаимодействии. Во всех подобных взаимоотношениях получать, ничего не отдавая взамен, значит нарушать норму взаимности. Взаимность внутри социальных связей помогает накапливать «социальный капитал» − доверие, совместные действия и связи, являющиеся источником поддержки − все то, от чего зависит здоровье общества» ([] А.Гоулднер; цит. по: Майерс, 1998). Если же у человека нет возможности оказать ответную равноценную услугу, то ему будет неловко принимать первоначальную помощь, и он может бояться, либо не желать этого делать. Именно поэтому гордые люди с развитым чувством собственного достоинства редко обращаются за помощью. Когда же человек вынужден принимать услугу, на которую не имеет возможности адекватно ответить, страдает его самооценка ([] Гоулднер). Конечно, если бы вся наша жизнь строилась на контактах с людьми, поддерживающими все принятые социальные нормы общения, мы бы жили в гораздо более стабильном мире. Но, к сожалению, это не так. Существуют и те, кто с легкостью нарушают любые моральные кодексы, в том числе, и имеющие категорический императивный характер. Для таких людей базовое правило: «тем, кто нам помогает, мы должны оказывать ответную помощь, а не причинять зло» также не является законом. Существует ряд литературных произведений, построенных на описании подобных жизненных коллизий (см., например, []), и они только в малой толике воспроизводят реальное положение дел в сфере нарушения взаимности отношений. Другой альтруистической нормой, которая в значительной степени определяет бескорыстную помощь, является норма социальной ответственности. Именно эта норма лежит в основе альтруистического поведения в отношении социально незрелых или беспомощных людей − детей, немощных, инвалидов, пожилых и всех тех, кто воспринимаются нами, как неспособные участвовать в равноценном обмене и не могущие ответить нам взаимностью. Таким образом, норма социальной ответственности заставляет нас заботиться о тех, кто в этом нуждается, столько времени, сколько нужно, даже тогда, когда они не в состоянии отблагодарить нас ([] Майерс, 1998). Заметим, что норма социальной ответственности имеет выраженную инстинктивную природу и присутствует у многих видов млекопитающих, ведущих групповой образ жизни []. Напомним также, что целый ряд учёных-этологов считает, что инстинкт родительской заботы и бережное отношение к пожилым легли в основу практически всех видов альтруистического поведения []. Две перечисленные теории социальных нормисходят из того, что бескорыстное оказание помощи связано с существованием в обществе определенных правил. На вопрос о том, как эти правила воспроизводятся и ретранслируются из поколения в поколение, отвечают педагогика и педагогическая психология. Укажем только, что воспитание, накопление собственного жизненного опыта, обучение, социальное научение, идентификация и пр. создают целую систему механизмов, обеспечивающих процесс социализации − вхождения ребенка в культуру и овладения им определенной принятой в данном обществе системой норм и ценностей ([] Бронфенбреннер, 1976). III. Подход к альтруизму в рамках теории деятельностного опосредования Отечественный подход к альтруизму во всей своей полноте и многообразии будет представлен в отдельном параграфе (параграф 2.5 данного раздела), здесь же мы перечислим только основные взгляды касательно бескорыстного помогающего взаимодействия. В украинской и российской психологической науке изучение альтруистического поведения велось преимущественно в русле проблем кооперации и коллективизма ([] Андреева, 1980; Петровский, 1979), в свете направленности личности ([] Божович, 2008; Платонов, 1975), с точки зрения исследования специфических альтруистических установок личности ([] Антилогова, 2004; Сарджвеладзе, 1989) и с позиции общей эмоциональной направленности личности ([] Додонов, 1978). Кроме того, в отечественной психологии были эксплицированы и описаны альтруистические эмоции (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва), альтруистические ценности (З.С.Карпенко, С.Д.Максименко) и альтруистические мотивы деятельности (В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская). Общее, что объединяет все данные подходы, − это рассмотрение альтруизма с позиции включения в совместную деятельность и сопровождения этой деятельности. «Альтруизм относится к такой области проявлений человеческой личности, которые приобретают смысл лишь в системе определенной социальной деятельности. Вопрос здесь упирается в содержание нравственных категорий, а оно не может быть понято лишь из «близлежащих» проявлений взаимодействия… Является ли то или иное поведение альтруистическим, можно понять, только включая его в широкий социальный контекст» ([] Андреева, 1980). Вторым моментом, характерным для отечественных психологов, является рассмотрение альтруизма сквозь морально-нравственную призму. В ряде других аспектов понимание альтруистической помощи у представителей украинской и российской психологической науки разнится. Например, А.В.Петровский рассматривал альтруизм с точки зрения коллективизма − групповой номы, регулирующей поведение людей в коллективе и выраженной в таких составляющих, как позитивное отношение к целям группы, уважение к уравнительному распределению «благ» в ней, большая открытость в общении, готовность поставить цели группы выше собственных и пр. []. В рамках другого подхода альтруизм связывался с общественной направленностью личности ([] Божович, 2008; Платонов, 1975). Уровень этой направленности, её «про-общественный» характер определяет нравственную степень альтруистического поведения. Ещё одно направление изучения бескорыстной помощи соотносит её с общей эмоциональной направленностью личности ([] Додонов, 1978). В рамках этого подхода альтруистические поступки рассматриваются как способ получения специфических альтруистических эмоций, составляющих особый тип эмоциональной направленности. Следующее понимание альтруизма увязывает его со специфическими смысловыми альтруистическими установками, сопровождающимися альтруистическими переживаниями ([] Антилогова, 2004). Особым подходом к исследованию альтруистической мотивации является анализ её составляющих (В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская). В рамках этого подхода выделены такие смыслообразующие мотивы альтруистической деятельности, как собственно альтруистической мотив и мотив морального самоуважения. Ещё одним взглядом на мотивацию альтруизма является её рассмотрение через фокус эмпатии (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва) и с позиции особых альтруистических ценностей (З.С.Карпенко, С.Д.Максименко). Бескорыстное помогающее поведение, осуществляемое в соответствии с альтруистическим мотивом, является одним из средств достижения морального самоуважения, сохранения и усиления чувства собственного достоинства. При этом личность сохраняет и эгоцентрическую ориентацию, получая своеобразную внутреннюю «моральную награду» за свой поступок ([] Антилогова, 2004). IV. Концепция альтруизма как особой черты личности либо системной совокупности этих черт В течение многих лет психологи пробовали отыскать такую черту личности, которая отвечала бы за склонность к альтруистическому поведению и давала бы возможность прогнозировать ситуации, способствующие возникновению про-альтруистических чувств, например, чувства вины или стыда. В результате такой работы было обнаружено практически полное отсутствие связи между желанием оказывать помощь и целым рядом личностных качеств []. На основании этих данных социальные психологи пришли к выводу, что в целом личностные тесты не в состоянии выявить людей, склонных к оказанию помощи, а строго определённого набора личностных черт, гарантированно обеспечивающих альтруизм личности, просто не существует (Darley, 1995; данные по: [] Майерс, 1998). Однако выяснилось, во-первых, что индивидуальные различия в том, что касается оказания помощи, существуют, и эти различия сохраняются с течением времени ([] Hampson, 1984; Rushton et al., 1981). Во-вторых, была собрана информация о характерных признаках сочетаний личностных качеств, которые делают людей предрасположенными к альтруизму. Более других склонны к заботе об окружающих и к оказанию помощи чрезвычайно эмоциональные, умеющие сочувствовать и деятельные люди ([] Bierhoff et al., 1991; Romer et al., 1986; Wilson & Petruska, 1984). В-третьих, определённые качества личности влияют на то, как конкретные люди реагируют на конкретные ситуации, связанные с необходимостью оказания бескорыстной помощи (Додонов, Антилогова, [] Carlo et al., 1991; Romer et al., 1986; Wilson & Petruska, 1984). Индивиды с высоким уровнем самоконтроля, чувствительные к ожиданиям окружающих, особенно склонны к оказанию помощи, если полагают, что она будет социально вознаграждена ([] White & Gerstein, 1987). Мнение окружающих гораздо меньше интересует тех, кто ориентирован на себя, то есть таких, кто обладает интернальным складом характера ([] Майерс, 1998). Таким образом, мы рассмотрели четыре теории происхождения и поддержания альтруистических тенденций в обществе, а вкупе с исследованной в предыдущем разделе эволюционно-этологической теорией их становится даже пять. Еще раз их перечислим: − психологические концепции альтруизма (теория взаимного обмена; альтруизм как «замаскированный» эгоизм; альтруистическое поведение, как следствие эмпатии); − социальные теории, базирующиеся на общечеловеческих нормах взаимности и ответственности; − эволюционные теории, среди которых центральными являются концепции родственного, реципрокного, коалиционного и принудительного альтруизма; − подход к альтруизму в рамках отечественной теории деятельности и общения, где альтруизм понимается в русле проблем кооперации и коллективизма, а также в свете общественной направленности личности и её социальных установок; − концепция альтруизма как независимой личностной черты либо их совокупности, которые и проявляются в «бескорыстно помогающей» форме поведения. Каждая из перечисленных групп теорий имеет под собой ряд фактических оснований, обладает той или иной глубиной объяснительной силы, и в большей либо меньшей степени охватывает различные проявления альтруистического поведения. В то же время в рамках социальной психологии существуют ещё ряд понятий, с которыми возможно соотнести альтруизм. В первую очередь, мы имеем в виду конформизм и ингрупповой фаворитизм. Явление конформизма лежит в области внутригрупповых взаимоотношений, ингрупповой фаворитизм относится к сфере межгруппового взаимодействия. А. Альтруистическое поведение и конформизм. Явление конформизма большинство социальных психологов связывают с мерой уступчивости и подчинения индивида давлению со стороны группы, с которой он постоянно либо ситуативно связан. Вот что пишет о конформизме Б.Д.Парыгин: «Своим существованием механизм конформистского поведения обязан эффекту группового давления на психику индивида, в том числе и через санкции отрицательного эмоционального отношения» []. Андреева предлагает различать понятия конформизм и конформность []. «Слово «конформизм» имеет в обычном языке совершенно определенное содержание и означает «приспособленчество». В то же время, для того чтобы уйти от отрицательных коннотаций этого понятия, в научной литературе говорят о конформности или конформном поведении. Под конформностью имеют в виду чисто психологическую характеристику позиции индивида относительно позиции группы, принятие или отвержение им определенного стандарта, мнения, свойственного группе, меру подчинения индивида групповому давлению» ([] Андреева, 1980). Мера конформности − это степень подчинения группе в том случае, когда противопоставление мнений субъективно воспринимается индивидом как конфликт. В психологии различают внешнюю конформность, когда мнение группы принимается индивидом лишь внешне, а на самом деле он продолжает ему сопротивляться, и внутреннюю (подлинный конформизм), когда индивид действительно интроецирует мнение большинства. «Внутренняя конформность − есть результат преодоления конфликта с группой в пользу последней» ([] Андреева, 1980). В противовес конформности используется понятие «нонконформизм» − когда личность проявляет максимальную независимость от группы, демонстрирует самостоятельную позицию и устойчива к групповому давлению. Давайте задумаемся теперь о том, как соотносятся конформность и альтруизм. В Разделе 1 мы установили единство альтруистических и группообразующих процессов, в рамках которого было выявлено, что первые процессы выступают механизмом для реализации вторых. В качестве основной идеи, обосновывающей подобное утверждение, мы приводили тогда мысль о том, что, включаясь в группу, становясь её членом, личность всегда обнаруживает альтруистическую позицию той или иной степени выраженности по отношению к группе. Группа накладывает на любого своего члена ряд социальных обязательств, нормативов и правил, которые очень часто идут вразрез с внутренними потребностями, желаниями и влечениями и либо подавляют их полностью, либо навязывают социально приемлемые, зачастую отсроченные во времени формы для их реализации. Быть в группе и принимать её правила − это уже определенная степень альтруизма, но это также и конформное поведение. Конформность, которая по определению характеризуется высокой степенью согласия с групповым решением (в чем бы оно ни состояло), является, в то же время, и альтруистическим поведением, так как такая позиция личности направлена на сохранение и максимальную интеграцию группы. В то же время, конформность, как и альтруизм, – это два элемента самоотречения в пользу социального Другого, то есть конформный человек «придерживает и тормозит» свои интересы и потребности, а начинает «претворять в жизнь» интересы группы. Таким образом, мы понимаем конформность, как одну из разновидностей альтруистического поведения. Альтруизм – это эволюционный предшественник конформности; он проявляется в ней в ситуациях конфликта между групповыми и личными интересами. Б. Альтруизм и ингрупповой фаворитизм. Понятие ингруппового фаворитизма было впервые введено и изучено М.Шерифом и А.Тэджфелом []. Они понимали под данным термином «социальный механизм, заключающийся в тенденции благоприятствования в поведении, в восприятии и в оценочных суждениях членам собственной группы в противовес, а иногда и в прямой ущерб членам некоторой другой группы» ([] данные по: Андреева, 1980; Агеев, 1990). В основе ингруппового фаворитизма лежит понятие социальной идентичности, которая формируется у каждого члена в результате отождествления себя с группой и с её характеристиками. Естественно, эти характеристики абсолютно по-разному представлены при взгляде группы на саму себя (автостереотипы, которые чаще положительны) и при рассмотрении этой группы извне (гетеростереотипы, которые могут быть и отрицательными). Все это прекрасно изучено в работах по социальной и этнической психологии ([] Майерс, 1998; Смит, 2004; Солдатова, 1998; Стоунквист, 2006), и мы не будем на этом подробно останавливаться. Заметим только, что иногда гетеростереотипы одной из социальных групп становятся господствующими и определяют самовосприятие представителей других социальных образований. В том случае, когда эти гетеростереотипы имеют преимущественно отрицательную окраску, у представителей «подавленных» групп начинаются трудности с формированием социальной идентичности. Никому не хочется смотреть на себя «глазами» негативных социальных категорий. Более того, идею о том, что индивиды стремятся к сохранению или повышению своей самооценки, то есть к положительному образу себя, Шериф, Тэджфел, а вслед за ними и Дж.Тэрнер сделали одним из центральных положений теории социальной идентичности. Именно поэтому способы группового и индивидуального совладания с «низкостатусностью» собственной социальной группы были для них особенно интересны. Среди таких способов Тэджфел и Тэрнер выделили механизмы социального творчества, социального соперничества и индивидуальной мобильности[7] (данные по: [] Агеев, 1990). В то же время Тэджфел и Тэрнер, а в след за ними В.С.Агеев обнаружили, что когда принадлежность к той или иной группе фиксирована и её нельзя изменить, когда группы сравнивает между собой внешняя экспертная комиссия и когда одна из групп постоянно получает низкие оценки, то такая группа-аутсайдер буквально «впадает в депрессивное состояние» []. Особенно наглядно этот процесс показал на примере целого ряда социальных экспериментов Агеев []. В рамках своих исследований он изучал взаимодействие групп с постоянным составом (пионерские отряды старших подростков). Отряды выполняли задания, которые им предоставлял экспериментатор, а оценивание результатов проводилось по нескольким неявным критериям, которые сами группы отследить не могли. При этом экспериментатор часть отрядов оценивал исключительно высокими оценками, другие группы − средними, а оставшуюся часть команд − исключительно негативными. Самые показательные результаты были получены в последней группе команд. У членов этих отрядов наблюдались: 1) повышенная агрессивность внутри группы и самоагрессия; 2) низкая степень сплочения на фоне значительных межличностных конфликтов (число взаимных негативных выборов значительно превышало количество взаимных положительных); 3) потеря «мотивации победы» и всяческого интереса к продолжению соревнований; 4) подавленное состояние участников и всей группы целиком; 5) стойкое желание «чтобы побеждали другие команды», «получение удовольствия от проигрыша» ([] Агеев, 1990). Если обобщить все полученные результаты, то обнаруживаем, что группы-«аутсайдеры» демонстрировали социальный альтруизм в отношении более успешных команд. Данная картина напоминают уже знакомую по Разделу 1 эволюционную схему, на более высоком структурном уровне отражающую диспозицию самцов по итогам ранговых поединков. Так проигравший в ранговом поединке самец любого социального вида не только уступает победителю самку, но сам на какое-то время впадает в апатичное состояние, отказывается от большинства доступных ему ресурсов, демонстрирует признаки депрессии. Подобная схема работает и на межгрупповом уровне. В эксперименте отряды выступали групповыми субъектами взаимодействия (о понятии «групповой субъект» можно посмотреть в [] : Калин, 1989; Кейсельман, 2007; Ломов, 1984), и «систематически проигрывавшие» групповые субъекты начинали добровольно отдавать победу и весь причитающийся к ней ресурс более успешным командам. Таким образом, благодаря явлению ингруппового фаворитизма и отклонению от него у групп-«аутсайдеров», мы можем пронаблюдать существование альтруистических тенденций не только на межиндивидном уровне, но и на более высоком уровне трансиндивидного или интергруппового взаимодействия. Подведём некоторые итоги. Анализ теорий альтруистического поведения как социального феномена позволил нам установить культурную сущность альтруизма, который только базируется на природной форме помогающего взаимодействия, но не может быть сведен к нему. Альтруизм в форме интер- и трансиндивидного феномена, усваивается в процессе социализации и вхождения личности в культуру, всегда связан с этой культурой по способам своего осуществления, по лежащей в его основе сознательной и предсознательной мотивации, а также по способам семиотизации самого альтруистического акта и пр. В то же время, ряд социально-личностных концепций данного явления, рассматривают его как адаптированный к нормам социума репрезентант, представляющий собой проекцию в мир социальных отношений достаточно простых поведенческих схем (таких как генетический, реципрокный, коалиционный и пр. виды помогающего поведения). Данная группа концепций исследует именно социальные проявления этих схем, их влияние на взаимодействие общающихся личностей, а также способы семиотизации этого взаимодействия и его результаты. Другая группа теорий при анализе альтруизма делает акцент на нормативности и общественной значимости альтруистического поведения и затрагивает вопросы его мотивации. Этот блок концепций изучает альтруизм с точки зрения последствий того или иного акта бескорыстной помощи. Однако последний подход в некоторой степени уязвим для критики, так как оказывается, что альтруистическая ориентация на общественно значимые последствия не может выступать гарантом отсутствия личной «эгоистической» мотивации. Последние аспекты проницательно исследованы в глубинно-психологическом подходе к личности человека, основные представители которого работали в русле психоанализа. Что эта за бессознательная мотивация, какова её природа и как она влияет на партнеров по взаимодействию, мы рассмотрим в следующем параграфе.
2.4. Невротические аспекты проявления альтруизма Глубинно-психологическое понимание альтруизма отличается от прочих двумя существенными моментами. Первый момент обусловлен тем, что психоаналитическое направление зародилось в клинике, поэтому глубинно-психологические исследования в большинстве случаев связаны с изучением крайних форм тех или иных явлений, в частности таких, которые влекут за собой формирование неврозов и других психопатологий. Вторая отличительная особенность психоанализа − усмотрение в поведении, его мотивации, в дискурсе и в любых других проявлениях индивидуальной и коллективной психики некоторых бессознательных компонент, которые включаются сами собой, помимо воли, за счет собственной энергии бессознательного. Исходя из этих двух особенностей, мы будем презентовать все последующие глубинно-психологические взгляды на альтруизм. Прямо или косвенно к феномену альтруистического поведения обращались А.Фрейд [] («Эго и защитные механизмы», 1999), З.Фрейд [] («Печаль и меланхолия», 1999; «О нарциссизме» 1997), Э.Фромм [] («Душа человека», 1992; «Искусство любить: исследование природы любви», 1990), К.Хорни [] («Невротическая личность нашего времени», 2004) и др. Общее, что объединяет всех перечисленных авторов в отношении к альтруизму, – это усмотрение некоторого компенсаторного характера данного явления, призванного, по мнению ведущих психоаналитиков, защитить слабое Эго невротической личности. Так, например, З.Фрейд рассматривает альтруистические побуждения как невротическую компенсацию подвергнутых вытеснению влечений противоположной, эгоистической направленности. Его дочь А.Фрейд под альтруистической мотивацией понимает побуждения, отцензурированные и искаженные действием целой системы защитных механизмов. Причем в качестве исходных побуждений альтруизма она выделяет: а) возможность удовлетворения запретных инстинктивных желаний без давления СуперЭго (а именно, путем проекции этих желаний на социального Другого) и б) возможность разрядки сопутствующих этим влечениям агрессивных импульсов. К.Хорни и Э.Фромм усматривают в основе альтруизма способ совладания человека со своей невротической тревожностью, возникающей вследствие принципиальной разобщенности и отделённости людей друг от друга. При этом альтруизм обеспечивает получение общественного одобрения и является социально безопасным способом поведения, которое путем эмпатии и идентификации скрепляет людей. Рассмотрим подробнее различные психоаналитические подходы к альтруизму. Подчеркнём ещё раз, что в рамках глубинной психологии изучают, в первую очередь, невротические проявления тех или иных процессов, поэтому и альтруизм исследуется в основном с позиции его крайних, гипертрофированных проявлений. Начнём со взглядов А.Фрейд. По мнению дочери основателя психоанализа, формирование компенсаторных форм альтруистического поведения становится возможным благодаря наличию слишком жесткого СуперЭго. В крайних вариантах оно начинает настольно доминировать над Эго, так сильно подавляет и фрустрирует его, что последнее вытесняет все основные инстинктивные влечения, идущие от Ид. При этом, естественно, сила этих влечений пытается вернуть их назад, побуждает Эго к их удовлетворению, но раз за разом натыкается на сопротивление нашего сознания. В результате действия двух противоположно направленных сил (стремление к удовлетворению желания и его тотальное подавление) формируется равнодействующая, которая под действием защитного механизма проекции позволяет снижать уровень психического напряжения. Последнее происходит за счет переноса самого желания на другого человека. При этом важно, чтобы с человеком, на которого спроецированы собственные желания, сформировалась особая, эмпатийно окрашенная связь, позволившая проживать и переживать удовлетворение уже тем человеком наших собственных желаний. Мы идентифицируемся с ним, сопереживаем и сочувствием ему и… опосредованно вместе с ним и через него насыщаем собственные влечения. Системное действие двух механизмов защиты (проекции и идентификации), приводящее к описанному результату, получило специальное название и выделено в качестве особого механизма психологической защиты – проективной идентификации. Действием этой защиты является размывание границ между Эго и объектом (на который осуществляется проекция) и сохранение эмпатийной связи Эго с проецируемым содержанием ([] Рождественский, 2001). В контексте описанного психического процесса за счет проективной идентификации Эго переживает гораздо меньшую тревогу и в то же время получает определённую разрядку внутри психического напряжения. На поведенческом уровне все это выглядит как альтруизм. Мы испытываем некое желание, проецируем его на референтного другого, а затем помогаем ему это желание удовлетворить и активно создаём все необходимые для этого условия. Выражаясь метафорически, можно сказать, что участие в подготовке большого праздника создает особую радостную атмосферу и счастливое настроение даже у тех, кто на самом празднике не будет. Сходные переживания, по мнению Фрейд, испытывают и альтруисты. В качестве примера приведем наш собственный случай работы с молодой девушкой, которая все свои отношения с парнями выстраивала по принципу тотального растворения в их желаниях и интересах. При этом её выбор в основном падал на эгоцентричных молодых людей, занимающих крайне эгоистическую позицию в жизни. Наша клиентка, подавляя в себе собственный эгоцентризм, испытывала, в то же время, смешанные чувства к проявлению крайней эгоистической свободы своими парнями. С одной стороны, она была фрустрирована их «нарциссическим» поведением, но с другой, испытывала восхищение и восторг от контакта с их «свободой от других» (в том числе и от неё самой). Желание независимости, подавленное строгим СуперЭго, проявлялось в сочувствии к крайнему эгоизму своих партнеров. В результате она страдала вдвойне − и от запрета на реализацию собственных желаний и от пренебрежительного отношения со стороны своих ухажеров. Фрейд также приводит клинический случай работы с молодой девушкой, которая пришла к ней на психоанализ будучи «незамужней и бездетной, лишённая всяческого честолюбия и одетая в поношенную и неброскую одежду» []. Как выяснилось в ходе анализа, пациентка практически не занималась собой, не стремилась к достижению собственных целей, а растрачивала всю свою энергию на участие в жизни других людей. Не заботясь о собственном внешнем виде, она живо интересовалась модой и следила за одеждой своих друзей. Она занималась сватовством своих подруг, многие из них доверяли ей свои любовные истории. И хоть сама она была бездетна, у неё была развита преданность чужим детям, о которых она всячески заботилась. При этом она искренне переживала за других, хотя и начисто лишила себя собственного внимания. Многочасовая работа Фрейд с этой девушкой показала, что в результате её раннего отказа от инстинктивных влечений у неё сформировалось исключительно строгое СуперЭго, которое сделало невозможным удовлетворение её собственных желаний. В результате её либидозные влечения и честолюбивые фантазии были размещены во внешнем мире, в других людях. «У девушки наиболее развито работал механизм проективной идентификации. Пациентка идентифицировалась со своими замещениями. Её СуперЭго, осуждавшее конкретный инстинктивный импульс, когда он был связан с её собственным Эго, оказывалось неожиданно терпимым к нему в других людях. Она удовлетворяла свои инстинкты, соучаствуя в их удовлетворении другими, используя для этой цели механизмы проекции и идентификации. Таким образом, её отказ от своих собственных инстинктивных импульсов в пользу других людей имеет эгоистическое значение, но её поведение, стремящееся удовлетворить импульсы других, не может быть названо иначе как альтруистическое» []. Фрейд пишет о параллельном существовании у ряда людей эгоистической мотивации и альтруистического поведения, которое побуждено именно эгоцентрическими влечениями. То есть внешний отказ подобного рода субъектов от собственных инстинктов в пользу других на самом деле, имеет эгоистический смысл, и позволяет им «обходным путем» реализовывать задержанные влечения. Хотя, конечно же, в полной мере говорить об «удовлетворении инстинктивных желаний» пациентки Фрейд не имеет смысла. По факту пациентка была «чрезмерно скромна, бездетна и непретенциозно одета». О каком же тогда удовлетворении ведется речь? По мнению Фрейд, её клиентка получала удовольствие от соучастия в тех областях, которые были для неё желанны, но запретны и к которым без определённых посредников она не могла даже и приблизиться. Как выяснила Фрейд, в собственной жизни пациентка играла второстепенные роли, даже не помышляя перейти в центр действия. Другой случай, который приводит Фрейд, касается скромного служащего, не позволяющего потребовать от начальника прибавки к своей зарплате, но активно борющегося за права своего коллеги. В эту же категорию попадает особенное рвение к сводничеству у «старых дев». Примеров может быть великое множество. В то же время общее, что объединяет все эти случаи, – в них всегда отмечается идентификация самого человека с другим (другом, сестрой, близким знакомым), и она сохраняется до тех пор, пока собственное желание косвенным образом не будет удовлетворено посредством референтного другого. По мнению Фрейд, в качестве механизмов, реализующих эгоистическую мотивацию в альтруистическом поведении, могут выступать проекция, идентификация и проективная идентификация. Мы считаем необходимым добавить к этому списку многие другие механизмы психологической защиты. Действительно, вытеснение, реактивное образование (формирование реакции), интроекция, регрессия, сексуализация, рационализация, поворот против себя, всемогущий контроль и другие механизмы «могут быть замечены» в первичной бессознательной мотивации альтруистического акта, либо маскировать принудительное влияние альтруистической мотивации на поведение. Причем зачастую эти механизмы действуют определенными группами, то есть системно. При этом они могут либо полностью формировать альтруистическую реакцию, либо поддерживать альтруизм на постоянном уровне. Приведём примеры относительно рафинированного действия той или иной психологической защиты. Зачастую родители передают необходимые ресурсы (деньги, полномочия, власть) своему выросшему ребенку, даже тогда, когда эти ресурсы начинают идти ему во вред. Например, молодой человек тратит деньги на алкоголь, азартные игры, ведет себя антисоциально, привлекается правоохранительными органами, но родители не перестают лишать его вредоносного для него ресурса. Более того, часто они отказывают себе во всем, лишь бы скопить требуемую «материальную помощь». Они отрицают все объективные факты, вытесняют свои эмоции по поводу поступающей негативной информации и… продолжают альтруистически поддерживать своего ребенка на прежнем финансовом уровне. Механизм реактивного образования позволяет переводить агрессивные импульсы в альтруистическое поведение. Вспомните классические сцены в большой семье, когда один из её членов, переживая скрытую или явную обиду и испытывая враждебность в отношении остальных, в то же время отказывается от своей части денег, подарков, от своего места в поездке, за столом и пр. С одной стороны, мы видим негативную мотивацию, а с другой – альтруистическую уступку ресурса. Бывают и более мягкие примеры. Хотя бы такие ситуации, когда, компенсируя неосознаваемую агрессию в отношении своего ребенка, мать задаривает его подарками, закармливает его, вкладывает в него все свои доступные ресурсы, лишь бы заслониться материальным щитом от собственной враждебности в отношении своего чада. Если внимательно рассмотреть интроекцию, как механизм психологической защиты, то становится очевидным, что это один из наиболее ярко выраженных способов альтруистического поведения. Действительно, сам смысл интроекции состоит в некритическом усваивании чужих точек зрения, мнений, смыслов, позиций, без сопротивления им, без предъявления собственных взглядов и ценностей. Интроекция адаптирует нас к существующей реальности, она подавляет в нас конфликтность в отношении старших людей и господствующих мировоззрений. Мы альтруистично приспосабливаемся к заданному стилю и образу жизни, воспринимаем его как догматичную норму, при этом подавляем ту часть нашей личности, которая идет вразрез с про-социальным Эго. Ещё один способ защититься от мира с помощью альтруистического поведения дает нам регрессия. Бывают семейные пары, в которых при разделе бюджета, при определении досуга и планов на будущее один из супругов, уходя от сложностей нашего мира и от связанной с этими сложностями ответственности, регрессирует до уровня маленького ребенка. В это время второй супруг совсем не обязательно «включает родительское поведение». Он может остаться на уровне взрослого либо родителя и распределить все так, как будет выгодно именно ему. Тем самым регрессия также позволяет обеспечить альтруистические проявления личности, маскируя их даже от сознательного контроля самого «альтруиста». Фактически один из супругов передает весь контроль за ресурсом другому, и как тот им распорядится, зависит от доброй воли последнего. Сексуализация поведения встречается тогда, когда человек «духовно пуст», когда он не может поддерживать партнерские отношения, когда ему трудно соответствовать психологическому уровню визави, когда он испытывает ряд моральных обязательств перед партнером или чувство вины, но не может адекватными способами разрешить ситуацию, и когда он спасается от этой ситуации за ширмой секса. Может ли сексуализация поведения быть альтруистическим актом в отношении Другого? Если рассматривать тело человека, как ресурс, то тот факт, что человек предоставляет свой ресурс по любому поводу, конечно, является альтруистическим шагом. Другое дело, что данная защита может мотивировать альтруистическое поведение только в том случае, когда это поведение исходит от девушки, а не от парня. В последнем случае, сексуальное поведение начинает носить характер донжуанизма, связано с инфляцией личности и ничего общего с альтруизмом не имеет. Отдельного внимания заслуживает рационализация. Во-первых, человек может рационализировать свою вынужденную жертву, как заранее спланированную альтруистическую уступку. Такие случаи бывают, например, когда сотрудники какой-нибудь организации не решаются претендовать на более высокую вакансию, переживают при этом острое желание «роста» и сдерживающий это желание страх публичности. Как правило, всё это длится до тех пор, пока себя не выдвигает более настырный член коллектива, которого и утверждают на данном месте. И уже после утверждения нового руководителя отдельные сотрудники начинают рационализировать акт собственной альтруистической нерешительности доступными им объяснительными средствами. Другое проявление рационализации альтруизма состоит в том, что субъект объясняет природную мягкость своего характера, когда он жертвует собой и помогает всем без разбора, своим сознательным выбором и тем, что ему воздастся за заслуги несколько позже (в следующей жизни, после смерти и пр.). В этом же состоит уступка собственных позиций из-за страха перед конфликтом. Человек опять рационализирует собственное поведение, как искренне альтруистическое. Третий пример рационализации бывает в случае принудительного альтруизма, о котором мы говорили в параграфе 1.4 Раздела 1. В данном варианте человек предупредительно успевает отдать то, что у него и так бы забрали, но при этом объясняет окружающим и самому себе, что его поведение было продиктовано собственным альтруистическим желанием поделиться своим ресурсом. Об эксплуатации механизма рационализации в рамках альтруистического поведения пишет и Фрейд: «Рационализация связана со стремлением СуперЭго хоть как-то проконтролировать создавшуюся ситуацию, придав ей добропорядочный вид. Поэтому человек, не осознавая реальные мотивы своего поведения, прикрывает их и объясняет придуманными, но морально приемлемыми мотивами. При проекции человек приписывает другим те желания и чувства, которые он испытывает сам. В том случае, когда субъект, которому было приписано какое-либо чувство, своим поведением подтверждает сделанную проекцию, этот защитный механизм (рационализация) действует достаточно успешно, так как человек может осознать эти чувства как реальные, действительные, но внешние по отношению к нему и не пугаться их. Этот защитный механизм позволяет человеку, во-первых, проявить дружеский интерес к удовлетворению другими своих инстинктов и, таким образом, удовлетворить свои собственные, а во-вторых, высвободить заторможенную активность, энергию, предназначенную для удовлетворения подавленных желаний в русло «помощи» или «участия» в проблеме другого человека» []. Поворот против себя встречается тогда, когда человек расщепляет собственную личность на две и начинает относиться к самому себе как к постороннему человеку. Например, он может переадресовывать агрессию с внешних объектов на самого себя, винить и мучить себя. Это выглядит так, как если бы в уличной драке один из противников вдруг начал избивать себя самого, нанося себе максимум ущерба и причиняя значительную боль. Проигрыш без боя, уход в депрессию – вот последствия данного механизма психологической защиты. В чем же тогда протективный характер поворота против себя, спросите вы? А в том, что человек выходит с меньшими потерями из боя с самим собой, чем из реального поединка. Хотя случаются и такие «герои», которые в порыве самобичевания и самоедства действительно «не щадят живота своего». Наконец, ещё одна защита, являющаяся в то же время и проводником альтруизма, – всемогущий контроль. Подобного рода механизм случается при полном отрицании негативного характера сложившейся ситуации. Человек в порыве «всемогущего контроля», невзирая на «сильное обнищание и потерю ресурса», например, на последние деньги может «закатывать пиры». При этом он искренне верит, что ситуация у него под контролем, что он легко её поправит, а в качестве доказательства самому себе на остаток средств устраивает праздничный блеф. Интересно, что функции защитных механизмов могут выполнять и стереотипные роли, сценарные паттерны взаимодействия с миром и пр.: «…роли могут выступать в качестве защитных механизмов: человек «надевает на себя маску», чтобы спрятать за ней свое настоящее лицо, стремясь защитить некоторые болезненные стороны своего «Я» ([] Горностай). Помимо связи альтруизма с механизмами психологической защиты отметим ещё два важных момента. Первый из них состоит в том, что в косвенном удовлетворении желания путем проективной идентификации, всегда присутствует и разрядка сопутствующих этому желанию агрессивных импульсов. Получается следующая картина. Испытывая неудовлетворенную потребность, мы ощущаем и связанное с ней напряжение. Напряжение это порождает определённую агрессивность, возникающую из-за отсрочки в удовлетворении самого желания. Так вот, в том случае, когда мы не допускаем себя в позицию человека, удовлетворяющего данную потребность, и, более того, вытесняем саму мысль о наличии у себя подобных желаний, в нашем сознании остаются только два ощущения – это неудовлетворенность и связанная с ней раздражительность. Когда мы начинаем помогать референтному Другому осуществлять наши желания, мы не просто испытываем удовлетворение, но и легко реагируем агрессией на любое препятствие, возникающее на пути реализации спроецированных влечений. В данном контексте Фрейд приводит такой пример. Её пациентка, будучи на похоронах, отказалась от своей доли наследства в пользу своей кузины. Сделав это, она почувствовала всю силу желания и смогла агрессивно настоять на его воплощении, чего никогда бы не сделала, если бы речь велась о ней самой. Благодаря второму моменту можно понять связь альтруистического поведения и влечения к смерти. В своих рассуждениях Фрейд останавливается на двух положениях. Первым из них является то, что субъект, разочаровавшийся в себе, смещает свои желания на объекты, которые, как он чувствует, лучше приспособлены для их удовлетворения. А во втором утверждает, что человек считает собственную жизнь достойной сохранения лишь при наличии возможности удовлетворения собственных желаний и инстинктов. Соединив эти два тезиса, легко достроить всю картину происходящего. Если человек не реализует собственных желаний, то он перестает заботиться о своей жизни, так как она становится для него малоценной. Однако путем проективной идентификации влечения альтруиста всё же получают разрядку, хоть и не прямую, а косвенную. Выходит, что альтруистическое поведение является единственной возможностью коституироваться в роли субъекта, удовлетворяющего свои потребности. В свете сказанного становится понятной и сверхценность объектов, на которые смещены желания. Более того, Фрейд даже делает вывод о «нарциссическом унижении», в котором пребывает человек, компенсирующий невозможность прямой разрядки желания путем альтруистической помощи Другому. «Невроз альтруизма» низводит человека до средства удовлетворения потребностей, уничтожая его в качестве Субъекта желания. Повторяющийся раз за разом компенсаторный альтруизм многократно увеличивает разрыв между Эго и инстинктивной сутью человека, что влечет формирование депрессивного состояния, нарушение баланса между влечениями к эросу и танатосу и усиливает стремление к смерти. Подведём итог взглядам Фрейд на альтруизм. Она понимает под альтруистическим поведением результат оборачивания первоначальных эгоистических устремлений. Подобное оборачивание происходит под давлением жесткого СуперЭго на Эго субъекта. Эгоцентрическая мотивация всегда маскируется теми или иными механизмами защиты, что затрудняет её распознавание. Само же движение человека в рамках порочного круга «невроза альтруизма» приводит его к депрессии и к прямой либо символической смерти. Другой психоаналитик К.Хорни, усматривает в основе альтруизма способ совладания человека со своей невротической тревожностью []. Подобное совладание, по мнению автора, достигается несколькими способами. Во-первых, усиленный альтруизм может возбуждать у других людей чувство вины и неоплаченного долга, что вторично оправдывает любые требования, запросы и ожидания «альтруиста». Во-вторых, навязчивое альтруистическое поведение является «невротической стратегией доминирования» []. Как пишет Хорни, в стремлении давать советы, в склонности бесконечно выслушивать, в навязчивых попытках быть в курсе всех дел и альтруистически соучаствовать во всех сферах жизни может быть скрыта компенсаторная потребность в доминировании и контроле. В таком случае в альтруистическом поступке будут замаскированы стремление к власти и враждебность. Люди, как правило, хорошо чувствуют столь неискренний альтруизм, реагируют на него протестом и отказываются принимать помощь. В то же время сам невротик очень редко осознает ту враждебность, которой он сопровождает свою опеку, и считает себя достаточно «праведным» и «искренне доброжелательным». В-третьих, альтруистическое поведение является особой формой защиты от любого рода неодобрения путем формирования представления о себе как о жертве. Защитная функция альтруизма служит той же цели, что и самообвинение, которое устраняет опасность быть обвиненным другими за счет гипертрофированного принятия вины на себя, демонстративного раскаяния и самобичевания. По тем же самым причинам превентивное альтруистическое поведение является более безопасным, так как его про-социальная направленность позволяет быть всегда правым, эталонным и безупречным, что не оставляет никаких шансов и уязвимых мест для сторонней критики. «Последней и очень важной формой защиты от неодобрения любого рода является представление о себе как о жертве. Чувствуя себя оскорбленным, невротик отбрасывает какие-либо упреки за собственные тенденции использовать других людей в своих интересах. С помощью чувства, что им пренебрегают, он освобождается от упреков за свойственные ему собственнические склонности. Своей уверенностью в том, что другие не приносят пользы, он мешает им понять, что стремится взять над ними верх. Эта стратегия «ощущать себя жертвой» столь часто используется и прочно укореняется именно потому, что в действительности является наиболее эффективным методом защиты. Она позволяет невротику не только отводить от себя обвинения, но и одновременно обвинять других» []. В последнем варианте «невроза альтруизма» отчетливо просматривается его агрессивный и враждебный характер. «Альтруист» стремится совладать с остальными участниками путем навязывания им чувства вины или долга. «Так, женщина с навязчивыми и истероидными симптомами настаивает на помощи своим сестрам в работе по дому, однако через несколько дней она начинает негодовать по поводу того, что они приняли ее помощь. Она заболевает и сестрам в конечном итоге не только не становится легче, но скорее – тяжелей, так как они вынуждены ухаживать и за больной» []. Это наглядный пример того, как, используя прием «альтруизма», невротик добивается своих более или менее бессознательных целей. Хорни отмечает и еще один бессознательный аспект, заложенный в альтруистическом поведении. Иногда невротик с помощью превентивного альтруизма транслирует окружающим то отношение в поведении, которое он хотел бы получать сам. Эта защита буквально пронизана этическим стандартом: «Поступай в отношении других так, как хотел бы, чтобы они относились к тебе». Единственная разница, что в деле «о компенсаторном альтруизме» речь идет о бессознательном мотиве. По мнению Хорни, альтруизм для невротической личности является чем-то вроде компромиссного стиля поведения. Анализируя психический мир человека, страдающего неврозом, она приходит к выводу, что в нём действуют сразу два разнонаправленных стремления, которые являются принципиально несовместимыми: с одной стороны, им движет агрессивное стремление к доминированию типа «никто, кроме меня», а с другой, он испытывает непомерное желание быть всеми любимым. Ситуация, когда человек зажат между честолюбием и невротическим стремлением к любви, − один из центральных конфликтов при неврозах. «Главная причина того, почему невротик начинает бояться своих честолюбивых желаний и претензий, почему он не хочет признать их и почему он их сдерживает или даже испытывает к ним отвращение, заключается в его боязни потерять любовь. Другими словами, причина, по которой невротик сдерживает свое соперничество, заключается не в том, что требования его СуперЭго являются особо жестокими и слишком сильно препятствуют его агрессивности, а в том, что он находит себя попавшим в затруднительное положение между двумя в равной степени настоятельными потребностями: честолюбием и потребностью в любви» []. Поведенческий выход, одновременно сочетающий в себе оба эти стремления, дает альтруистическая схема взаимоотношений. Она, как мы имели возможность убедиться раньше (в параграфе 1.4 Раздела 1) и неоднократно сталкивались уже в этом пункте, может содержать агрессивную и дружелюбную составляющую в самых различных пропорциях. Дополнительное подтверждение враждебности альтруизма невротиков дает и тот факт, что у многих из них существует боязнь успеха. «У многих невротиков тревога по поводу враждебности других людей столь велика, что они испытывают страх перед успехом, даже если убеждены в его достижимости… Эта боязнь успеха проистекает из страха вызвать зависть у других и таким образом потерять их расположение» []. Подобный «страх чужой зависти» вызван ничем иным, как проекцией собственной агрессивности, которая перерабатывается, расщепляется на составляющие, а после одна компонента проецируется на других людей, а другая с помощью реактивного образования трансформируется в альтруистическое поведение. Отдельное внимание в своей работе Хорни отводит чувству неполноценности человека с «неврозом альтруизма». По её мнению, значение этого чувства состоит в том, что, принижая себя в собственном представлении и вследствие этого ставя себя ниже других людей, человек сдерживает свое честолюбие, тем самым ослабляет тревожность, связанную с соперничеством. Правда, уход и избегание соперничества не решает всех проблем человека с «неврозом альтруизма». Он переживает целую динамику психоэмоциональных состояний, которая, по мнению Хорни, имеет циклический характер. «Оставляя в стороне все детали, главные звенья «порочного круга», который возникает из невротического стремления к власти, престижу и обладанию, можно обозначить примерно следующим образом: тревожность, враждебность, снижение самоуважения; стремление к власти; усиление враждебности и тревожности; отвращение к соперничеству (с сопутствующими ему тенденциями принижать себя); неудачи и расхождения между потенциальными возможностями и достижениями; возрастание чувства собственного превосходства (со злобной завистью); усиление представлений о собственном величии (со страхом зависти); возрастание чувствительности (и возобновление склонности избегать соперничества); рост враждебности и тревожности, которая вновь запускает этот цикл» []. Но все же альтруизм позволяет утилизировать и цикл, описанный Хорни. Дело в том, что люди с повышенной альтруистической мотивацией начинают соперничать в степени своего альтруизма, и кто из них оказывается способным демонстрировать более жертвенное поведение, тот и «выигрывает». Не правда ли, ситуация сильно напоминает ту, что была описана в обрядах потлача, с той лишь разницей, что в них речь шла о вождях и выдающихся людях племени, а здесь имеются в виду субъекты с невротическим складом характера? Хорни усматривает и ещё одну причину чрезмерной альтруистичности некоторых невротиков. Это страх социального неодобрения и стремление защититься от этого страха. Альтруизм в крайних формах, влекущий полную дезадаптированность и беспомощность невротика, становится для него мощными средством получения любви и расположения, но в то же самое время даёт ему возможность избегать требований, предъявляемых к нему другими людьми. Подобный альтруизм родственен мазохизму. Невротик стремится к тому, чтобы сделать себя слабее, а не сильнее, несчастнее, а не счастливее и, в конечном итоге, он стремится к мазохистическому отказу от своего «Я» []. Вот как пишет о мазохизме З.Фрейд: «Если любовь к объекту, от которой невозможно отказаться, в то время как от самого объекта отказываются, нашла себе выход в нарциссическом отождествлении, то по отношению к этому объекту, служащему заменой, проявляется ненависть, вследствие которой этот новый объект оскорбляется, унижается и ему причиняется страдание, и благодаря этому страданию ненависть получает садистическое удовлетворение… Только этот садизм разрешает загадку склонности к самоубийству, которая делает меланхолию такой интересной и такой опасной. Теперь анализ меланхолии показывает нам, что «Я» может себя убить только тогда, если благодаря обращению привязанности с объекта на себя, оно относится к себе самому как к объекту, если оно может направить против себя враждебность, относящуюся к объекту и заменяющую первоначальную реакцию «Я» к объектам вешнего мира» []. В рамках мазохистического отношения к самому себе человек переводит интерсубъективное взаимодействие в интрасубъективное и некоторую часть самого себя делает объектом собственной ненависти. Поведение альтруиста, наоборот, становится следствием разворачивания внутрипсихических процессов во внешнем плане. При этом невротическая структура этих процессов сохранена: человек передает ресурс себе же, но в другой личности – объекте, на который спроецированы его запретные желания. Альтруизм в рамках глубинно-психологического подхода исследовал и Э.Фромм ([] 1990; 1992). Наиболее обстоятельно автор обращается к вопросу альтруистического поведения в контексте изучения природы любви. По мнению Фромма, альтруизм в любви и любовь в альтруизме являются способами преодоления принципиальной разобщенности и отдельности людей друг от друга. Среди других способов он выделяет: оргиастический транс, экзальтацию, алкоголизм и наркоманию, слияние (симбиотический союз), подавление и подчинение (садизм-мазохизм). Фромм считает, что принципиальная отчужденность людей вызывает у них мощную тревогу, с которой они так или иначе пытаются совладать. В основном способы преодоления разобщенности направлены на растворение и диффузию Эго. То же самое, только в больших масштабах, происходит и сейчас. Учёный считает, что современная идея тотального равенства, которая является центральной политической мыслью западных стран, нивелирует как индивидуальность личности, так и гендер в принципе. По Фромму, эта идея направлена в большей степени, на тождество, а не на единство. « Это тождество людей, которые работают на одинаковых предприятиях, одинаково развлекаются, читают одни и те же газеты, имеют идентичные чувства, идеи и т. д. В этом смысле приходится скептически оценивать некоторые «достижения» нашего прогресса, например женскую эмансипацию. … я выступаю за равноправие, но против так называемого равенства, когда женщина больше не отличается от мужчины. Утверждение философии Просвещения «душа не имеет пола» стало общей практикой. Полярная противоположность полов исчезает, а с ней – эротическая любовь, основанная на этой полярности. Мужчина и женщина стали похожими, равными, но не равноценными как противоположные полюса. Современное общество проповедует идеал неиндивидуализированной любви, потому что нуждается в похожих друг на друга человеческих деталях общественной жизни, действующей исправно, без трений; чтобы все повиновались одним и тем же приказам, и при этом каждый был бы убежден: он следует своим собственным желаниям» []. Унификация личностей, бегство в «тождество идентичностей», «растворение» своего Эго являются негативными способами преодоления «тревоги отчуждения». Более плодотворным и конструктивным поведением, с точки зрения Фромма, выступает любовь, которая сочетает в себе заботу, ответственность, уважение, заинтересованность в другом, понимание и свободу. Такая любовь может быть построена только на любви к себе. По мнению ученого, любовь к другим и любовь к себе никогда не составляли и не составляют альтернативы. Это две стороны одного и того же чувства, которое невозможно без каждой из этих составляющих. В контексте данного понимания любви Фромм анализирует крайние формы феноменов эгоизма и альтруизма. Он приходит к выводу, что оба эти явления в своих маргинальных, невротических проявлениях свидетельствуют об отсутствии любви к себе и переполнены агрессией, самоотчуждением и аутоагрессией. Похожую идею, только рассматренную с противоположного конца, со стороны агрессивности, высказывает Яценко: «…агрессия может приобретать форму гиперкомпенсации в чрезмерной заботливости, опеке, доброжелательности, которые могут развиться в самообвинение, самонаказание и саморазрушение» []. Сам Фромм о крайнех степенях альтруизма-эгоизма говорит так: «Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, более того – по сути он себя ненавидит. Из-за отсутствия созидательности, что оставляет его опустошенным и фрустрированным, он неизбежно несчастен и потому судорожно силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и препятствует. Кажется, что он слишком носится с собственной персоной, но в действительности это только безуспешные попытки скрыть и компенсировать свой провал по части заботы о своем «Я». З.Фрейд придерживался мнения, что эгоистичный человек влюблен в себя, он нарцисс, раз отказал другим в своей любви и направил ее на собственную особу. Безусловно, эгоистичные люди не способны любить других, но точно так же они не способны любить и самих себя» []. Так же, как А.Фрейд и К.Хорни, Фромм подчеркивает враждебный характер крайних форм альтруистического поведения. Исследуя его на примере ряда пациентов, он обнаруживает в подобном поведении стремление к власти и доминированию над другими. По Фромму, оно формирует особенно жесткие формы зависимости и препятствует росту и сепарации личности. «Анализ показывает, что полное отсутствие эгоизма – один из его признаков, причем зачастую самый главный. У человека парализована способность любить или наслаждаться чем-то, он проникнут враждебностью к жизни; за фасадом неэгоистичности скрыт утонченный, но от этого не менее сильный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если признать его неэгоистичность болезненным симптомом и устранить ее причину – нехватку созидательности… Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воздействии на других, а в нашем обществе наиболее часто – в воздействии «неэгоистичной» матери на своего ребенка. Она убеждена, что благодаря этому ее свойству ребенок узнает, что значит быть любимым, и увидит, что значит любить. Результат ее неэгоистичности, однако, совсем не соответствует ее ожиданиям. Ребенок не обнаруживает счастливости человека, убежденного в том, что он любим, напротив – он тревожен, напряжен, боится родительского неодобрения и опасается, что не сможет оправдать ожиданий матери. Обычно он находится под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую он скорее чувствует, чем явно осознает, и, в конце концов, сам заражается этой враждебностью. В целом воздействие неэгоистичной матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже, потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критического отношения к матери. На них лежит обязанность не обмануть ее надежд; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если бы кто-то взялся изучить воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он смог бы увидеть, что нет ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя» []. Существуют ли иные, «неэгоистические» виды альтруистического поведения? Фромм отвечает на этот вопрос утвердительно и аргументирует собственную точку зрения путем анализа процесса «отдавания». Он говорит о том, что современное понимание акта «давания», как лишения чего-то или жертвы, задано актуальной парадигмой прагматизма и потребления. Если в ответ на наше отдавание мы ничего не получаем взамен, то начинаем воспринимать себя обманутым и обделённым. «Именно поэтому пожертвования и меценатство отдельных людей возведено в ранг добродетели, так как, в нашем понимании, сам акт бескорыстного отдавания сопряжен с одними лишь потерями» []. Другая парадигма «давания» опирается, по Фромму, на высшие проявления жизнеспособности. «Давать естественнее и радостнее, чем брать» []. В акте давания нет лишения себя чего-то, наоборот, присутствует приобретение силы и духовного богатства за счет создания более мощной циркуляции процессов в рамках системы «давать-брать». Не правда ли, приведенные идеи Фромма очень напоминают концептуальное значение для традиционных культур потлача (параграф 2.1 Раздела 2)? Ведь потлач, как ритуал обмена, был необходим, в первую очередь, для демонстрации собственной силы, благосостояния, умения не привязываться к вещам и пр. Именно потлач дифференцировал людей по степени духовного и материального развития, помогал определиться в расстановке сил и заключить союзы равных с равными. Так и истинный альтруизм способствует развитию человека, делает его духовно богаче и сильнее. Перефразируя Фромма, можно сказать, что истинному альтруизму, как и настоящей любви, необходимо учиться. Нужно развивать свои способности к отдаванию, а они связаны не только с когнитивным, сознательным выбором, но и с волевой установкой. Подлинный альтруизм в себе нужно воспитывать. Наконец, в психоаналитическом направлении существует ещё одна группа глубинно-ориентированных психологов, которые, как и Фромм, усматривают в альтруистической мотивации наряду с невротической компонентой ещё одну − здоровую форму альтруизма. В некоторой степени к этой группе относятся Д.В.Винникот ([] «Маленькие дети и их матери», 1998) и К.Г.Юнг ([] «Ответ Иову», 1995), а основная её представительница − М.Кляйн ([] «Зависть и благодарность», 1997). В работах К.Г.Юнга идеи «настоящего» альтруизма получили достаточно специфическое развитие. С одной стороны, он отстаивает приоритет индивидуальных мотивов и побуждений человека, называя мана-личностью часто встречающийся феномен личностного роста, который происходит за счет использования ресурсов социального окружения. С другой стороны, Юнг подчеркивает, что высшие уровни духовной и душевной организации небессмысленны только в рамках содержательных отношений с социумом ([] Юнг, 1995). По Юнгу, альтруизм как предпочтение давать, а не брать, связан с Самостью, точнее, с системой психологических механизмов, регулирующих отношения «Самость-Эго». Черпая психическую энергию в коллективном бессознательном, Самость катектирует ее к Эго – в том числе и в форме способности отдавать и возвращать. Именно это входит в задачу трансцендентной функции – сложного психического образования, осуществляющего тотальную медиацию всех аспектов личности и психики. Хорошо интегрированная Самость с развитой трансцендентной функцией щедра и устойчива, тогда как неиндивидуированная легко может разрушиться в ситуации, когда собственным интересам следует или необходимо предпочесть чьи-то чужие ([] Юнг, 1995). Совершенно иначе, не так, как в классической психоаналитической традиции, феномен альтруизма рассматривается в рамках теории объектных отношений. Взгляды М.Кляйн ([] 1997), У.Р.Биона ([] 2009) и др. трактуют психику как состоящую из элементов, заимствованных из внешних, первичных аспектов функционирования других людей. Главную роль в индивидуальном психическом развитии играет процесс интернализации, приводящий к становлению системы отношений внешних и внутренних объектов, а сама личность оказывается сложенной из таких объектов и связанной с ними. В этом смысле альтруистические взаимоотношения между значимым для субъекта окружением также интернализируются, создавая имманентную схему альтруистического взаимодействия, особую диспозицию между Эго и внутренними репрезентантами внешних объектов. Проблема альтруизма, не изучавшаяся в объектном подходе в качестве отдельного специального предмета, тем не менее является в нем одной из центральных. Основные соображения по этому поводу изложены в работе Кляйн «Зависть и благодарность» [], где психическая жизнь личности и ее отношения с людьми рассматриваются в контексте основополагающей для развития психики ситуации грудного вскармливания. Зачатки альтруистической позиции у младенца формируются в связи со способностью матери контейнировать (то есть нейтрализовывать и объяснять) его деструктивные импульсы и фантазии. В дальнейшем альтруистическая мотивация развивается в рамках депрессивной стадии, на которой ребенок решает задачу собственной устойчивости в ситуации потери объекта любви []. Развивая теорию Кляйн, можно предположить, что «осмысленное» альтруистическое поведение человека возможно только при наличии у него стабильного хорошего внутреннего объекта, формирующегося из интернализованной «хорошей груди». Последняя, в качестве «вечного источника молока и любви», обеспечивает функционирование всего спектра просоциальной психической активности. Альтернативой дружбе, альтруизму и привязанности является зависть − примитивная деструктивная реакция на неинтернализованные (принадлежащие другому) блага и объекты. По мнению Кляйн, деструктивные переживания, связанные с завистью и гневом, блокируют возможность внутренней репрезентации хороших объектов и тем самым лишают субъекта возможностей социальной адаптации и конструктивных отношений с другими. Альтруизм же − естественная позиция нормально развивающегося индивида, успешно разрешившего проблемы последовательных стадий своего развития. Сформировав эффективные стратегии совладания с гневом, завистью, ревностью, страхом и тревогой, субъект может свободно проявлять здоровый альтруизм, в своей основе не компенсаторный и не невротический ([] Кляйн, 1997). Формирование стабильного хорошего внутреннего объекта происходит благодаря наличию достаточно хорошей матери (понятие введено Д.В.Винникоттом [] (1998)), под фигурой которой понимается Объект, способный давать и брать, любить и быть любимым, заботиться и радоваться без навязчиво-невротичных реципрокных («ты мне – я тебе») рамок. Именно эта фигура чрезвычайно важна для понимания глубинной бессознательной основы здорового альтруизма. В противоположность «достаточно хорошей матери» А.Грин описывает феномен «мертвой матери», которая способна психологически омертвить и собственного ребёнка: «Мать, неспособная на выражение эмоций, является внутренне омертвевшей, поэтому ребенок находится в поисках компенсаторного объекта. Мать «поглощает» ребенка, блокирует его эмоции, что служит причиной психологического омертвения и обусловливает возникновение в психике ребенка «черной дыры», «эмоциональной пустоты» ([]Гри). Идеи Кляйн, также как и приводимые чуть выше рассуждения Фромма, позволяют утверждать, что помимо обязательной, выстраданной, необходимой для выживания вынужденной формы альтруизма существует и его естественная разновидность, обусловленная хорошим холдингом (поддерживающими заботливыми родительско-детскими отношениями) и опирающаяся на непрерывный позитивный опыт позитивного внутреннего объекта. В заключение этого параграфа подведём итоги глубинно-психологическим взглядам на альтруизм и его мотивацию. Во-первых, подавляющее большинство психоаналитиков разделяет господствующую в психоанализе точку зрения на альтруизм как на один из вариантов психологической защиты от подавленной эгоистической или агрессивной мотивации. Более того, альтруистическая мотивация может не только иметь защитный характер, но и, зачастую, сама может быть замаскирована целой системой защитных механизмов. Поскольку альтруизм является одной из базовых поведенческих программ, требующих, как и все прочие инстинктивные схемы поведения, разрядки и удовлетворения, то в целом ряде культур или семейных систем с «конкурентной и агрессивной» идеологией он сам может быть подавлен и невротически замаскирован с помощью более «про-социальных» мотиваций. В связи с обоими аспектами вышесказанного, мы считаем уместным ввести термин «невроз альтруизма» или «невротический альтруизм» и использовать его всегда, когда речь идет о бессознательном психопатологизирующем влиянии природного или личностного альтруизма на психику человека. Во-вторых, в психоанализе, как и в случае с этнографическими и социальными исследованиями, обнаружена связь крайних форм невротического альтруизма с агрессивной мотивацией и стремлением к доминированию. Действительно, как было показано на примерах, зачастую, чрезмерный альтруизм, нарушающий баланс «давать-брать», подавляет одну из сторон и одновременно с этим приводит другую к господству в рамках сложившейся системы. В-третьих, в рамках глубинной психологии отдельные её представители (Кляйн, Фромм, Юнг) предполагают и существование «подлинного альтруизма». Такой альтруизм возможен при выполнении следующих условий: 1) наличие особо благоприятной системы родительско-детских отношений, которые позволят сформировать «стабильный хороший внутренний объект», способствующий преобладанию процессов отдавания в поле социальных связей конкретного человека; 2) встраивание «хорошего внутреннего объекта» в структуру СуперЭго, чтообеспечивает заботливый/протективный характер последнего; 3) наличие хорошего контакта между Эго и Ид, Эго и СуперЭго, что наполняет инстанцию «Я» энергией и любовью; 4) развитие в Эго особой установки, состоящей в стремлении к балансу и равновесию, приводящей его к равновесному обмену внутренними энергиями и к перенаправлению избытка психического ресурса на внутренние репрезентанты внешних объектов; 5) смена культурной парадигмы мышления либо индивидуальная переоценка собственного мировоззрения (в том числе и за счет процессов индивидуации). Выполнение перечисленных условий приводит к формированию подлинной альтруистичности субъекта, развитию у него предпосылок к трансфинитному альтруизму. При этом сам альтруизм начинает представлять собой имманентную схему альтруистических взаимоотношений, особую диспозицию между зрелым Эго и внутренними репрезентантами внешних объектов, при которой избыток любви к себе перенаправляется на любовь к другим. Оба перечисленных условия завязаны на определённую систему воспитательных и развивающих психику человека мер. О том, какие это должны быть меры и что за качества личности могут обеспечить способность к подлинному альтруизму, мы вернёмся в следующем параграфе.
2.5. Личностный и трансфинитный альтруизм Как мы писали выше, отечественная психологическая наука не оставила без своего теоретико-методологического внимания феномен альтруизма. Причем предпринимались как прямые, так и косвенные попытки изучить данное явление. Отечественные ученые рассматривали альтруистическое поведение с позиций кооперации и коллективизма (Андреева, [] 1980; Бобнева, 1976; Леонтьев, 1975; Петровский, 1979; Ломов, 1984), с точки зрения групповых норм поведения (Бобнева, 1976; Обозов, 1990), сквозь призму направленности личности (Божович, 2008; Максименко, 2007, 2006; Платонов, 1975), в свете исследования специфических альтруистических установок (Антилогова, 2004; Сарджвеладзе, 1989), в контексте аксиологического подхода к личности (Карпенко, 2009; Максименко, 2007), а также с позиции общей эмоциональной направленности личности (Додонов, 1978). Также в отечественной психологии были эксплицированы и описаны альтруистические эмоции (Б.И.Додонов, Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва), альтруистические мотивы деятельности (В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская) и те нравственные аспекты личности, которые лежат в основе альтруистического поведения (И.Д.Бех, М.И.Боришевський, С.Д.Максименко, С.Л.Рубинштейн, М.В.Савчин, В.А.Татенко, Т.М.Титаренко). Отличительная особенность, объединяющая все перечисленные подходы, − это рассмотрение альтруистического поведения в качестве явления, сопровождающего совместную деятельность и общение, и в них получающего свое развитие. Вторым сущностным для отечественной психологии моментом выступает понимание альтруизма с морально-нравственных позиций. При этом всегда подчеркивается, что оценить «степень альтруистичности» поступка возможно только при «включении его в широкий социальный контекст» ([] Андреева, 1980). Акцент на моральности альтруизма, на его высоконравственной мотивации свойственен всем без исключения отечественным психологам. «Моральное отношение к человеку − это любовное отношение к нему» ([] С.Л.Рубинштенейн). Общая же тенденция в российской и украинской психологии сводит альтруизм к про-социальному поведению, которое ориентируется, в первую очередь, на примат потребностей общества, затем группы и только после этого конкретной личности. «Духовность выражается в способности поставить на собственное место Другого (даже мир) − не потому, что он когда-нибудь вернет долг или отблагодарит, а потому, что жизнь Другого вызывает уважение и является ценностью уже сама по себе. Способность проявлять бескорыстную заботу и доброту является одним из вариантов свободы от инстинкта природного добра, жизненного прагматизма» ([] Савчин). Тем самым, украинские и российские ученые в своих исследованиях альтруизма отмежевываются от его понимания, только в качестве природной, наследуемой формы поведения, а рассматривают его личностную и социальную компоненты. Последние, зачастую, противостоят простым, но императивным схемам природного альтруизма, являются опосредованным следствием его культурной и нравственной переработки, связаны со зрелой субъектностью и внутренней свободой выбора. «Путь к зрелой субъектности имеет единое направление в единичном и всеобщем измерении. Этот путь заключается в последовательном освобождении от сугубо внешних, случайных для личности детерминант развития, от тормозящих или принуждающих влияний, в достижении подлинной автономии и свободы ([] Титаренко, стр. 153). Перейдём к более подробному обсуждению взглядов отдельных представителей отечественной науки. Первый в приведенном списке подход связывает альтруизм с кооперативным и коллективистическим поведением. В основе данного подхода лежит теория о культурно-историческом происхождении высших психических функций, разработанная Л.С.Выготским ([] 1984), а также теория деятельности, развитая в трудах А.Н.Леонтьева ([] 1975) и С.Л.Рубинштейна ([] 2002). Ещё в первой половине ХХ века Выготский сформулировал основные положения своей теории, состоящие в том, что развитие всех внутренних психических процессов культурно детерминировано, сама психика имеет социальную природу, а овладение специфическими формами человеческой деятельности формирует высшие психические функции, в том числе до-развивает те из них, которые основываются на архаических программах поведения. Из этих положений следует, что альтруизм, являющийся социальным феноменом и развивающийся в процессе межличностного общения и совместной деятельности, сам видоизменяется в процессе жизни и значительно отличается от той инстинктивной программы, которая унаследована нами от животных. То есть альтруизм, как высший психический феномен, только базируется на «альтруистическом инстинкте», но в значительной степени он опосредован «деятельностной природой» формирования психики. Другими словами, альтруизм личности всегда личностный, а способность к нему уже свидетельствует о включенности субъекта в поле ответственного социального взаимодействия: «…я становлюсь личностью тогда, когда превращаюсь из человека в себе в человека для себя: посредством того, каков я для других, нахожу себя как человека для других» ([] Выготск). Подход Л.С.Выготского позволяет понять высшие формы альтруистического поведения с точки зрения их культурной пред-заданности. Кстати говоря, именно поэтому в отечественной психологии принято рассматривать альтруизм как социальную форму поведения, имеющую про-общественную направленность. Одним из основных видов деятельности, в процессе которой формируется психика человека, является совместная деятельность. Важным, даже необходимым элементом этой деятельности А.Н.Леонтьев считает процессы кооперации []. В ходе совместной деятельности для участников чрезвычайно важно не только обмениваться информацией, но и организовать кооперативный «обмен действиями», спланировать общую деятельность. При этом планировании возможна такая регуляция действий одного индивида «планами, созревшими в голове другого» ([] Ломов, 1975), которая делает деятельность по-настоящему совместной, когда носителем ее будет выступать уже не отдельный индивид, а группа, групповой субъект. Процессам кооперации при таком групповом характере деятельности отводится центральная роль. Причем здесь важно подчеркнуть, что от участников совместной деятельности требуются согласование планов и усилий, координация действий, «вчувствование» в положение партнеров по взаимодействию, взаимопомощь друг другу − то есть совместная деятельность требует различных проявлений альтруистического поведения. Кооперация, согласие, приспособление и любое другое альтруистическое взаимодействие способствуют, в конечном счете, организации совместной деятельности. «Кооперация, или кооперативное взаимодействие, означает координацию единичных сил участников (упорядочивание, комбинирование, суммирование этих сил). Кооперация − необходимый элемент совместной деятельности, порожденный ее особой природой» ([] Андреева, 1980). В противоположность перечисленным процессам выступают явления конкуренции, конфликта, оппозиции и эгоистического поведения − «негативные» взаимодействия, так или иначе расшатывающие совместную деятельность, представляющие собой определенного рода препятствия для неё. Таким образом, альтруистические процессы выглядят со стороны совместной деятельности как кооперативное поведение, они, в числе прочих, обеспечивают её целостную ткань. Другое проявление альтруизма с позиции группового взаимодействия − коллективизм. На связь альтруистической мотивации и коллективизма указывает значительное число отечественных психологов. Так, М.И.Бобнева ([] 1976), говоря о процессе формирования нравственных качеств личности и ее общественных мотивов, в числе последних называет мотивы коллективизма и альтруизма, то есть рассматривает их рядоположенно. Л.Н.Антилогова ([] 2004) отмечает, что «проводимая отечественными психологами связь понятий «альтруизм» и «коллективизм» имеет достаточно веские основания». А.В.Петровский ([] 1979) идет ещё дальше и раскрывает понятие альтруизма с точки зрения коллективизма, как такой групповой номы, которая регулирует поведение людей в коллективе. По Петровскому коллективизм выражен в таких составляющих, как позитивное отношение к целям группы, уважение к уравнительному распределению «благ» в ней, большая открытость в общении, готовность поставить цели группы выше собственных и пр. Кроме того, если мы возьмем само определение коллективизма, как «относительного единообразия поведения в результате сознательной солидарности личности с оценками и задачами коллектива» ([] Петровский, 1979), то увидим, что оно прямо отсылает нас к одной из рассмотренных ранее характеристик альтруизма, которая заключается в примате потребностей группы над потребностями индивида. Причем, с точки зрения проявленного поведения практически не имеет значения, испытывает ли индивид согласие с таким положением дел либо конформно подчиняется ситуации, переживая в то же время внутренний дискомфорт и принуждение. Петровский использует альтруистические процессы и в определении некоторых феноменов групповой психологии, в частности, феномена образования межличностных связей. В качестве понятия для данного феномена ученый предлагает термин «действенная групповая эмоциональная идентификация» (ДГЭИ). Под ДГЭИ Петровский понимает такое поведение, при котором “субъект ... действенно относится к другим, как к самому себе, и к себе, как ко всем другим в своём коллективе” ([] Психологическая теория коллектива, 1979). Данное определение также имеет связь с альтруистическим поведением и фактически описывает одну из его сторон применительно к сфере совместного взаимодействия. Более общим случаем, чем только что приведенный подход, в рамках которого альтруизм понимается через коллективизм, является взгляд на альтруистическое поведение как на результат внутреннего принятия субъектом общественных моральных норм. Под морально-нравственными нормами понимаются определенные правила, которые выработаны в обществе, приняты им, и которым должно подчиняться поведение членов этого общества, чтобы было возможно их сосуществование и совместное взаимодействие. Нормы выполняют регулятивную функцию и всегда связаны с принятыми в обществе ценностями и социальными установками ([] Обозов, 1990). В процессе социализации и воспитания общественные нормы интериоризируются, становятся внутренними, личными нормами поведения, переходят в установки личности и начинают определять её готовность к определенному, общественно значимому поведению. Такое понимание альтруизма отсылает нас к уже приведенной в параграфе 2.3 Раздела 2 теории социальных норм с той лишь разницей, что в данном случае акцент сделан на обязательном принятии и переработке субъектом общественных правил, поскольку в противном случае они могут просто не воплощаться в реальном поведении, а всего лишь будут представлены в сознании в виде «знаемых» мотивов. Отдельного внимания заслуживает изучение альтруизма в рамках персонального аксиогенеза ([] Карпенко, 2009; [] Максименко, 2007, 2006). В рамках данного направления исследуется развитие смысложизненных ориентаций в процессе становления субъектности личности. При этом важным критерием генеза индивидуальности считается степень усвоения и принятия различных альтруистических ценностей. Существенным моментом своей концепции один из авторов считает базирование альтруистического способа отношения личности к миру на любви: «Личность начинается с любви ... Любовь объединяет и создает личность благодаря тому, что не дает человеку сосредоточиться на собственном «Я», а концентрирует, воплощает его в другом «Я», тем самым только и обеспечивая существование и развитие себя как целостности» ([] Максименк). Ещё один подход к альтруизму в рамках отечественной психологии связывает этот феномен с общественной направленностью личности ([] Божович, 2008; [] Максименко, 2007, 2006; [] Платонов, 1975). Направленность личности − это совокупность устойчивых мотивов, взглядов, убеждений, потребностей и устремлений, ориентирующих человека на определенные поведение и деятельность, достижение относительно сложных жизненных целей ([] Божович, 2008). Направленность личности определяет жизненные планы человека, степень его витальной активности, она лежит в основе единства, цельности и силы характера личности. Уровень направленности личности, её «про-общественный» характер задает нравственную степень альтруистического поведения. В таком случае говорят об альтруистической направленности личности. С точки зрения данного подхода, под альтруистической направленностью понимают нацеленность субъекта на защиту интересов общества в целом или его отдельных групп. Следующее направление изучения бескорыстной помощи определяет её через общую эмоциональную направленность личности ([] Додонов, 1978). В рамках этого подхода альтруистические поступки рассматриваются как способ получения специфических альтруистических эмоций, составляющих особый тип общей эмоциональной направленности личности (ОЭН). К другим типам ОЭН Б.И.Додонов относит коммуникативную, гностическую, романтическую, эстетическую, гедонистическую, глорическую и другие разновидности ОЭН (всего десять типов). Само понятие ОЭН, введённое Додоновым, имеет эвристичное и потенциальное научное значение. Ученый говорит, что во многом поведение человека определяется не только его морально-мировоззренческой направленностью, но и склонностью испытывать эмоции определенного плана. Эмоция, по Додонову, может выступать в качестве самостоятельной ценности. Ради переживания той или иной значимой эмоции человек может совершать определённые поступки, выбирать соответствующие виды деятельности и поведения. Развивая свою концепцию, Додонов строит собственную классификацию эмоций, объединяет их в группы и, создает на основе этих групп определенные типы ОЭН. По Додонову, общая эмоциональная направленность начинает складываться у человека с самого раннего детства и с возрастом становится устойчивой характеристикой личности ([] Додонов, 1978). У человека с определённым типом ОЭН формируется и особое, психологически обусловленное тяготение к определенным переживаниям. Это тяготение, потребность в значимых эмоциях обладает рядом специфических характеристик: 1) человек испытывает нужду не просто в любом случайном «наборе» эмоций, достаточном, чтобы заставить «звучать все струны» его эмоциональных центров, а только в таком, который образует ту или иную полюбившуюся ему «эмоциональную мелодию», обладающую известной структурой и единством составляющих ее элементов; 2) каждая из таких «мелодий» записана в эмоциональной памяти человека и как бы заранее запрограммирована «для исполнения»; она возникает не случайно, но в результате преднамеренного воссоздания соответствующей эмоциогенной ситуации; 3) эмоциональные образы этой «мелодии» тесно спаяны с определенным идейным содержанием деятельности и поведения; 4) у личности закрепляются специальные способы или формы удовлетворения ее потребности в эмоциональном насыщении ([] Додонов, 1978). Таким образом, учёный говорит о том, что первоначально чисто функциональная потребность человека в эмоциональном насыщении преобразуется в стремление субъекта к определенным переживаниям своих отношений с действительностью и становится важным фактором, определяющим направленность его личности. По Додонову, среди всех типов ОЭН особую группу занимают альтруистические эмоции. Учёный говорит о том, что переживания подобного рода возникают на основе потребности в содействии, со-помощи, покровительстве другим людям. Он составляет и особый инвентарный список альтруистических эмоций, к которым относит: а) желание приносить другим радость и счастье; б) чувство беспокойства за судьбу кого-либо, заботу; в) сопереживание удаче и радости другого; г) чувство нежности или умиления; д) чувство преданности; е) чувство участия, жалости и т.п. Додонов считает, что при альтруистической направленности основные личностные качества располагаются в следующем порядке: отзывчивость, трудолюбие, интеллект. «Это отнюдь не означает, что человек с альтруистическими устремлениями не работает и не познает. Просто он чаще всего находит дело, в котором реализует именно свои альтруистические склонности» ([] Додонов, 1978). Более того, Додонов утверждает, что человек с альтруистической ОЭН имеет настолько выраженную потребность в переживании альтруистических эмоций, что если эта потребность не удовлетворена, то он начинает испытывать тягостное состояние. Тем не менее, ученый рассматривает альтруистическую направленность не как однородную, а выделяет подтипы этой направленности. «Альтруистический тип ОЭН у одних людей может быть связан с желанием служить всему человечеству, а у других − только собственной семье. Ясно, что это будут очень разные «альтруисты». Впрочем, различие между людьми с этим типом ОЭН окажется еще разительнее, если мы рассмотрим «эмоционального альтруиста», не признающего иного долга, кроме «долга» перед собственной персоной. Крайний случай в этом отношении представляет женщина, описанная французским психологом П.Жанэ в работе «Любовь и ненависть». Эта «альтруистка» в погоне за трогательными переживаниями специально доводила свою дочь до слез, бросаясь вслед за этим к ней с утешениями. Добавим, что такое сочетание альтруистической эмоциональной направленности с крайне эгоистической моральной отнюдь не так уж редко, как может показаться. Таким образом, в зависимости от мировоззренческих и моральных программ человека одно и то же влечение к альтруистическим переживаниям может дать и подлинного гуманиста, и замкнувшегося в семейном кругу детолюбивого мещанина (а иногда и услаждающего себя «альтруистическими сантиментами» эгоиста). В данном случае наблюдается зависимость проявления ОЭН от морально-мировоззренческой направленности» ([] Додонов, 1978). Близкой к альтруистической Додонов считает и коммуникативную направленность, связанную с потребностью экстравертированной личности в общении. Среди коммуникативных эмоций ученый выделяет: а) желание общаться, делиться мыслями и переживаниями, найти им отклик; б) чувство симпатии, расположения; в) чувство уважения; г) чувство признательности, благодарности; д) чувство обожания кого-либо; е) желание заслужить одобрение от близких и уважаемых людей. Весьма интересен и такой факт, что альтруистический и коммуникативный типы ОЭН влияют даже на возраст вступления в брак. Так в исследовании, проведенном Додоновым, оказалось, что у лиц с названными типами ОЭН средний возраст создания семьи достоверно ниже, чем у людей с другими видами эмоциональной направленности [1978]. Иными словами, юноши и девушки с альтруистической или коммуникативной ОЭН склонны к образованию ранних браков. Очередной подход к пониманию альтруизма связывает его со специфическими смысловыми альтруистическими установками, сопровождающимися особыми альтруистическими переживаниями ([] Антилогова, 2004). Л.Н.Антилогова пользуется термином «установка» в том понимании, как определяли этот термин в грузинской школе психологии Д.Н.Узнадзе. Ещё в 1901 году Узнадзе ввел понятие установки, как «целостного динамического состояния субъекта, выражающегося в готовности к определенной активности» и как «состояния, которое обусловливается двумя факторами: потребностью субъекта и соответствующей объективной ситуацией» (цит. по: [] Антилогова, 2004). Н.И.Сарджвеладзе, проанализировав работы Д.И.Узнадзе и его последователя и ученика Ш.А.Надирашвили, предлагает, по результатам этого анализа, такое понимание установки: «Установка – особое состояние единства внутреннего (потребности субъекта) и внешнего (ситуации удовлетворения потребности) факторов, выступающее предиспозицей конкретного поведения. С точки зрения условий или механизмов возникновения и своей внутренней структуры установка несводима ни к фактору потребности, ни к фактору ситуации. Она представлена как модус их связи. Поэтому сама установка не субстанциональна, а реляционна по своей природе, она функционирует в качестве способа отношения внутреннего и внешнего, потребности субъекта и ситуации ее удовлетворения. Установка является готовностью, направленностью, преориентацией к определенному поведению» ([] Сарджвеладзе, 1989). Антилогова считает, что само альтруистическое поведение может быть адекватно понято только в свете сочетания теоретических представлений об установке (Д.И.Узнадзе), понимания иерархической природы устновки (А.Г.Асмолов) и теории деятельности (А.Н.Леонтьев). Рассматривая связь понятий «личностные нормы» и «установка», Антилогова говорит о том, что только те нормы переходят в установки, которые интериоризированы, внутренне приняты субъектом и которые регулируют его оперативное поведение. Именно такие нормы могут быть интерпретированы как установки личности. Такая интерпретация, по мнению ученого, вполне соответствует традиционному представлению об установке как о готовности действовать определенным образом. Основным мотивом любого альтруистического поведения Антилогова считает специфические альтруистические установки, базирующиеся на нравственных нормах и сопровождающиеся особыми альтруистическими переживаниями. «Согласно нашим представлениям, реализация альтруистического поведения осуществляется через смысловые альтруистические установки, которые выявляются наиболее отчетливо в заданных человеку неопределенных ситуациях, где ему предоставляется возможным выбрать наиболее специфические для него способы реагирования. «Логично предположить, что поскольку неопределенная ситуация релевантна проекции различных установок, то в этих условиях и будет происходить актуализация установок, соответствующих альтруистическому мотиву, то есть альтруистической смысловой установке, реализующейся в соответствующей альтруистической деятельности, под которой мы понимаем гуманистически ориентированную деятельность субъекта по оказанию помощи нуждающемуся в ней человеку, побуждаемую бескорыстной мотивацией, согласуемую с интересами других людей (группы, всего общества) и сопровождаемую специфическими альтруистическими переживаниями» ([] Антилогова). Причем сама идея брать неопределённые жизненные ситуации в качестве дифференцирующих «степень истинности» альтруистического поведения заимствована Антилоговой у Асмолова ([] 2002). «Именно в неопределенных ситуациях активизируется личностный смысл, побуждающий субъекта к готовности действовать определенным образом, в соответствии с его ценностными ориентациями, преобладающими тенденциями и т. д., то есть в соответствии с тем, что наиболее адекватно выражено в понятии «установка», которая является стабилизатором деятельности, без которой деятельность не смогла бы существовать как самостоятельная система, способная сохранять устойчивость, направленность движения» ([] Асмолов, 2002). Как мы уже упоминали ранее, Антилогова рассматривает альтруистическое поведение не только с точки зрения конкретных фактов его проявления, но и с позиций мотивов, лежащих в его основе. Неопределённые жизненные ситуации, как никакие другие, позволяют выявить внутренний мотивационный план альтруизма (собственно, как и любых других осуществляемых действий и поступков). Естественно, что за однозначностью внешних проявлений альтруистического поведения могут скрываться самые разнообразные мотивы (в чем мы неоднократно могли убедиться в предыдущем параграфе). «В сложной сфере моральных отношений всегда речь ведется не только про реальные действия, направленные на другого человека или группу людей. К сведению принимаются и полусознательные намерения, тайные мысли и порывы, которые человек никогда не реализует» ([] Титар). Антилогова выделяет, в первую очередь, два типа мотивов: специфические альтруистические и мотивы нравственного самоуважения. Кстати говоря, о существование схожих смыслообразующих мотивов альтруистической деятельности говорят также В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская []. ««Чистый» альтруистический мотив формируется в условиях специального способа воспитания, когда всячески поощряется развитие эмпатических способностей субъекта при одновременной организации реальных актов помощи по отношению к нуждающимся в ней. Условием действия собственно альтруистического мотива является ориентация на состояние объекта помощи и сочувствующее отношение к нему. В данном случае происходит совпадение мотива и цели деятельности... Мотив морального самоуважения является дериватом нормативного воспитания, связан с самооценкой и идеалами личности. Альтруистическое поведение, осуществляемое в соответствии с этим мотивом, является одним из средств достижения морального самоуважения, сохранения чувства собственного достоинства, причем субъект или стремится избежать возможного нарушения моральной самооценки в случае неосуществления альтруистического действия (в этом проявляется профилактическая функция мотива), или стремится ликвидировать уже возникший моральный диссонанс (компенсаторная функция мотива). При этом личность сохраняет эгоцентрическую ориентацию, стремясь получить своеобразную внутреннюю «моральную награду» за свой поступок» []. Ещё одним важным акцентом в данном понимании альтруизма является уход от его «жертвенного» характера в сторону отсутствия практической пользы или вознаграждения для действующего субъекта. «Во-первых, для подлинно альтруистического поведения не всегда характерна жертвенность во благо другого. Альтруистическое поведение, как правило, характеризуется тем, что субъект переживает свое деяние как продиктованное внутренней необходимостью и не противоречащее его интересам. Во-вторых, поведение, требующее от субъекта явно наблюдаемой извне и ярко выраженной жертвенности ради нужд другого, осуществляется сравнительно редко, поведение же, не совпадающее с личными нуждами человека, не сулящее ему вознаграждения, реализуется достаточно часто» ([] Антилогова, 2004). Антилогова выделяет ряд личностных качеств и индивидуально-типологических свойств, которые способствуют либо препятствуют склонности к альтруистическому поведению. Так, например, высокий уровень проявления альтруизма обеспечивается эмоциональной устойчивостью индивида, выраженностью волевых свойств и волевого контроля, взвешенностью поступков, смелостью, гибкостью в суждениях, способностью эмоционально откликаться на внешнее воздействие. Напротив, если проявляются повышенная тревожность, излишняя подозрительность, напряженность, низкий контроль над аффективной сферой, большая устойчивость отрицательных эмоций, направленность интересов на себя, то это в значительной мере снижает проявление альтруизма, и является типичным личностным профилем лиц с низким уровнем альтруистического поведения. Последние также характеризуются тем, что у них недостаточно устойчивы альтруистические установки, а это снижает побудительную силу данного механизма и его воздействие на развитие нравственного сознания личности. Наоборот, сформированность альтруистических установок у субъекта свидетельствует о высоком уровне развития его нравственного сознания ([] Антилогова, 2004). Ещё один подход к пониманию альтруизма предложил представитель грузинской школы в психологии Н.И.Сарджвеладзе []. В своем подходе к альтруизму Сарджвеладзе основывается на понятии установки. Свое понимание явления альтруистического поведения ученый выразил в одной из разновидностей социальной установки − субъект-субъектном отношении к людям, при котором личность находится в модусе таких отношений с социальной средой, которые можно означить как «быть для других». Сарджвеладзе очень внимательно останавливается на анализе субъект-объектных и субъект-субъектных установок в отношении к людям и отводит место истинно альтруистическому поведению именно в рамках интерсубъективного подхода, при котором другие репрезентированы перед «взором» субъекта не в качестве объектов рассмотрения, а как себе подобные существа – люди, в равной степени наделенные живой субъективностью. «В рамках субъект-субъектного подхода к людям отношение к другой личности персонализировано. Другой человек здесь выступает в качестве конечной цели, а не средства для достижений определенной личной цели. Инструментализм и утилитаризм в этом случае заменяется определенным бескорыстием и альтруизмом. Манипуляторный подход к другому, свойственный субъект-объектному типу отношений, уступает место заботе о повышении уровня персонализированности другого путем стимулирования в нем тенденции роста, самостоятельности, самореализации, саморазвития и т. д. Если при субъект-объектном типе отношения основной целью субъекта является воздействие на другого человека, «ассимиляция» и «подгонка» его поступков и взглядов в рамки собственных намерений и картины мира, то при интерсубъектном типе отношений признаются индивидуальность другого, его автономность и право на собственный голос. Участник субъект-субъектного типа общения стоит перед двумя задачами: с одной стороны – понять партнера, вникнуть в его внутренний мир и увидеть его «какой он есть в самом деле»; с другой стороны, он стремится быть адекватно понятым со стороны партнера по общению. Аутентичность коммуникации – важнейшее условие (а также результат) субъект-субъектного межличностного взаимодействия» []. По мнению ученого в рамках субъект-субъектной установки к другому человеку особое значение имеет её эмоциональная компонента. Именно она определяет основные сопутствующие интерсубъектному межличностному общению эмоциональные процессы, среди которых присутствуют эмпатия, сочувствие, сопереживание, эмоциональный резонанс, сострадание и т. п. Сарджвеладзе изучает три модуса отношений с другими в рамках субъект-субъектного подохода. Среди них он рассматривает такие социальные установки: «быть как другие», «быть с другими» и «быть для других». Первую социальную установку в полной мере характеризует процесс идентификации, когда субъект решает свои взаимоотношения с социумом по принципу уподобления и деиндивидуализации. Вторая установка переводит проблему взаимодействия с другими в плоскость «со-бытия с другими», когда наблюдается стремление к включению в различные социальные группы, про-социальная ориентация личности и ее экстравертированная направленность. Что же касается модуса отношения «быть для других», то, по мнению Сарджвеладзе, этот модус лежит в основе альтруистического поведения. Наряду с тремя названными социальными установками учёный выделяет ещё три дополнительных модуса отношений: «быть самим собой», «владеть другими» и «владеть самим собой». Под «быть самим собой» Сарджвеладзе понимает интенциональную направленность субъекта на «самость». «Поиск личностной автономии и идентичности, стремление к самоопределению, испытание собственных возможностей и самореализация, феномен индивидуации, ощущение самобытности и индивидуальной неповторимости – вот неполный список отдельных сторон стремления личности «быть самой собой» []. В установке «владеть другими» наиболее ярко проявлены стремления к власти над другими, доминирование, контроль или сверхконтроль за поведением партнера по взаимодействию, ассимилирующее воздействие, стремление «абсорбировать» социального другого, обессиливание партнера и перехват инициативы или преимущества в общении в свои руки. Наконец, под «владеть самим собой» ученый понимает самоконтроль, умение собраться, «взять себя в руки», навык переживания критических ситуаций, умение скрыть, подавить эмоции, способность побудить себя в ситуации усталости к активной деятельности и все другие ситуации, которые входят в сферу «самосубъектных» отношений. В результате Сарджвеладзе строит типологию социально-личностного взаимодействия, в рамках которой изучает конкретные паттерны взаимоотношений людей. Так как наш интерес привязан только к альтруистическому поведению, то из всего объема возможных мотивационных стратегий взаимодействия выберем те из них, которые, по мнению Сарджвеладзе, имеют непосредственное отношение к альтруизму:
В данной стратегии взаимодействия с миром сочетаются две установки: с одной стороны, присутствуют направленность на самого себя, собственную самость, поиск автономии и идентичности, стремление к самоопределению; с другой стороны, ярко выражена альтруистическая направленность личности на других людей. В сочетании эти две стратегии порождают одну из наиболее гармоничных форм альтруизма, которая реализуется при бережном культивировании собственной «самости».
Данный способ взаимоотношений с миром присущ человеку с размытыми личностными границами, у которого нет четких представлений о самом себе, который находится в «патологическом слиянии» с миром, который деиндивидуализирован и имеет «диффузное Я». В такой ситуации проявленный альтруизм носит скорее невротический, защитный характер и наиболее полно описывается такой нозологической единицей, как «невроз альтруизма» (понятие было введено нами в предыдущем параграфе).
Внешне демонстрируемое альтруистическое поведение сопровождается доминированием и властью над другими. Альтруизм этого типа имеет агрессивную природу, он подавляет инициативу партнера. Примеры подобных альтруистических стратегий были описаны в параграфах 2.1 и 2.4 Раздела 2. Правило обмена, реализуемое в потлаче, альтруизм как манипуляция другими и прочие проявления «агрессивного» альтруизма − все это частные варианты данной стратегии взаимодействия с миром.
Подобное сочетание социальных установок у Сарджвеладзе не описано, но вполне уместно предположить и такую их комбинацию. Модус «не владеть другими» возможен в том случае, когда индивид чувствует себя бессильным при попытке контроля поведения партнера, когда у него потеряна власть над другими и отсутствует инициатива во взаимодействии, когда субъект чувствует страх и переживает свое более «низкостатусное» положение. В данном случае «быть для других» будет означать вступление в отношения природной формы «принудительного альтруизма», когда человек с помощью альтруистического поведения стремится снять напряжение в ситуации общения и хочет «умиротворить» другого.
Данная ситуация представляет собой такую установку к миру, при которой человек «берёт себя в руки», борется с собственными эгоистическим стремлениями, пытается приобщиться к общественным стереотипам, нормам и правилам поведения и действовать как «истинный альтруист». В крайних своих проявлениях подобный способ самореализации − ещё одна разновидность проявления невроза альтруизма, и также был описан нами в параграфе 2.4 Раздела 2.
Последней комбинации социальных установок также нет в типологии Сарджвеладзе, но именно эта комбинация позволяет наиболее наглядно увидеть принудительную силу природного альтруизма. Действительно, ведь что означает «не владеть собой»? Это переживание бессилия при контроле своего поведения, когда субъект «не может взять себя в руки, собраться, приложить волевые усилия и принять волевое решение, быть властелином собственной судьбы» ([] Сарджвеладзе); это и дезорганизация человека, когда он переживает повышенную тревожность и внутреннее смятение. Подобные состояния влекут у субъекта ощущение временной либо постоянной потери идентичности, собственного статуса, актуализацию депрессивного состояния, переживание бессилия, ненужности и пр. Запуск в подобные моменты социальной установки «быть для других» − это исключительно инстинктивное стремление уступить свое место, свои ресурсы и самого себя в пользу более приспособленных, адаптированных и социально успешных личностей. Данный способ поведения продиктован угнетающим действием естественного отбора на временно либо постоянно неприспособленного или дезадаптированного субъекта и является ещё одним примером «принудительного альтруизма», запускающего у него влечение к… смерти. По Сарджвеладзе, перечисленные возможные сочетания социальных установок и модусов отношений к миру не являются устойчивыми для конкретной личности, а могут динамически меняться в зависимости от состояния системы субъект-ситуация. В то же время данные сочетания установок в тот или иной момент времени достаточно стабильны. Именно они образуют диспозиционное ядро личности. «Диспозиционное ядро как относительно устойчивая система постоянно находится в процессе своего становления. Оно структурируется и дифференцируется в процессе взаимодействия личности со средой и в этом плане проходит ряд этапов, отраженных в жизненных циклах или стадиях. Временной «горизонт» этого становления презентируется сознанию в виде образов актуального, ретроспективного и проспективного «Я». Отдельные диспозиции личности как виртуальные состояния конкретизируются и актуализируются в реальном поведении посредством механизма установки» []. Нам же важно извлечь из данной мысли то понимание, что альтруистические стратегии поведения у одной и той же личности могут меняться в течение жизни. Более того, даже в относительно непротяжённые периоды времени субъекту свойственно сочетать разные типы альтруистического поведения в зависимости от той ситуации, в которой он находится. При этом можно говорить о типичном способе альтруистического взаимодействия на определенной жизненной стадии, которое обеспечивается постоянством сочетания относительно стабильных личностных установок. Наряду с Сардвеладзе, о важности установок в альтруистическом поведении говорит Л.П.Журавлева []. Она раскрывает альтруизм с позиции эмпатии и вводит в рассмотрение специфическую эмпатийную установку личности. «В филогенезе и, соответственно, в онтогенезе должна сформироваться установка на эмоциональное восприятие другого субъекта и его эмоционального состояния. Установка, которая выражает готовность к эмоциональному восприятию эмпатогенной ситуации, в особенности, основного её элемента − эмоционального состояния объекта эмпатии, − назовем эмпатийной» []. Когда эмпатийность получает просоциальную направленность, личность достигает наивысших уровней развития и, как следствие, становится способной к наиполнейшему взаимопониманию с другими субъектами и к альтруистическому поведению в отношении них. Отдельного внимания во всем спектре исследований альтруизма заслуживают работы П.П.Горностая []. Опираясь на его ролевой подход к личности, можно предположить, что некоторые проявления альтруизма являются не более, чем ролевым поведением в рамках конкретного репертуара, либо сценарным поведением, вынесенным субъектом из собственного детства. В этом смысле становится понятным, почему в отдельных случаях личности так сложно прервать дезадаптирующее её альтруистическое взаимодействие. Всё дело в том, что любая роль обладает определённой инерцией, а сценарий − значительным принудительным влиянием на мотивацию человека. Ещё один исследователь − М.В.Савчин рассматривает альтруизм как проявление духовного потенциала личности. Само понятие духовного потенциала, понимаемое им, как «совокупность духовных, душевных (психических) и физических сил и свойств личности, которые определяют её взаимоотношения с Богом, людьми и миром её жизни» [], является эвристичным и позволяет по-новому исследовать нравственный потенциал человека. В частности, основным признаком духовной личности, по Савчину, является «искренняя благодарность как чудесная благодетель, так как она склоняет людей не только отплачивать равным за равное; она побуждает к тому, чтобы больше отдавать, нежели получать» []. Более того, сама возможность личности быть счастливой связывается данным психологом с необходимостью творить добро и делать счастливыми окружающий мир и людей вокруг: «…человек, чтобы быть по настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье» []. Наконец, существует взгляд на альтруизм, который позволяет понять и объяснить наличие его высшей, трансфинитной формы, построенной на «свободной причинности» (сausa sui). Развивая концепцию свободной причинности В.А.Петровский приходит к мысли о существовании в личности четырех Я: 1) имманентного/сокровенного Я, которое полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями; 2) идеального Я, как представлений человека о самом себе; 3) трансцендентального Я, являющегося суть мыслью, мыслящей саму себя; 4) трансфинитного Я, состоящего из переживаний полноты присутствия человека в мире, чувствования со-принадлежности вечному «всегда-бытию» и переживаний беспредельности любви и истины []. В контексте нашего исследования мы рассматриваем природный альтруизм, как наполняющий имманентное Я; личностный альтруизм, как составляющую идеального Я; концептуализацию представлений о собственной альтруистичности и её результатах, как образующую трансцендентального Я; трансфинитный альтруизм − как одно из переживаний трансфинитного Я. Мы мыслим трансфинитный альтруизм, как высший, духовный уровень альтруизма, основанный на свободной причинности внутреннего выбора, на ответственности, на любви ко всему миру и на бескорыстном отдавании внутренне наполненной счастьем личности. «…отдавать может лишь внутренне богатый человек, с разносторонним и сложным внутренним миром» ([] Максименко). Это творение добра в чистом виде, когда личность, осознавая свою временность, в то же время переживает себя и мир как части единого целого, когда она трансцендирует себя в мир и передает ему любовь, энергию и любой доступный ей ресурс, как самой себе. В основе трансфинитного альтруизма лежит трансфинитная любовь и эмпатия: «Трансфинитная эмпатия может проявляться в форме бескорыстного содействия, альтруизма, самопожертвования» ([] Журавльова). Идею, похожую на существование трансфинитного альтруизма, высказывает и Савчин, говоря о моральном человеке с высоким духовным потенциалом: «Моральный человек характеризуется высокой эмпатийностью, переживанием единения с человечеством, способностью к конструктивным позитивным отношениям, к диалогу с миром» ([] Савчин М). Схожие мысли присутствует и в работах других психологов: «У духовно зрелой личности сформирована внутренняя свобода и ответственность, которые вместе образуют единый механизм осмысленной активности, который опосредуется ценностными ориентирами и «дает возможность строить альтернативные модели будущего и тем самым выбирать и создавать будущее, а не просто прогнозировать его» ([] Д.А.Леонтьев). Таким образом, трансфинитный альтруизм, как высшее проявление альтруизма, обладает ещё и деятельностной, со-творящей природой. Подведём некоторые итоги подходам к альтруизму в отечественной психологии. Явление альтруизма было тщательно изучено в нашей психологической науке и целый ряд ученых (Г.М.Андреева, Л.Н.Антилогова, А.Г.Асмолов, И.Д.Бех, Л.И.Божович, М.И.Боришевский, Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, П.П.Горностай, Б.Г.Додонов, Л.П.Журавлёва, З.С.Карпенко, В.Е.Ким, С.Д.Максименко, Е.Е.Насиновская, А.В.Петровский, В.А.Петровский, С.Л.Рубинштейн, М.В.Савчин, Н.И.Сарджвеладзе, В.А.Татенко, Т.М.Титаренко) внесли свое понимание в изучение данного социального процесса. Основной акцент при изучении альтруистического поведения был сделан на его морально-нравственной стороне, поэтому наиболее тщательному анализу была подвергнута мотивационная составляющая альтруизма. Исследование альтруистического поведения с позиции «этики общества» определило ряд особенностей понимания данного явления в рамках нашей науки, к которым можно отнести:
Таким образом, объектом исследования отечественной психологической науки стали такие виды альтруистического поведения, которые можно отнести к «личностной» и «трансфинитной» формам альтруизма. Именно такого типа альтруизм был изучен в русле различных отечественных подходов, а акцент при его понимании был сделан на примате общественных и гуманистических потребностей в отношении к природным нуждам.
2.6. Выводы Анализ этнографических, психологических, психоаналитических и социально психологических исследований позволяет нам сформулировать несколько обобщающих выводов данного раздела: 1. В современной культуре можно проследить целый ряд социальных феноменов и процессов, являющихся эквивалентами различных природных альтруистических программ. Эти социальные феномены представляет собой культурно-нормативные надстройки над проекциями в мир интерсубъективного и межгруппового взаимодействия достаточно простых натуральных поведенческих схем. Среди этих схем центральное место принадлежит родственному, реципрокному, коалиционному и принудительному альтруизму. 2. Специфически личностные, культурно-заданные формы альтруизма можно подразделить на три большие группы: а) невротическое альтруистическое поведение, являющееся результатом оборачивания первоначально эгоистических устремлений, которое происходит под давлением жесткого СуперЭго на Эго субъекта; б) подлинное личностное альтруистическое поведение, имеющее в своей основе более осознанную мотивацию помощи другим с сохранением контакта с собственными потребностями; личностный альтруизм также как и невротический характеризуется наличием влияния СуперЭго на Эго, тем не менее, внутренней свободы при данном виде поведения больше, оно более осознанно и не имеет такого психопаталогизирующего характера; как правило, личностное альтруистическое поведение является социо-культурным эквивалентом природных форм альтруизма, семиотизированных в процессе социализации личности; в) трансфинитное альтруистическое поведение, являющееся высшим, духовным уровнем развития альтруизма и состоящее в самотрансценденции себя в мир, при котором личность переживает себя и мир как части единого целого, и передает миру внутреннюю любовь и наполненность. 3. Невротическое альтруистическое поведение или «невроз альтруизма» является вариантом психологической защиты, которая маскирует от слабого Эго субъекта его собственную агрессивную или эгоцентрическую мотивацию. Более того, альтруистическая мотивация не только может иметь защитный характер, но и, зачастую, сама камуфлируется целой системой защитных механизмов. Последний вариант возникает в случае принудительного деструктивного влияния архаических форм альтруизма на ослабленное Эго субъекта. 4. «Истинное (подлинное) альтруистическое поведение» возможно только при зрелом Эго личности, сохраняющем контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго. Оно осуществляется не от недостатка, а от избытка внутренних сил и позитивного самоотношения. Сформировать Эго личности, способное к подлинному альтруизму, возможно только при наличии особо благоприятной системы родительско-детских взаимоотношений, которые позволят интроецировать «стабильный хороший внутренний объект», способствующий преобладанию процессов отдавания в поле социальных связей конкретной личности. Особенность подлинного альтруистического поведения состоит ещё и в том, что его осуществление необходимо рассматривать с позиции целостной ситуации (погружать его в тот социальный контекст, где это поведение было осуществлено). Только понимание контекста позволяет судить о «подлинности» альтруизма. 5. Наиболее высшим видом альтруизма является трансфинитное альтруистическое поведение. Данный вид поведения всегда имеет гуманистическую направленность и высокую степень нравственности. Охарактеризовать альтруистическое поведение как трансфинитное возможно при выполнении ряда условий, к которым относятся: а) соотнесение альтруизма с общечеловеческими нормами гуманизма; б) обнаружение специфических альтруистических эмоций, которые доставляют духовное удовольствие субъекту альтруистического поведения.
РАЗДЕЛ 3. СТРУКТУРНАЯ БИОСОЦИОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ АЛЬТРУИЗМА
3.1. Структурная модель альтруизма В предыдущих разделах работы мы приводили различные подходы к пониманию альтруистического поведения. В частности, нами были раскрыты, проанализированы и обобщены психологический, этологический, социально-психологический, психоаналитический и философский взгляды на альтруизм. Здесь же мы хотим подвести некоторую черту в определении исследуемого термина и систематизировать основные типы и виды альтруистического поведения по группам. Начнём же данный параграф с определения структуры альтруистического поведения. В своей работе мы придерживаемся концепции биосоциопсихологической модели альтруизма, которая имеет уровневую структуру. К первому, низшему уровню данной модели, мы относим природный альтруизм, составленный родственным/родительским, реципрокным/ранговым/коалиционным, половым и принудительным видами. Отличительной особенностью данного уровня является то, что все перечисленные виды имеют значительный принуждающий характер и содержат агрессивную составляющую, связанную с контролем и доминированием над объектом альтруистического акта. Второй, средний уровень модели альтруизма, составляют подлинный/морально-нравственный и невротический виды альтруистического поведения. Данный уровень базируется на низшем страте и во многом является продуктом его культурной и семиотической переработок, посредством которых альтруизм получает новые формы воплощения. Однако данный уровень также не свободен от агрессивной компоненты, которая может быть скрыта в бессознательном взаимодействии интрапсихических инстанций Ид, Эго и СуперЭго, в динамическом соотнесении которых и рождается альтруистическая мотивация личности. Наконец, третий, высший уровень модели альтруистического поведения, венчает трансфинитный альтруизм. Последний вид альтруизма свободен от каких бы то ни было проявлений агрессии, доминирования и контроля и состоит в подлинно духовном самотрансцендировании себя в мир, при котором субъект переживает себя и мир как части единого целого, и передает миру внутреннюю любовь и наполненность как самому себе. При этом под самим альтруистическим поведением мы понимаем такое социальное или духовное поведение личности, которое связано со значительной уступкой ресурса в пользу более ценного объекта. На уровне природного альтруизма в качестве «более ценного объекта» выступает сигнатурный[8] внешний объект (ребенок, родственник, представитель референтной группы, некая группа, общество в целом и т. д.). Уровень личностного альтруизма характеризуется тем, что «более ценным объектом», в пользу которого осуществляется уступка ресурса, является внутренний объект (автономная часть Эго-идентичности; некоторый норматив поведения, Эго-Идеал, интериоризированный и вошедший в структуру СуперЭго внешний объект − референтный Другой, объект идеализации и т.п.). На уровне трансфинитного альтруизма «более ценным объектом» выступают трансцендированные, экстериоризированные в мир части наполненной личности. При этом психологические границы между субъектом и миром становятся проницаемыми, и он начинает воспринимать мир как часть самого себя, а себя как часть мира. Еще одна сфера различий между тремя уровнями альтруизма связана со спецификой мотивационной составляющей данных типов поведения. Так как природный альтруизм имеет своим основным источником мотивации Ид, то он всегда связан с получением удовольствия вследствие реализации и разрядки инстинктивного типа реагирования. Личностный тип альтруизма совершается в результате динамического взаимодействия Эго и СуперЭго. При этом мотивация подобного поведения исходит преимущественно из СуперЭго, испытываемое же удовольствие носит моральный характер и связано с разрядкой динамического психического напряжения, когда Эго отвечает требованиям более высокой психической инстанции. Последняя ситуация характеризуется ещё и тем, что «альтруистичное Эго» получает поддержку от СуперЭго, а сам альтруист испытывает чувства уверенности и личной силы, переживает внутренние моральные поощрения, чувство гордости за самого себя, у него снижается чувство вины и пр. При трансфинитном альтруизме мотивации ИД и СуперЭго сливаются воедино в наполненном любовью Эго, испытываемое же удовольствие от данного типа поведения носит духовный характер и связано с приращением собственной субъектности. Наконец, различия между уровнями альтруизма состоят и в степени его осознанности. Природное альтруистическое поведение во многом инстинктивно, сигнатурно и императивно, что свидетельствует в пользу его низкой осознанности. Личностный альтруизм гораздо более осознан, но все еще содержит бессознательные компоненты, позволяющие существовать его невротическому ответвлению, а также скрывающие большую часть внутренней работы по формированию самой альтруистической мотивации. Трансфинитный альтруизм исключительно осознан, более того всегда осмыслен. Построенная нами структурная биосоциопсихологическая модель альтруизма нуждается в дополнительном пояснении. Как мы уже неоднократно говорили, личностный альтруизм во многом базируется на эволюционных прототипах природного альтруистического поведения. То есть личностными могут быть все виды, относящиеся к натуральному альтруизму. При этом они совершаются с помощью культурных способов их реализации и происходят более осознанно. С другой стороны, так как эволюционные прототипы во многом наполнены новым социальным и культурным смыслом, приобретённым в процессе социализации и воспитания, скорректированы общественной надстройкой человеческой психики и в ряде своих проявлений приобретают новое, сугубо человеческое значение, то они становятся специфическими воплощениями личностного альтруизма. Более того, подобные социально-культурные модификации альтруизма зачастую приводят к таким видам помогающего поведения, аналогов которых в эволюционном ряду социальных систем просто не существует. И здесь мы сталкиваемся со специфически человеческими, культурно приобретенными видами альтруистического поведения, к числу которых можно отнести различные разновидности невротического и подлинного альтруизма. Интересно, что данные виды личностного альтруизма во многом формируются за счет противопоставления императивным природным альтруистическим побуждениям, но при этом не теряют в степени своей альтруистичности. Другими словами, в некоторых случаях торможение природных альтруистических намерений также является личностным альтруистическим поведением. Как мы уже убедились в пункте 2.4 Раздела 2, невротическое альтруистическое поведение является результатом оборачивания первоначально эгоистических устремлений, которое происходит под давлением слишком жесткого СуперЭго на слабое Эго субъекта; подлинное же альтруистическое поведение осуществляется от избытка внутренних сил, оно связано с получением морального удовольствия от акта альтруизма и всегда характеризуется сохранением контакта Эго с импульсами Ид и директивами СуперЭго. Наоборот, одной из характеристик «невроза альтруизма» выступает самоотречение и потеря контакта с внутренней сутью. Несколько выше (пункт 2.4 Раздела 2) мы также замечали, что невротический альтруизм − это один из вариантов психологической защиты, которая маскирует от слабого Эго субъекта его собственную агрессивную или эгоцентрическую мотивацию. С другой стороны, альтруистическая мотивация не только может иметь защитный характер, но и, зачастую, сама маскируется целой системой защитных механизмов. Последний вариант возникает в случае принудительного деструктивного влияния архаических форм альтруизма на ослабленное Эго субъекта. С другой стороны, подлинный личностный альтруизм возможен только при зрелом Эго, с избытком наполненном внутренними силами, психическим ресурсом и позитивным самоотношением. Более того, осуществление подлинного альтруизма влечет переживание морального удовольствия от поступка. Если подлинное альтруистическое поведение имеет про-общественную направленность, то его можно охарактеризовать как морально-нравственное. Именно поэтому для оценки «подлинности» альтруистического акта, его необходимо рассматривать с позиции целостной ситуации (погрузить его в тот социальный контекст, где это поведение было осуществлено). В том случае, когда личность, способная к подлинному альтруистичному поведению, духовно вырастает настолько, что самотрансцендирует себя в мир, её альтруизм начинает носить трансфинитный характер. При этом она переживает себя и мир как части единого целого, и передает миру любовь, энергию и любой доступный ей ресурс, как самой себе. Сделаем ещё ряд дополнительных замечаний к предложенной нами биосоциопсихологической модели альтруизма. В определении практически всех видов альтруистической помощи (кроме трансфинитного альтруизма) мы намеренно уходили от рассмотрения лежащей в её основе мотивации, и тем более не делали акцент на её бескорыстном характере. Думаем, что весь ход приводимых нами теоретических положений, примеров и иллюстраций оправдывает уход от лежащей в основе того или иного альтруистического акта мотивационной составляющей. Более того, мы также считаем, что последовательность наших рассуждений позволяет рассматривать в качестве альтруистических поступков, в том числе, и исключительно небескорыстные схемы поведения, запускаемые неосознанными или слабо осознаваемыми мотивами. Другой момент, которого также нет в предлагаемых определениях (опять же, кроме трансфинитного альтруизма), − это утверждения обязательной добровольности альтруистического поступка. Действительно, ряд приводимых ранее примеров и умозаключений позволяет понимать в качестве альтруистического и различные виды принудительного поведения. Более того, мы считаем, что принудительное альтруистическое поведение является одним из центральных видов альтруизма и относится к его исторически наиболее ранним природным формам. Заметим также, что сущностными моментами наших определений мы считаем то, что:
Понимание принципиальной связи альтруизма с агрессией, которую мы установили на протяжении всей нашей работы, позволяет глубже проникнуть в природу этих двух явлений и по-новому взглянуть на поведенческий континуум, предложенный ещё Ф.Перзом: альтруизм − сексуальная активность − садизм − агрессия − разрушение []. Амбивалентный характер двух основных поведенческих стратегий позволяет закольцевать приведенную схему и считать крайние формы альтруизма несущими деструктивный заряд, а в некоторых видах разрушения видеть исключительно альтруистическую направленность. В последующем тексте один из акцентов мы сделаем на соотнесении альтруизма с агрессией и уделим внимание пересечениям этих двух поведенческих форм по функциям и по объектам, на которые они направлены.
3.2. Виды и типы альтруистического поведения Перейдём теперь к анализу видов альтруистического поведения. Ещё раз напомним, что к природному уровню альтруизма относятся: а) родственный/родительский; б) половой; в) реципрокный/ранговый/коалиционный; г) принудительный. Личностный альтруизм составляют подлинный и невротический его виды. Трансфинитный уровень альтруизма образует вид с тем же названием. Остановимся подробно на каждом из названных видов и дадим комментарии по поводу особенностей их проявления и некоторых подтипов указанных видов. I.РОДСТВЕННЫЙ/РОДИТЕЛЬСКИЙ АЛЬТРУИЗМ Данный вид альтруизма − один из наиболее понятных и естественных проявлений альтруистического поведения. Если исследовать феноменологию усредненного родителя, то в ней легко обнаружить специфические родительские чувства, позитивные эмоции, связанные с исполнением родительского долга, проявлением заботы о детях и пр. Подобного рода переживания доступны в опыте каждому. Достаточно вспомнить, как светятся лица матерей и отцов новорожденных, чтобы убедится в безусловном возникновении родительской любви. «Вероятно, никто не станет оспаривать, что готовность матери или отца рисковать жизнью, защищая своего детёныша, вызвана не воспитанием, не благоприобретена, а естественна, заложена в природе матери и отца» ([] Эфроимсон, 1971). Справедливости ради следует отметить, что на протяжении развития человечества были и другие времена. Например, известен целый ряд исторических периодов (античность или раннее средневековье, например), когда повсеместным и распространенным явлением был инфантицид, который, собственно говоря, к человекоубийству был приравнен только в 374 году н.э. ([] Арьес). В то же время, низкая ценность детей была плодом культуры и социальных отношений, а не следствием отсутствия специфических родительских чувств. Более того, родители всячески сопротивлялись истязанию их собственных чад, что видно, в том числе, и из анализа специфических сюжетов народных сказок, передающих некоторые особенности бесправного положения детей того времени ([] Пропп). Основная цель родительского альтруизма − повышение совокупной приспособленности самого себя и своих отпрысков. В рамках этой цели мы имеем сразу два объекта заботы: с одной стороны, это родители сами для себя, а, с другой стороны, их дети. В крайних формах родительский альтруизм действует столь императивно, что чувство «заботы о детях» подавляет стремление к собственной адаптации, и тогда родительская жертвенность начинает превосходить все разумные пределы. Подобный образ жизни нашел своё отражение в тезисе «всё лучшее − детям». Интересно, что родительское чувство у животных длится ровно такой срок, на протяжении которого детёныш действительно нуждается в помощи и охране родителей, а затем родители перестают обращать на него внимание. Более того, у многих видов млекопитающих взрослые изгоняют своих подросших детей из собственных семей, и последние вынуждены объединяться, образовывать «подростковые банды», в которых они кормятся и существуют до более взрослого возраста ([] Дольник, 2007). У людей же многие естественные процессы доведены до крайности, и родительская забота во многих семьях длится всю жизнь, вплоть до смерти самих родителей. Так что в нашем обществе чуть ли не нормой является получение помощи и ресурса людьми в полном расцвете жизненных сил от их немощных, престарелых предков (к которым относятся не только отец и мать, но и дедушки-бабушки). Последние факты в живой природе немыслимы и в некотором роде ей противоестественны. Другой важный момент родительского альтруизма состоит в том, что ресурс и помощь передаются из поколения в поколение по нисходящей, от родителей к детям, затем от последних к их отпрыскам и т.д. В противоположном направлении такого движения нет. То есть родительский альтруизм − это явление естественное, заложенное логикой самой эволюции, в то время как противонаправленное ему понятие «детского альтруизма» в природе не существует. Опять же у нас у людей ситуация, зачастую, обстоит противоположным образом. На психотерапевтических группах не редки случаи, когда клиенты живут для родителей, в своей жизни реализуют их желания и стремления, отвечают их запросу и воплощают их жизненные сценарии. Более того, в некоторых случаях подобного рода клиенты выбирают между реализацией своей жизненной программы (создание семьи, рождение детей) и такой жизнью с родителями, при которой последние становятся объектом их «детского» альтруизма. При этом альтруистическое поведение начинает носить невротический и навязчивый характер и полностью дезадаптирует таких, уже ставших взрослыми «детей». Нередкой причиной подобного положения дел является незрелое Эго самих родителей, при котором они своим воспитанием формируют не сепарированных, автономных личностей, а второй комплект символических родителей для самих себя. И дети невольно включаются в эту программу, перенаправляя свой родительский альтруизм на собственных же родителей. Н.Тинберген заметил по поводу родительского альтруизма, что «вместо того чтобы возмущаться, когда ненормальные родители бросают своих детей, следовало бы удивляться тому, что большинство родителей этого не делают, а стараются довести свою непростую и тяжелую работу до конца»[9][]. Помимо эволюционных предпосылок подобного поведения (которые неоднократно обсуждались в ранее приведённом тексте), обращает на себя внимание и императивный, принудительный характер родительского альтруизма. Действительно, иногда родительская забота сопряжена со столь мощной дезадаптацией и потерей ресурса у самого родителя, что невольно задаешься вопросом, нельзя ли как-то контролировать доминирующее влияние данного вида альтруизма. Ответ на этот вопрос связывает родительское чувство с повышением осознанности, развитием рефлексии и усилением волевой регуляции. Именно эти три высшие психические функции трансформируют родительский альтруизм в подлинно личностный, и позволяют повышать приспособленность своих детей без ухода в крайние патологические процессы собственной дезадаптации. II. ПОЛОВОЙ АЛЬТРУИЗМ Данный вид альтруистического поведения состоит в помощи и передаче ресурса от мужчин к женщинам. Половой альтруизм проявляется в таких джентльменских качествах, как предупредительность, галантность, уступчивость, сдержанность и терпимость в отношении к женщинам. Мужчины отдают всё самое лучшее и полезное, да ещё и испытывают искреннюю радость оттого, что женщины принимают их дары и подношения. Из исследований в рамках социальной психологии известно, что женщины гораздо чаще обращаются за помощью и получают её [Майерс]. Во многих ситуациях аналогичное поведение мужчин останавливают не только внутренние установки и запреты, но и культурные стереотипы [Майерс]. Указанные различия можно пронаблюдать уже в детском возрасте, сравнивая поведение мальчиков и девочек между собой. В частности, оказалось, что мальчики в возрасте 3-4 лет более чем в четыре раза чаще проявляют альтруистическое поведение в отношении девочек, чем наоборот [Павлова]. Это же подтверждают данные этнографических исследований [Мид]. По мнению ряда учёных [], половой альтруизм, как и родительский, обладает определённой императивностью и принудительно влияет на поведение мужчин, корректируя это поведение в сторону более альтруистического в отношении женщин. В качестве объяснительных принципов предлагаются самые различные основания: от принципа А.Д.Бейтмана о «незаменимости и более высокой ценности женщины» [], до культурных стереотипов, отражающих взгляд на мужской пол, как на расходный материал [Геодак]. Ещё один общий момент между половым и родительским альтруизмом состоит в ассиметричном характере обоих указанных видов поведения. Как ребенок никогда не может вернуть родителям всё, что они ему передали, и тем самым он не в состоянии восстановить баланс в системе процессов «давать-брать» (хотя бы из-за того факта, что родители «подарили» ему в качестве дара саму жизнь), так и женщинам нет надобности компенсировать все уступки ресурса и оборачивать все свои альтруистические процессы в сторону мужчин. У женщин другие приоритетные и более ценные объекты и им есть куда перенаправлять резервы своего альтруизма. Развивая эту мысль, можно сказать, что половой альтруизм мужчин служит тому, чтобы заполнить резервуар материнского альтруизма и создать у женщины избыток эмоционального благополучия. В подобной ситуации женщина будет счастливой, а её дети более досмотренными. В этом смысле, альтруистическое поведение, даже жертвенность женщин в отношении мужчин, являются специфическим приобретением человечества. В природе подобные отношения не встречаются, они скорее противоестественны, нежели имманентны ей. В своём исследовании жертвенности русских женщин О.В.Рябов напрямую связывает её с их материнской позицией, которая у славян перенаправляется на мужчин: «… физическая, психологическая, нравственная сила позволяет женщине выступить в роли ангела-хранителя мужчины, проявлять о нем заботу. Подобные отношения во многом связаны с тем, что ее сущности отвечает скорее «любовь-жаление», нежели «любовь-желание»: «любить» в России означает «жалеть». Красота русской женщины − это не столько сексуальная привлекательность, сколько «красота сострадания». В ее отношении к мужчине преобладает материнское чувство: пригреть горемыку, непутевого…» []. Сказанное позволяет понять, почему идея полового альтруизма, когда основным жертвователем выступает мужчина, встречает некоторое непонимание у нашей славянской аудитории (точнее, встречает понимание из серии: «где же такого взять?»). Данная диспозиция контрастирует с этнически-ментальной компонентой взаимоотношений, которая сложилась в нашем обществе. Объяснить корни подобной жертвенности возможно из чувства вины перед собственной матерью (что и сделала ранее Хорни []), которое передается в славянской культуре по наследству от матери к дочери и проявляется в различного рода жертвах, самоуничижении и самодеструкции. Вторым фактором, обеспечивающим значительную деформацию полового альтруизма в нашем обществе, является интериоризация в структуру СуперЭго специфических родительских взаимоотношений, которые также стереотипно простроены с приматом мужского и жертвенностью женского. Кроме того, сама национальная идентичность славянской женщины существенно определяет её позицию как жертвователя: «Итак, черты русской женщины − … нравственная сила, забота, жалость, жертвенность, асексуальность. Несложно заметить, что все перечисленные качества относятся к материнскому архетипу. Русская женщина − это прежде всего женщина-мать» []. Тем не менее, несмотря на некоторые сопротивления культуры и ментальности отдельных наций и этнических групп природный половой альтруизм находит прямые и коллатеральные пути своего проявления. Просвещение относительно его истинной роли будет способствовать гуманизации общества в целом и сделает счастливыми отдельные семьи в частности. III. РЕЦИПРОКНЫЙ, РАНГОВЫЙ, КОАЛИЦИОННЫЙ АЛЬТРУИЗМ Названные виды альтруизма представляют собой такую его форму, при которой альтруистическое поведение более «небескорыстно», чем при двух его предыдущих типах. При реципрокном, ранговом и коалиционном альтруизме: 1) можно четко просмотреть непосредственные выгоды от данного поведения; 2) получение этих выгод, в большей своей части, неотсрочено во времени; 3) перечисленные виды альтруизма совершаются между относительно равными по статусу субъектами; 4) альтруистические процессы симметричны и носят взаимный характер. К сказанному можно добавить, что оговоренное в третьем пункте равенство статусов субъектов альтруизма имеет не буквальный смысл, а рассматривается с точки зрения препятствия или угрозы, в противодействии которой и возникает сам альтруистический альянс. Реципрокный и ранговый альтруизм − это взаимное поддерживающее поведение между двумя, либо несколькими субъектами; коалиционный альтруизм описывает помогающее поведение между целостными группами. Ранговый альтруизм представляет собой более частный случай реципрокного поведения, когда объединяются личности приблизительно одного статуса в союзы, противостоящие более сильному сопернику. Как было показано ранее (см. параграф 2.1 Раздела 2), реципрокный альтруизм имеет значительный принуждающий характер. Он сводится к обязанностям давать и принимать помощь, а также отвечать на неё ответными услугами. Именно реципрокный/ранговый и коалиционный альтруизм лежат в основе формирования и поддержания иерархий (последний аспект будет подробно разобран в параграфе 3.4 Раздела 3). Способность личностей формировать устойчивые реципрокные связи обеспечивает им большую адаптацию к сложившимся социальным отношениям. В частности, склонность к реципрокному помогающему поведению является одним из условий развития социального интеллекта [Калина]. В основе взаимного альтруизма может лежать стратегия социального доминирования (см. параграф 2.1 Раздела 2). Как было установлено К.Hawkes на примере наблюдений за охотниками-собирателями (племена хадза и бушменов), многие из успешных воинов участвуют в добровольной раздаче добытой ими пищи не столько с целью поддержания реципрокных отношений, сколько для того, чтобы раз за разом демонстрировать собственные превосходящие возможности, увеличивать свое влияние и господство в племени, расширять свою сексуальную экспансию и навязывать другим мужчинам племени ощущение «неоплатного долга», а через него и свою волю (данные по: [] Бутовская, 2007). Условие взаимности реципрокного альтруизма предоставляет таким «удачливым охотникам» пространство для социального доминирования и приводит, в конечном счете, к установлению иерархических отношений. С другой стороны, тот же реципрокный (ранговый) альтруизм обеспечивает защиту менее успешным, так как именно за счет него они создают коалиции, чем повышают собственные статусы. Таким образом, взаимное альтруистическое поведение стоит на службе сразу двух процессов: социальной дифференциации и социальной протекции (последняя обеспечивается за счет монолитного сплочения личностей одного статуса). Дополнительно заметим, что процессы социальной протекции происходят не только в обществах людей, но и в мире животных. «Уже павианы-анубисы «открыли», что более агрессивного и сильного самца можно понизить в ранге, если найти для этого дела союзника… Союз из нескольких самцов может посягнуть и на стоящую выше особь» ([] Дол). В сравнении с родственным и половым, реципрокный альтруизм является гораздо более новым социальным образованием ([] Трайверс). Относительная «новизна» данной формы взаимной поддержки обусловливает и большую вариативность поведения тех, кто вступает в подобные отношения. Во-первых, реципрокная связь гораздо менее прочна и устойчива, чем, например, семейный союз, а это значит, что её можно многократно перезаключать. Во-вторых, взаимные отношения характеризуются избирательностью (в отличие от той же семьи, где, как известно, «родственников не выбирают»). Последний момент также обеспечивает большую свободу при образовании реципрокных альтруистических союзов. Наконец, важный момент в понимании взаимной помощи задает анализ её симметричности. В отличие от родительского и полового альтруизма, которые являются, преимущественно, односторонними порядками отношений, реципрокное альтруистическое поведение обеспечивает двустороннюю циркуляцию помощи, что поддерживает в динамическом равновесии баланс между процессами «давать-брать» и придает тонус многим социальным взаимодействиям. Наряду с этим, реципрокность выступает одной из существенных характеристик сиблинговых отношений, которые формируются между равными по статусу людьми. Следствием этого является и большая кооперативность реципрокного взаимодействия, что нашло свое отражение, например, в политике. «Политическая организация, основанная на отношениях типа «брат-сестра», менее иерархична и более кооперативна» ([] Самуэлс). Во всех перечисленных моментах и состоит особая значимость реципрокного альтруизма, а его влияние на развитие социальности в человеческом обществе сложно переоценить. IV. ПРИНУДИТЕЛЬНЫЙ АЛЬТРУИЗМ Вопрос о том, можно ли считать «относительно добровольный» отказ от части, либо всего собственного ресурса проявлением альтруизма уже неоднократно обсуждался в литературе и на него дан положительный ответ []. Наша позиция по этому вопросу также предельно ясна: добровольные, направленные на умиротворение более статусных людей, уступки ресурса представляют собой следствие принудительного альтруизма. В этологии хорошо известно, что эволюционное значение принудительного альтруизма для любой популяции огромно []. Именно благодаря ему ослабленные, проигравшие ранговый поединок особи уступают место более сильным, успешным и адаптированным, за счет него «особи-неудачники» впадают в апатичное, депрессивное состояние и не только перестают претендовать на причитающийся им по праву ресурс, но и «добровольно» жертвуют собой. Принудительный альтруизм имеет значительное влияние и на людей. Одно из его следствий − это влечение к смерти, инстинкт танатоса, который возникает у каждого, кто попадает в «трудную полосу», переживает субъективно значимые неудачи, испытывает астеническую нехватку ресурса для их преодоления и находится в ситуации фактического либо субъективного изменения (в сторону ухудшения) собственного статуса [Кейс]. Другое следствие принудительного альтруизма − умиротворяющее поведение людей в ситуации кризиса, которые субъективно переживают собственный низкий психосоциальный статус. Как нами будет показано позже (см. параграф 3.4 Раздела 3), такие люди склонны к проявлению смирения, готовы «потерпеть» и выдержать все «свалившиеся на их голову» трудности. То есть в их поведении заметны процессы торможения и угнетения активности, у них блокирована критическая агрессия и наблюдается конверсия энергии агрессии в уступающе-умиротворяющее альтруистическое поведение. К слову скажем, что благодаря данным процессам человеческое общество стабильно проходит через большинство кризисных периодов, наоборот, их отсутствие или блокировка чревата развалом социального порядка и революциями. В иерархически организованном обществе принудительный альтруизм выполняет важную умиротворяющую функцию. Он блокирует агрессию более высокоранговых субъектов за счет предупредительного поведения низкостатусных членов иерархической пирамиды. Тем самым он уменьшает напряжение, сдерживает иерархическую борьбу и позволяет энергии иерархической структуры выходить наружу, воплощаться во внешнем результативном поведении. В противном случае, большая часть активности уходила бы на перераспределение и поддержание статусов за счет бесконечных иерархических стычек и борьбы за власть. Подобные ситуации легко наблюдать во всех вновь образованных группах, в которых «никакого дела не будет», пока люди не решат проблему распределения иерархических и ролевых статусов. Особую важность принудительному альтруизму придает понимание его императивного характера. Данный вид альтруизма, как и все другие его природные формы, обладает мощным доминантным влиянием на поведение людей. А так как в случае принудительного альтруизма речь ведется об ослабленных подавленным субъективным состоянием и обстоятельствами людях, то это влияние особенно велико. Поэтому в ситуации, когда поведение человека мотивировано неосознанной стратегией принудительного альтруизма, он нуждается в наиболее внимательном и поддерживающем отношении и терапевтической помощи. Если же человек попадает в такие обстоятельства, что о нем некому позаботиться, то понимание особенностей влияния принудительного альтруизма может придать ему силы для самомотивации, усиления витальности, включенности в собственное существование, повышения успешности и заботы о самом себе и своем месте в жизни. Дополнительно к сказанному заметим, что в последнее время влияние принудительного альтруизма на человечество в целом заметно усилилось. Связано это с тем, что современное общество благодаря процессам перенаселения и глобализации превратилось в «коллапсирующее скопление»: «В коллапсирующих скоплениях часть особей утрачивает интерес к борьбе за территорию, иерархический ранг и агрессивность. Они собираются вместе, скучиваются и перестают размножаться. Главным занятием в таких группах становится общение (груминг и т. п.). Например, урбанизация приводит к тому, что уже во втором поколении плодовитость не обеспечивает воспроизводство. Города действуют как демографические «черные дыры» (засасывают молодежь из окрестностей и подавляют их репродукцию)» ([] Дольник). «Лицо» принудительного альтруизма с позиции любого отдельного человека негативно. С другой стороны, если данный процесс существует и является эволюционно стабильной стратегией поведения (ЭССП), значит он необходим. В последнее время человечество не только не может регулировать свою численность, но и не отличается гуманностью и рациональностью в природопользовании. Мы (люди) сверх потребительски исчерпываем ресурсы Земли, при этом нас становится все больше и больше. Не удивительно поэтому, что природа «предусмотрительно» заготовила процессы контроля численности такого опасного вида, как человечество. При этом данные процессы были сформированы и опробованы на эволюционно гораздо более ранних моделях. И там их действие естественно и по-своему гуманно. Человечество же интенционально в разрушении и преуспевает в нем всё больше и больше. Поэтому нам еще предстоит столкнуться с обратной стороной всех биологических стратегий жизни, которые будут направлены против нас самих, а встреча с ними начнется с принудительного альтруизма. Перечисленные четыре вида альтруистического поведения (родственный/родительский, половой, реципрокный/ранговый/коалиционный и принудительный) относятся к природному, естественному типу альтруизма. Общим, что объединяет эти виды, является опора на инстинктивные праформы и эволюционно ранние поведенческие схемы, императивный характер перечисленных видов, а также ориентация на внешний по отношению к самому субъекту альтруизма объект. В то же время, несмотря на всю «натуральность» описанных видов поведения, они выступают проявлениями конкретной личности и совершаются с помощью культурных способов их реализации. Более того, описанные виды во многом наполнены социальным, культурным и личностным смыслом, приобретённым в процессе социализации и воспитания. В каждом своём проявлении эти виды природного альтруизма приобретают новое, сугубо личностное значение. Именно поэтому можно говорить об их личностном характере. Несмотря на это, более специфическими для личности видами альтруизма являются подлинный и невротический альтруизм. Именно эти два вида относятся к сугубо личностному типу альтруистического поведения. Рассмотрим их. V. ПОДЛИННЫЙ АЛЬТРУИЗМ Несколько выше мы уже характеризовали подлинное альтруистическое поведение как такое, которое осуществляется от избытка внутренних сил, психического ресурса и позитивного самоотношения, а также, которое связано с получением морального удовольствия от акта альтруизма и всегда характеризуется осознанием собственных потребностей. При этом необходимым условием для совершения подлинных альтруистических актов мы считаем наличие зрелого Эго личности, могущего сохранять контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго. Рассмотрим более специфическую разновидность подлинного альтруизма − морально-нравственное альтруистическое поведение. Морально-нравственный альтруизм − это такой подвид истинного альтруизма, который имеет про-общественную направленность. Этот вид альтруистической помощи характеризуется более частным характером и привязан к ценностям конкретной исторической эпохи, в которой он осуществляется. Взгляд на альтруизм с позиции морали и культуры того или иного общества фактически узурпировал его понимание, как единственно возможное. Действительно, моральный альтруизм характеризует сразу несколько отличительных моментов. Во-первых, степень альтруистичности поступка всегда оценивается исходя из того понимания добра, которое присутствует в конкретной культуре. Другими словами, возникает релятивное отношение к альтруизму. То, что может являться альтруистическим поступком с точки зрения морали одного общества, будет недопустимым поведением с позиции другой культуры. Например, «синдром Павлика Морозова», безусловно, отражает альтруистическое поведение в рамках идеологии советского государства, но с позиции современной нравственности этот поступок является следствием морального недоразвития личности. Хотя в поступке пионера-«героя» передача собственного и родительского имущества в пользу «народа» действительно имела место (последний момент, собственно, и позволяет отнести данный поступок к альтруистическому). Уже упоминавшийся нами инфантицид в отношении ослабленных детей, являвшийся атрибутом многих военизированных городов-государств (например, Спарты), также был необходимой альтруистической стратегией для того времени. В нынешний период то же самое поведение стало уголовно наказуемым и преследуется по закону. Тем не менее, даже если не пользоваться такими крайними примерами, то можно найти значительную культурную разницу в оценке различных случаев альтруизма. В качестве иллюстрации опять-таки вспомним советское время. Если советский человек совершал поступки, руководствуясь интересами собственной семьи, то с позиции государственной идеологии считалось, что он узко эгоистичен. Страна предлагала жертвовать личными интересами в пользу партии и государства. В 1920-е годы в СССР была даже политика классовой регуляции половых отношений[10], в рамках которой предлагалось выбирать партнера по принципу идеологического соответствия. Государство принудительно навязывало отдельным гражданам «альтруистическую» позицию, в рамках которой они должны были отказываться от своих «узколичных» влечений в пользу государственной монополии на классовое распределение партнеров. Во-вторых, культурная предзаданность морально-нравственного альтруизма влечет неприятие целого ряда естественных проявлений альтруистического поведения. Особенно «достается» принудительному альтруизму, под которым, ещё раз напомним, понимается «добровольная уступка ресурса, осуществляемая в качестве предупреждения фактического либо субъективно переживаемого давления со стороны третьего лица, либо некоторой группы лиц» [Кейс]. Как мы выяснили в своем исследовании, принудительный альтруизм не считает альтруистической формой активности 100% опрошенных нами респондентов. В то же время целым рядом исследователей было установлено (см. []), что этот вид альтруизма играет значительную роль в формировании общей готовности к альтруистическому поведению. Более того, состояния, которые могут повлечь за собой проявления принудительного альтруизма (апатия, меланхолия, немедицинская/психологическая депрессия), признаны болезненными и с ними активно борются с помощью антидепрессантов (хотя в малых количествах эти состояния очень даже полезны и созидательны в отношении новых личностных смыслов). Более того, от мыслей о «влечении к смерти» стараются отвлечь любыми доступными способами и пр. То, что в традиционных культурах было естественными альтруистическими практиками (например, добровольный уход из жизни пожилых людей у народов Крайнего севера и жителей Японских островов), в нашей культуре этически табуировано (эвтаназия, например). И так далее. Однако самый интересный момент состоит в том, что в альтруистичности отказано даже такому природному виду альтруизма, как реципрокный. Большинство опрошенных нами студентов-психологов (35 из 38 человек − 92,1%) посчитали данный вид поведения корыстным, а значит «неальтруистичным». Действительно, в нашей культуре господствует мнение об альтруизме как о полностью бескорыстном, жертвенном поведении. То есть, в качестве альтруизма признается только его идеальный, «жесткий» вариант. При этом никакие компромиссы в переопределении понятия не допускаются. В-третьих, в отличие от природных видов альтруистического поведения, морально-нравственный альтруизм не появляется у человека сам по себе. Он усваивается в процессе социализации и воспитания, надстраивается над природными видами альтруизма и, зачастую, им противостоит. Если ранее описанные виды природной альтруистической стратегии императивно влияют на поведение человека, имеют своим основным источником мотивации Ид и всегда связаны с удовольствием вследствие реализации и разрядки инстинктивного типа реагирования, то морально-нравственный альтруизм совершается в результате динамического взаимодействия Эго и СуперЭго. При этом мотивация подобного поведения исходит из СуперЭго, испытываемое же удовольствие носит моральный характер и связано с разрядкой динамического психического напряжения, когда Эго отвечает требованиям более высокой психической инстанции. Иными словами, побудительная сила морально-нравственного альтруизма более опосредована и действует не только за счёт ожидания позитивной самомотивации (моральных самопоощрений, чувства гордости), но и посредством побуждающих механизмов: чувства долга, чувства вины, силы воли и пр. Необходимо также отметить, что альтруистические поступки существуют не сами по себе, они не оторваны от реальности. Они всегда совершаются в контексте некоторой целостной ситуации, и понять их истинный нравственный смысл можно только тогда, когда эта ситуация будет проанализирована целиком, рассмотрена с позиции максимально широкого социального контекста, с позиции общечеловеческих ценностей. Таким образом, морально-нравственный подход к альтруизму задает его понимание через призму лежащей в его основе мотивации, которая согласно определению должна иметь гуманистическую направленность. Истинному морально-нравственному альтруизму необходимо учиться, его нужно самовоспитывать. В отличие от природных форм помогающего поведения, которые имеют самостоятельную побудительную силу, для реализации истинного альтруизма зачастую необходима волевая регуляция, которая может либо побуждать человека к оказанию бескорыстной помощи, либо будет тормозить личный эгоизм. Однако случаются ситуации, когда альтруизм начинает оказывать на психику человека психопаталогизирующее влияние. В подобном случае мы сталкиваемся с невротическим альтруизмом. VI. НЕВРОТИЧЕСКИЙ АЛЬТРУИЗМ Особенность данного вида поведения состоит в том, что оно соответствует альтруизму только по форме, но преследует совсем иные «неальтруистические» цели. Чаще всего в основе такого поведения лежит вытесненная эгоистическая, агрессивная либо сексуальная мотивация, которая маскируются в социально приемлемые одежды нормативного помогающего взаимодействия. Специфика невротического альтруизма состоит также и в том, что первичная, лежащая в основе поведения эгоистическая стратегия не осознается, и при этом субъект поведения искренне уверен в собственных альтруистических намерениях. Как было показано целым рядом ведущих психоаналитиков (Д.Винникот, М.Кляйн, К.Меннингер, А.Фрейд, З.Фрейд, Э.Фромм, К.Хорни, К.Юнг), подобная ситуация возникает из-за слабого Эго Субъекта, которое не в состоянии принять и конструктивно переработать собственные агрессивные или сексуальные импульсы, подавляет их, а место этих импульсов отводит под нормативно-приемлемую про-социальную мотивацию в виде альтруизма. Подобное поведение с замаскированной мотивацией значительно дезадаптирует как самого субъекта, так и окружающих его близких людей. С одной стороны, окружение сталкивается с «недружественным» лицом чрезмерного, усиленного агрессивной или сексуальной установкой альтруизма, с другой стороны, сам «альтруист» находится в невротическом контакте с миром, в рамках которого пытается удовлетворить вытесненные импульсы неадекватными средствами. В подобных случаях альтруизм становится одним из вариантов психологической защиты человека от мира и от себя самого. При этом личность закрывается альтруизмом как щитом от внешних средовых воздействий и от собственных инстинктивных импульсов. Данная ситуация приводит к тому, что человек отрывается от действительности, он рационализирует свое поведение его про-общественной направленностью и отдаляется от собственной сути, так как существует в режиме самоотвержения. Другими словами, он дважды дезадаптирован и надежно камуфлирует свой невроз в альтруистическую форму поведения. Альтруистический невроз служит своеобразной защитой от конфликта между требованиями культуры и бессознательной эгоистической агрессивной либо сексуальной мотивацией. Невротический альтруизм – это способ путем самоотвержения добиться общественного одобрения и при этом вступить в деспотично-контролирующие отношения со всеми, в отношении кого подобное альтруистическое поведение направлено. Естественно, что невротический альтруизм не является природным. Он возникает в результате индивидуальной специфической реакции на социализацию и воспитание и, в крайних формах, нуждается в психотерапевтической коррекции. Таким образом, среди рассмотренных видов личностного альтруизма можно выделить истинный и невротический альтруизм. Реализация подлинного альтруизма возможна только при зрелом Эго личности, сохраняющем контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго; подлинный альтруизм всегда характеризует избыток внутренних сил, психического ресурса и позитивного самоотношения, а осуществление истинного альтруизма влечет переживание морального удовольствия от поступка. Невротический альтруизм проявляется и развертывается сам по себе, используя энергию подавленных бессознательных желаний и импульсов. Общее, что объединяет эти два вида альтруизма − это то, что они совершаются в результате динамического взаимодействия между Эго и СуперЭго, а мотивация и того, и другого поведения исходит из СуперЭго и из Эго-Идеалов. Теперь исследуем трансфинитный уровень альтруизма и репрезентирующий его вид помогающего поведения. VII. ТРАНСФИНИТНЫЙ АЛЬТРУИЗМ Как мы уже говорили ранее, трансфинитный альтруизм − это высший, духовный вид альтруистического поведения; он подлинно гуманен и экологичен. Этот вид альтруизма напрямую не связан с культурными и ценностными нормами конкретного времени, он имеет непреходящую ценность, его ориентирами выступают базовые общечеловеческие нормы, и он характеризуется высшей степенью любви в каждом своем акте. Основан трансфинитный альтруизм на свободе внутреннего выбора и на связанной с ним ответственности; а сам он состоит в бескорыстном отдавании миру любви и добра. При этом субъект альтруистического поведения − это внутренне наполненная счастьем личность, которая трансцендирует себя в мир и становится с миром единым целым, сливаясь с ним в осознанном контакте. При этом особенность личности, способной к трансфинитному альтруизму, состоит ещё и в том, что её собственное Эго в некоторой степени растворено, психологические границы с миром проницаемы, а наиболее насыщенные части личности экстериоризированы в мир. Такая личность свободна от любых проявлений эгоизма, так как внешний мир является в то же самое время и ей самой, а она сама − всем миром. Другими словами, транссубъективное становится во многом интрасубъективным и наоборот. В качестве примеров людей такого плана мы можем привести Иисуса Христа, Будду, различных духовных пророков, просветлённых и пр. Трансфинитный альтруизм − это творение добра в чистом виде, когда личность, осознавая свою временность, в то же время переживает единение с вечным миром, берёт на себя ответственность за него, передает ему энергию и любой доступный ей ресурс, как самой себе. Особенность данного вида альтруистического поведения состоит ещё и в том, что оно свободно от каких бы то ни было проявлений агрессии, доминирования и контроля и состоит в подлинно духовном самопроявлении. При трансфинитном альтруизме мотивации ИД и СуперЭго сливаются воедино в наполненном любовью Эго, испытываемое же удовольствие от данного вида поведения носит духовный характер. Перманентный процесс трансфинитного отдавания влечёт в то же время приращение субъектности, что усиливает степень осознанности такой личности. Для того чтобы субъект становился способным к актам трансфинитного альтруизма, он должен сформировать у себя готовность к подлинному альтруистическому поведению, более того, он должен находиться в перманентном духовном росте. Только тогда он сможет осуществлять функцию самотрансцендирования и психическую интеграцию с миром. Готовность к подлинному альтруистическому поведению необходимо формировать у ребенка с детства, а во взрослом возрасте, её нужно самовоспитывать. Необходимо также повышать собственную осознанность, чувствительность к различным проявлениям Ид, формировать у себя способность противостоять давлению СуперЭго. В таком случае Эго субъекта становится более зрелым и проницаемым для импульсов бессознательного и директив нормативной инстанции. Подобный процесс духовного роста обеспечит готовность к формированию зрелого альтруизма, без каких-либо невротических проявлений и без крайних степеней принудительности. Табл.6
Различия и сходства между всеми перечисленными видами альтруизма можно проиллюстрировать в сравнительной Таблице 6.
Вид альтруизма Происхождение Объект, в отношении которого направлено альтруистическое поведение Симметричность (требование взаимности) Цель данного вида поведения Родственный/ родительский Наследуемое Дети/родственники Не предусматривает обязательного взаимного поведения Адаптация потомства, повышение собственной итоговой приспособленности Половой Наследуемое Женщины Не предусматривает обязательного взаимного поведения Установление контакта с Объектами противоположного пола Реципрокный/ ранговый/ коалиционный Наследуемое Объекты одного ранга/статуса Предусматривает обязательное взаимное поведение Взаимный обмен помощью, создание альянсов, союзов для противостояния внешним Объектам и повышение за счет этого собственного ранга/статуса Принудительный Наследуемое Объекты более высокого ранга/статуса Не предусматривает обязательного взаимного поведения Умиротворение вышестоящих Объектов, предотвращение их агрессии, разрядка собственного напряжения Подлинный (в том числе и морально-нравственный) Приобретенное в процессе воспитания и социализации; затем становящееся следствием личностного роста Автономные части Эго-идентичности; интроецированные объекты Супер-Эго, Эго-идеалы, базовые общечеловеческие ценности Не предусматривает обязательного взаимного поведения Получение эмоций самоодобрения, переживание гордости за самого себя, разрядка чувства вины, чувства долга, испытывание морального удовольствия от реализации данного поведения Невротический, компенсаторный Приобретенное в процессе воспитания и социализации Собственное Эго Предусматривает обязательное взаимное поведение Снятие напряжения между бессознательной эгоистической инстинктивной мотивацией и нормативными требованиями СуперЭго Трансфинитный Приобретенное в процессе самовоспитания и духовного роста Трансцендированные, экстериоризированные в мир части собственной личности; мир в целом Не предусматривает взаимного поведения Улучшение и обогащение мира в целом, передача ему любви, собственной энергии и любого доступного ресурса; испытывание духовного удовольствия от реализации данного поведения; приращение субъектности, духовный рост
Анализ данных в Таблице 6 позволяет сделать следующие выводы: 1. Объекты альтруистического поведения могут быть как внешними, так и внутренними. 2. Альтруизм далеко не всегда имеет однонаправленный характер, некоторые его виды предусматривают обязательную взаимность в поведении. 3. Альтруистическое поведение может преследовать самые различные цели и иметь разную побудительную мотивацию. Общим является только то, что конечным смыслом любой цели альтруистического поступка является снятие напряжения во внешней, либо внутренней динамической системе. 4. Различные виды альтруистического поведения по-разному соотносятся с эволюционными праформами альтруизма. Отдельные типы такого поведения имеют более тесную связь с такими праформами и в значительной степени базируются на них, другие обладают весомой социально-культурной компонентой и, зачастую, противостоят инстинктивным альтруистическим схемам. В дополнение к данным выводам подчеркнем, что различные виды альтруизма активируются в процессе онтогенеза в разные жизненные периоды. Это позволяет говорить о гетерогенности и гетерохронности развития альтруистичности человека. «Неодномоментное» возникновение у субъекта различных видов альтруистического поведения позволяет утверждать сложный характер данного жизненного явления, говорить о его системном развитии в онтогенезе и о приращении альтруистичности за счет появления новых видов альтруизма. При этом в течение жизни у субъекта происходит качественная перестройка структуры альтруистической мотивации, а подлинной альтруистичности человек может достичь только в зрелом возрасте. Теперь подведём некоторые итоги:
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
[1] Термин ввёл К.Лоренц, и в оригинале он звучит как − comlex fixed actions. [2] Аффилиация (англ. to affiliate − присоединять, присоединяться) − стремление человека быть в обществе других людей. Тенденции к А. возрастают при вовлечении субъекта в потенциально опасную стрессовую ситуацию. При этом общество других людей позволяет ему проверить избранный способ поведения и характер реакций на сложную и опасную обстановку. В известных пределах близость других приводит и к прямому снижению тревожности, смягчая последствия как физиологического, так и психологического стресса. Блокирование А. вызывает чувство одиночества, отчужденности, порождает фрустрацию ([] Социальная психология. Словарь, 2005). [3] Индейское племя рыболовов и охотников, проживавшее в прошлом на Юго-Восточном побережье Аляски (нынешняя территория США и Канады). [4] Данные статистики по Западной и Восточной Европе, а также США показывают, что свыше 30% от общего числа взрослых людей имеют в течение своей жизни три и большее число длительных отношений. [5] Более подробно этот подход будет рассмотрен в параграфе 2.5 данного раздела. [6] Точно в это же время сходные идеи о необходимости баланса между «давать» и «брать» в семейной системе высказывал известный психотерапевт Б.Хеллингер ([] 2003; 2006). [7] Под механизмом социального творчества (когнитивная стратегия) А.Тэджфел и Дж.Тэрнер понимают изменение критериев для оценивания групп, прямой пересмотр оценки либо выбор группы с более низким статусом. В качестве социального соперничества они рассматривают повышение агрессивности низкостатусных групп, которая может привести к пересмотру возникшей социальной несправедливости. Индивидуальная мобильность, по А.Тэджфелу и Дж.Тэрнеру, связана с символическими или прямыми попытками отдельных индивидов выйти из низкостатусной группы и примкнуть к господствующей. [8] Сигнатурный − предполагающий формально-поверхностное сопоставление Объекта со схематичным шаблоном, состоящим из набора сигнальных признаков, которые могут лишь внешне походить на реально требуемые [Протопопов]. [9] Н.Тинберген приводит и соответствующие иллюстрации, например, про самца трехиглой колюшки, который проводит до ¾ суток, обмахивая и вентилируя гнездо, либо про чаек, сидящих вопреки чувству голода на гнезде и пр. ([] 1985). [10] См. Залкинд А.Б. «Двенадцать половых заповедей революционного пролетариата»/ В кн. «Революция и молодежь», М., 1924. Категория: СТАТЬИ » Статьи по психологии Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|