С. Радхакришнан. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Одним из главных источников знания является авторитет. Мы принимаем многое, чего мы не наблюдали и о чем не думали, на основании авторитета других. Мы многое узнаем из обычных сообщений, исторической традиции и откровений священного писания. Логические вопросы, связанные с этим способом получения знания, группируются под наименованием шабда, или словесного свидетельства.

Сошлемся вкратце на взгляды ньяйи на происхождение и природу звука, значение слов и структуру предложений. Не воздух, а акаша, наполняющая все пространство, есть субстрат звука²⁶⁴. Звук может быть произведен даже в пустоте, хотя мы и не услышим его, так как там нет передающего его воздуха. Качество звука не зависит от воздуха, хотя его сила и т.п. зависят от воздуха²⁶⁵. Он производится, однако, контактом двух твердых субстанций. Один звук производит другой, другой – третий и т.д., пока последний не замрет из-за какого-нибудь препятствия²⁶⁶. Мы не можем думать, что звук вечен только потому, что он имеет неуловимый субстрат²⁶⁷.

Слово есть комбинация букв, выражающая объект посредством обозначения (абхидха), или импликации (лакшана). Каждое слово имеет значение, которое обычно рассматривается как отношение между словом или знаком и обозначаемым объектом²⁶⁸.

Факт, что слова имеют значение, объясняется грамматистами при помощи теории спхота²⁶⁹. Согласно этой теории, отдельные буквы к, о, р, о, в, а или все буквы "корова" не могут дать знания о соответствующем слову предмете, так как каждая буква исчезает, как только она произнесена. Даже если последней букве помогают впечатления, оставшиеся от предшествующих, то все равно то или иное количество букв не может объяснить знания о предмете. Должно существовать что-то помимо букв, благодаря чему порождается знание, и это есть спхота, или сущность звука, раскрываемая буквой, словом или предложением²⁷⁰. Эта звукосущность дает познание предмета. Одна буква, если она не является словом, не может обозначать какой-либо предмет. Защитники падаспхота доказывают, что только пада, или слово, может обозначать смысл, тогда как защитники вакьяспхота считают, что только вакья, или предложение, может обозначать полный смысл. Согласно последним, предложение является основной смысловой единицей речи, тогда как слова суть только части предложений, а буквы – части слов. Спхота, или звукосущность, является, как. говорят, вечной и существующей сама по себе, вступающей перманентно в отношение с предметом, ею обозначаемым. Буквы, слова и предложения выражают, но не производят вечные смыслы. Наяйики считают, что обозначающим является слово²⁷¹ и что мы узнаем его значение, когда слышим последнюю его букву. Слыша последнюю букву а, мы припоминаем предшествующие: к, о, р, о, в, схватываем мыслью все слово и познаем объект посредством условной ассоциации между словом и объектом²⁷².

Отношение между словом и его значением не естественное, а условное, что подтверждается нашим опытом приобретения знания значений слов. Мы узнаем значения слов благодаря обычному словоупотреблению, благодаря грамматике, словарям. А веданта добавляет к этому и жест²⁷³. Условие, что такое-то слово должно обозначать такой-то объект, устанавливается богом (Ишварасанкетах)²⁷⁴. Поздняя ньяя допускает, что человек также устанавливает условия (иччхаматрам шактих)²⁷⁵, хотя эти условия называются парибхашика, поскольку они различны у разных людей.

Каково значение слов? Является ли оно индивидуальным (вьякти) или эта форма (акрити), род (джати), или все вместе?²⁷⁶ Индивидуальное есть то, что имеет определенную форму (мурти) и является вместилищем специфических качеств²⁷⁷. Оно – нечто проявившееся, доступное восприятию²⁷⁸. Форма есть собственные признаки, например расположение подгрудка определяет форму коровы. Род есть тип или класс; общее понятие есть понятие класса. Оно помогает нам в получении общего знания о предметах, подобных рассматриваемому индивидуальному предмету²⁷⁹. Ньяя считает, что слово обозначает все три, то есть индивидуальное, его форму и его род, хотя и в различных степенях²⁸⁰. В нашей практике мы имеем в виду форму. Когда наш интерес направлен на различия, слово относится к индивидуальному, а когда мы стараемся передать общую идею, слово обозначает род. Слово предполагает форму, обозначает индивидуум и соозначает род. Не существует такой вещи, как чистый неопределенный атрибут. Тем или иным способом он всегда определяется (аваччхинна). Форма сама по себе тоже недостаточна. Модель коровы из глины, хотя она и имеет ее форму, мы не принимаем за корову, так она не обладает родовыми признаками. Обычное словоупотребление поддерживает теорию, что слова обозначают индивидуальные предметы²⁸¹.

Согласно буддистским мыслителям, слова не представляют положительных объектов, а просто исключают другие, ошибочно попавшие в ум. Слово "корова" обозначает отрицание (апоха) объектов, которые не являются коровами, таких, например, как лошадь и т.п. Из этого исключения мы делаем вывод, что слово "корова" относится к объекту "корова"²⁸². Уддьйотакара критикует доктрину апоха на следующих основаниях²⁸³. Мы не можем иметь никакого понятия об отрицательном обозначении, если мы предварительно не имеем положительного. Всякое отрицание имеет положительную основу. Голое отрицание бессмысленно, тогда как всякое специальное отрицание имеет положительную импликацию. И хотя в случае двух противоречащих слов обозначение одного может исключать обозначение другого, такое исключение невозможно в отношении таких слов, как например "все"²⁸⁴. Всякое слово обозначает что-нибудь положительное, что не исчерпывается его отличием от чего-либо другого²⁸⁵.

Высказываются возражения против того мнения, что слова якобы не могут обозначать объекты, так как они не сосуществуют с объектами и могут присутствовать в отсутствие объектов, как например в отрицательном суждении "здесь нет кувшина"²⁸⁶. Вачаспати, отвечая на это возражение, говорит, что слово обозначает общее, включающее в себя все индивидуумы, рассеянные во времени и пространстве, и, таким образом, относится к индивидуумам как настоящего времени, так и прошедшего²⁸⁷. Также нельзя сказать, что слово есть только абстрактная идея, так как оно не может обозначать различные признаки различных индивидуумов. Слово относится к отличительным признакам, которые объективны. Мы употребляем слова в опыте, и они ведут к успеху в жизни. Все это было бы невозможно, если бы слова относились только к мысленным образам, а не к внешним объектам²⁸⁸.

Иногда говорят, что мы не можем понять отношения между словом и объектом. Слово есть атрибут, а обозначаемый им объект есть субстанция, и между ними не может быть отношение саньйоги (конъюнкции). Даже если бы обозначаемый объект был атрибутом, это отношение невозможно между двумя атрибутами²⁸⁹. Слова не активны, а конъюнкция основывается на движении одного из членов отношения. Слово акаша и объект акаша оба не активны, и между ними не может быть конъюнкции. Между словом и его значением нет также и отношения присущности. Ватсьяяна считает, что отношение между словом и его значением не продуктивного характера (праптилакшана). Слово "огонь" не производит огня²⁹⁰. Поэтому словесное познание менее определенно, чем чувственное восприятие²⁹¹. Тем не менее оно все-таки познание.

Предложение (вакья) есть соединение значащих звуков, или слов. Мы узнаем составляющие предложение слова и затем их значения Познание слов оставляет после себя следы (санскара), которые вспоминаются в конце предложения, а затем различные значения соединяются в контекст. В то время как древние наяйики утверждают, что основное средство (мукхья каранам) словесного познания есть вспоминание объектов посредством словесной памяти, новые наяйики доказывают, что словесная память есть основное средство. Значение предложения зависит от: 1) аканкша, или необходимости во взаимосвязи, или неспособности слова выражать смысл в отсутствие другого слова, 2) йогьята, то есть совместимости, или пригодности, или способности согласовываться со смыслом предложения и не превращать его в бессмыслицу, 3) саннидхи, близости расположения друг за другом, или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение вроде: "смочить огнем" (агнина синкчей) также не имеет никакого вразумительного смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения говорящего. Например, предложение сайндхавам аная может означать и "подай лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это требование Гангеши²⁹². Только принцип пригодности требует формальной правильности, а татпарьяджняна, или знание намерения говорящего, относится скорее к совместимости слов по содержанию²⁹³.

Предложения делятся на три класса: повеления (видхи), запрещения (нишедха) и объяснения (артхавада)²⁹⁴. Шабда, когда употребляется как источник познания, имеет значение аптопадеши, или утверждения пользующегося доверием лица²⁹⁵. Апта, или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, "тот, кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его другим, которые благодаря этому понимают его". Они могут принадлежать к любой касте или расе, быть "риши, арьями или млеччхами"²⁹⁶. Когда молодой человек сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является вполне заслуживающей доверия.

Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру (дриштартха), так и к невидимому (адриштартха). Утверждение, что хинин излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых "риши", относятся ко второму виду²⁹⁷. На их утверждения следует полагаться, поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались верными. Авторы вед называются аптами, или людьми, заслуживающими доверия, поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и желание сообщить свое знание другим²⁹⁸.

Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают, что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает традицию²⁹⁹. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками (мантрадраштарах), то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на происхождение вед³⁰⁰. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые содержат указания на автора.

Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные³⁰¹. Значение вед защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за откровение.

Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай вывода; если же второе, то это случай восприятия³⁰². Хотя шабда и похожа на вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его³⁰³. Отношение между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в вербальном знании оно условно³⁰⁴. Если признать, что вербальное знание следует за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание выводным, тогда другие формы рассуждения, как например тарка, будут тоже выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово "кувшин" обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина, то нет и его восприятия³⁰⁵. Из этих соображений следует, что познание, полученное с помощью слов, отличается от познания, получаемого через восприятие, вывод и сравнение³⁰⁶.

XIII. ДРУГИЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

К четырем источникам познания, признаваемым ньяйей, мимансаки добавляют артхапатти, или предположение, а последователи Бхатты и ведантисты – абхаву, или несуществование. Паураники рассматривают традицию и вероятность тоже как действенные источники познания. Наяйик считает, что все формы познания охватываются четырьмя праманами³⁰⁷.

Айтихья, или традиция, подводится под шабду³⁰⁸. Если устное предание или традиция берет начало от заслуживающего доверия лица, тогда она авторитетна как шабда. Артхапатти, или импликация, приводит к новому факту или предполагает нечто (апатти) на основании другого факта (артхат). Оно признает вещь, которая сама не воспринимается, но подразумевается другой вещью, воспринимаемой или выводимой. Тучный Девадатта не ест днем. При этом подразумевается, что он ест ночью, ибо невозможно быть тучным и совсем ничего не есть. Мимансаки рассматривают такой вывод как самостоятельное средство познания и считают его разделительным гипотетическим силлогизмом³⁰⁹. Согласно Гангеше, это пример отрицательного вывода, который устанавливает отсутствие среднего термина через отсутствие большего. Согласно "Бхашапарикчхеде", артхапатти осуществляется через познание отрицательного отношения между средним и большим терминами (вьятирекавьяпти)³¹⁰. Санбхава, или подведение, когда мы познаем часть из целого, членом которого она является, является случаем дедуктивного вывода. Это чисто нумерическое включение.

Абхава, или отрицание, иногда упоминается как самостоятельная прамана. Хотя система ньяя-вайшешики и признает несуществование как объект познания, она все же не считает, что для его познания нужна особая прамана. Мы уже видели каким образом существование (наличие) является объектом восприятия, которое связано с адхикараной, или местом, отношением, называемым нишешаната (или квалифицируемое и квалификация). Несуществующая (отсутствующая) вещь принадлежит к тому же роду реальности, как и ее место, которое воспринимается; иначе восприятие отсутствия вещи не могло бы подразумеваться восприятием ее места. Абсолютное отрицание непостижимо. Отрицание, являющееся объектом познания, относительно³¹¹.

Посредством вывода мы можем заключить о несуществовании вещей. Абхава означает не простое отрицание, а противоположность. Это противоположность между тем, что существует и что не существует, как например несуществующий дождь, приводит к познанию существующей связи между облаками и сильным ветром, так как только при наличии связи между облаками и сильным ветром не бывает дождя, который иначе имел бы место по причине тяготения капель дождя³¹². Из двух противоречащих обстоятельств несуществование одного устанавливает существование другого. Логика ньяйи следует принципу дихотомического деления. На этом предположении основывается различение между однородными и разнородными примерами. Два противоречащих суждения не могут быть оба ложными и не могут быть оба истинными. А есть или В, или не-В. Одно из двух противоречащих суждений должно быть истинным, так как никакой другой путь невозможен³¹³. Если мы выводим несуществование одной вещи из существования другой, то это только частный случай вывода³¹⁴. Ватсьяяна говорит:

"Когда существующая вещь познается, несуществующая не познается, или, иначе, в то время когда имеется познание существующего, имеется также непознание несуществующего. Когда лампа светит и делает что-либо видимое видимым, тогда то, что рассматривалось как видимое, но которое невидимо в данный момент, рассматривается как несуществующее благодаря следующему умственному процессу: "Если бы вещь существовала, она была бы видна; но так как она не видна, необходимо заключить, что она не существует"³¹⁵.

Этот взгляд поддерживает и Прашастапада. "Как появление следствия указывает на существование причины, так и непоявление следствия указывает на несуществование причины"³¹⁶. Даже посредством шабды мы можем иметь познание несуществования³¹⁷.

XIV. ТАРКА И ВАДА

В тарке, или косвенном доказательстве, мы начинаем с ложного предположения и показываем, как оно приводит к абсурду. Если бы душа не была вечной, она не могла бы испытывать результаты своих действий, перевоплощаться и достигать освобождения. Следовательно, она вечна. Принятие ложной меньшей посылки вынуждает принять и ложную большую³¹⁸. Тарка является типом вывода, отличным от других, поскольку она не основывается на каком-либо восприятии. Она косвенно ведет к истинному познанию³¹⁹. Ватсьяяна думает, что она не дает определенного знания, хотя и говорит, что посылка, противоположная выдвинутой, является невозможной³²⁰. Уддьйотакара доказывает, что умозаключение о душе не дает нам права говорить, что душа не имеет начала (то есть вечна), а только то, что она должна быть таковой³²¹. Тарка сама по себе не является источником истинного познания, хотя она и ценна тем, что создает гипотезы.

Древняя ньяя признает одиннадцать видов тарки, которые новая ньяя сводит к пяти и из которых главным является описанный нами reductio ad absurdum, называемый праманабадхитартхапрасанга. Остальные четыре суть: атмашрая, или ignoratio elenchi; аньйоньяшрая, или petitio principii; чакрика, или круг в доказательстве, и анавастха, или regressus ad infinitum. Даже reductio ad absurdum рассматривается как случай ошибочного умозаключения, поскольку в нем выводится заключение, являющееся абсурдным. Но когда мы преодолеваем ошибку, мы приходим к окончательному познанию (нирная)³²².

Вада, или дискуссия, осуществляется посредством свободного использования силлогизма и имеет целью установление истины. Но она часто вырождается в простое пререкание (джальпа), которое, увлекаясь критикой ради ее самой, стремится к внешнему успеху, к тому, чтобы взять верх в споре, и к тому, чтобы создать придирку (витанда)³²³. Такая дискуссия может закончиться только тогда, когда противник будет убежден в своей ошибке и будет вынужден признать свое поражение³²⁴.

XV. ПАМЯТЬ

Все познание делится на презентативное (анубхава) которое не является воспроизведением прежних состояний сознания, и репрезентативное (смрити), которое воспроизводит в сознании прежний опыт³²⁵. Если мы исключим знание по памяти, все прошлое потеряет для нас всякую достоверность. Познание по памяти основывается на остающихся в сознании следах (санскараджанья). Память определяется как то, что "обусловлено особым контрактом души с манасом и следом, оставленным прежним опытом"³²⁶. Иногда говорят, что причиной памяти является исключительно впечатление (санскараматраджанья), и тем самым отличают ее от опознавания (пратьябхиджня). В то время как непосредственной причиной вспоминания является впечатление, причиной опознавания является восприятие тождества наличного объекта с чем-то другим. Ньяя не признает память отдельным источником познания на том основании, что она дает не новое знание об объектах, а только воспроизведение прошлого опыта в той форме и в том порядке, в которых он в прошлом существовал, а теперь перестал существовать³²⁷. Ценность вспоминаемого знания зависит от ценности прежнего опыта, который воспроизводится. Некоторые логики включают познание посредством вспоминания в действительное познание, когда последнее определяется как непротиворечивое познание³²⁸. Вспоминания не одновременны, поскольку внимание (пранидхана), восприятие знака и остаток (лингадижняна) не бывают налицо в одно и то же время³²⁹.

XVI. СОМНЕНИЕ

Состояние сомнения, как говорят источники, возникает: 1) при познании признаков, общих многим объектам, как например когда мы видим высокий объект в сумерках и не можем решить, человек это или столб, поскольку высота присуща им обоим; 2) при познании признаков, которые не являются общими ни для каких объектов, как например когда нам трудно решить, обладает звук вечностью или нет, поскольку его нет ни в человеке, ни в животном, которые не вечны, а также нет и в атомах, которые вечны; 3) при противоположных свидетельствах, как, например, когда два спорящих друг с другом авторитета высказывают различные мнения о природе души; 4) при несовершенстве восприятия, как например когда мы видим воду и не можем решить, реальна она, как вода в водоеме, или нереальна, как вода миража, поскольку она воспринимается и в том и в другом случае; 5) при несовершенстве невосприятия, являющимся случаем, обратным предшествующему³³⁰. Согласно Уддьйотакаре, два последних случая сами по себе не служат причинами сомнения, если при этом нет восприятия общих несобственных признаков. Так как воспринимаемый элемент ассоциируется более чем с одним объектом, он одновременно оживляет две цепи идей, что приводит к колебаниям ума, к возникновению состояния сомнения³³¹. Ни одна идея не соединяется с воспринимаемым, хотя обе они альтернативно возможны³³². Состояние сомнения психологически неприятно и парализует активность³³³.

Если одна из альтернатив отклоняется и ум склоняется к другой, мы имеем случай уха, или предположения, где мы принимаем альтернативу в качестве пробной, подлежащей проверке³³⁴. Подавление одной из альтернатив определяется силой Другой. Если на рисовом поле мы видим высокий объект, мы предполагаем, что это высокий человек, а не высокий столб, так как столбы не часто встречаются на рисовых полях. В состоянии сомнения обе альтернативы равно вероятны; в состоянии уха одна становится более вероятной, чем другая.

Упоминается и другой вид состояния сомнения, называемый анадхьявасая, возникающий в результате дефекта памяти. Мы воспринимаем дерево, но не помним его названия и поэтому как бы спрашиваем себя: "как же оно называется?"³³⁵ Согласно Шивадитье, здесь мы имеем также два альтернативных предположения, хотя они и отсутствуют в сознании. Если мы их сознаем, мы имеем состояние сомнения. Однако Прашастапада, Шридхара и Удаяна дают другое объяснение. Об этом случае говорят, как о случае неопределенного восприятия объекта, знакомого или незнакомого, происходящего из-за рассеянности или благодаря желанию иметь знание. Если мимо нас движется знакомый нам предмет, но мы не замечаем его из-за рассеянности или невнимательности, то имеет место случай анадхьявасайи, в котором мы знаем, что нечто прошло мимо нас, но не знаем, что именно прошло. Если объект не знаком и мы не знаем его названия, имеет место случай несовершенного знания, который отличается от состояния обычного сомнения³³⁶.

Сомнение является стимулом к исследованию, так как оно порождает желание узнать то, что еще не познано. Оно предшествует выводу, но не предшествует восприятию или словесному знанию. Сомнение кончается, когда наше знание становится точным. Но сомнение не следует смешивать с заблуждением. Поскольку мы знаем о недостоверности нашего знания природы объекта, мы имеем истинное знание, или пратьяю. Сомнение есть незавершенное знание, тогда как заблуждение – ложное знание.

XVII. ОШИБКИ

Логика ньяйи разрабатывает принципы, посредством которых мы приобретаем знание. Она стоит на точке зрения естественного познания, и ее законы являются не правилами поведения, а общими положениями, основанными на наблюдении средств, с помощью которых человек удовлетворяет свои интеллектуальные потребности. При нормальных условиях познание дает правильные результаты; ошибка – дело случая и возникает только тогда, когда отсутствуют необходимые условия, при которых получается правильное познание. Ошибки происходят тогда, когда что-либо мешает нормальной работе познавательной способности. Ньяя уделяет ошибкам очень большое внимание. Мы не будем этому удивляться, если вспомним, что логику вызвала к жизни именно подверженность человеческой мысли ошибкам.

Очень большое внимание уделяется всяким фокусам со словами, поскольку логика имеет целью защитить нас от софистических трюков. Различаются три вида словесных ухищрений (чхала): 1. Вакчхала. Употребляется двусмысленный термин, и лицо, с которым говорят, понимает его в смысле, отличающемся от того, который на уме у говорящего. Когда кто-нибудь говорит: "Этот мальчик навакамбала", то есть имеет новое одеяло (или девять одеял), то софист отвечает: "Нет, он имеет не девять одеял, а только одно". 2. Саманьячхала. Утверждение, сделанное в отношении частного случая, распространяется на весь класс. Когда кто-либо говорит: "Этот брахман отличается ученостью и достоинством", софист возражает, что не все брахманы обладают ученостью и достоинством. 3. Упачарачхала. Здесь фигуральное выражение берется буквально. Когда кто-либо говорит: "галерка кричит", софист возражает, что неодушевленные предметы, как галерка, кричать не могут.

Такие ошибки, как джати и ниграхастхана, относятся больше к диалектике³³⁷, чем к логике. Логические же ошибки возникают в связи с разными членами силлогического доказательства. Ошибки в меньшем термине (пакшабхаса) и в примере (дриштантабхаса) не так важны, как ошибки в среднем термине (хетвабхаса). Гаутама³³⁸ упоминает пять видов этих ошибок:

1. Савьябхичара, или термин, который не дает однозначного вывода и ведет более чем к одному заключению. На основании неуловимости звука мы можем заключить как о его вечности, так и о его невечности, ибо и вечные атомы и невечные элементы неуловимы. Здесь средний термин не проникается большим. Случай, когда средний термин не совмещается полностью ни с одной из альтернатив, в более поздней логике называется анаикантика. Упоминаются три таких случая, а именно: а) садхарана, или общий, то есть слишком широкий средний термин, b) асадхарана, или необщий, то есть слишком узкий средний термин, и с) анупасамхарин, неопределенный или непроверенный средний термин³³⁹.

2. Вируддха, или противоречащий термин, есть основание, которое противоречит суждению, подлежащему доказательству³⁴⁰.

3. Пракаранасама, или термин эквивалентный суждению, не ведет к заключению, так как ставит тот самый вопрос, на который имеется в виду дать ответ. Он выставляет один из двух противоположных признаков, причем оба равно не воспринимаются³⁴¹. Более поздняя логика подводит этот случай под сатпратипакша. Но этот случай становится тождественным с савьябхичара, когда термин здесь берется как основание, пригодное для обеих противоположных сторон³⁴².

4. Садхьясама дает основание, которое не отличается от того, что должно быть доказано, и само требует доказательства. Это случай недоказанного основания, или асиддхи, причем упоминаются три его разновидности: а) сварупасиддхи, когда природа среднего термина совершенно неизвестна, как например когда мы говорим, что звук вечен, потому что он видим, где видимость звука есть нечто абсолютно неизвестное; b) ашраясиддхи, когда средний термин не имеет основания, как в примере: "бога нет, потому что он не имеет тела", где бестелесность не имеет субстрата и, следовательно, не может служить основанием, если нет бога; с) аньятхасиддхи, или то, что известно как-либо иначе³⁴³.

5. Калатита, или термин, ошибочный по времени, есть основание, приводимое, когда время уже прошло. Аргумент: "Звук долговечен, потому что он выявляется при контакте, так же как и цвет" – есть пример такой ошибки. Цвет кувшина выявляется, когда кувшин соединяется со светом лампы, хотя он существовал и до этого соединения и будет существовать и после него. Доказательство по аналогии с цветом, что звук существовал до контакта барабана с палочкой и будет существовать после этого контакта, является ошибочным. Приводимое здесь основание считается ошибочным по времени, так как звук производится непосредственно после контакта барабана с палочкой, тогда как цвет выявляется одновременно с контактом кувшина с лампой. Эта ошибка называется также бадхита, где средний термин утверждает нечто, противоположное чему удостоверяется как истинное другим очевидным свидетельством. В поздней логике ньяйи перечень ошибок значительно расширяется.

Фактом, с которого начинается теория познания, является не то обстоятельство, что мы имеем знание, а то, что мы притязаем на обладание им. Задачей теоретика познания является исследовать, насколько далеко может простираться это притязание. В теории прамы, или истины, наяйик старается исследовать. насколько оправданы внутренне присущие каждому акту познания притязания на истину. Они пытаются показать, что содержание знания, получаемого нами посредством четырех праман, действительно или обладает нормативной необходимостью.

Теория познания ньяйи вступает в конфликт со скептицизмом доктрины мадхьямика, которая считает, что мы не знаем сущности вещей и что наша мысль настолько противоречива, что на нее нельзя смотреть как на реальную. Возражая против этой доктрины, Ватсьяяна говорит, что когда мадхьямик утверждает, что ничего не существует, то он допускает возможность истины по крайней мере в отношении этого своего утверждения и, таким образом, противоречит сам себе. Если же, наоборот, не существует доказательства положения, что ничего не существует, и если это только непроверенное предположение, тогда противоположное ему предположение также может быть принято. Кроме того, тот, кто отрицает ценность праман, сам делает это или на основании какой-либо праманы, или без всякого основания. Если без всякого основания, то доказательство бесполезно, если же на основании праманы, то ценность праманы тем самым признается. Радикальный скептицизм поэтому неосуществим. Всякий, кто начинает мыслить, в этот самый момент уже признает принципы познания. Кроме того, тот, кто признает действенность мысли, должен признать также и реальный мир, ибо мысль и реальность взаимосвязаны. Ватсьяяна говорит:

"Если анализ вещей мыслью возможен, тогда не верно, что действительная природа вещей не познается, если же, с другой стороны, действительная природа вещей не познается, тогда не может быть анализа вещей мыслью. Таким образом, утверждение, что "существует анализ вещей мыслью, но действительная природа вещей не познается", является противоречием в терминах"³⁴⁴.

Уддьйотакара перефразирует это следующим образом:

"Если возможен анализ вещей мыслью, то вещи не могут не существовать, и если вещи не существуют, то не может быть анализа вещей мыслью"³⁴⁵.

Ньяя считает, что познание дает истинное знание действительности (артхават)³⁴⁶.

Ватсьяяна возражает против мнения Виджнянавады, что объекты опыта являются только простым рядом представлений. Вещи, видимые во сне, отвергаются им как нереальные, поскольку они не испытываются в состоянии бодрствования. Если бы не было чувственного мира опыта, не существовало бы и состояния сна. Различие в снах может быть прослежено до различия в их причинах³⁴⁷. Если бы не существовала реальность, можно было бы пренебречь различием между истиной и заблуждением и не было бы объяснения тому факту, что мы не можем управлять нашими восприятиями и получать их по нашему желанию³⁴⁸. Не согласна ньяя также и со взглядом, который постулирует объекты, имеющие моментальный характер. Если объекты являются причинами нашего познания, они должны предшествовать следствию. С точки же зрения моменталистов, объект, который вызвал его осознание, исчезает в следующий же момент за восприятием, а этого нельзя признать, поскольку воспринимать можно только то, что существует в наличности. Доказывать, что объект исчезает одновременно с прекращением восприятия, бесполезно, поскольку мы воспринимаем объект как существующий в настоящем, а не в прошлом. Даже вывод был бы в этом случае невозможен³⁴⁹. Кроме того, причина и следствие, будучи связанными между собой как содержащее и содержимое, должны существовать в одно и то же время. Главное отличие того, что реально существует, от того, что только воображается, заключается в его независимости от всякого опыта субъекта. То, что вообще существует, существует независимо от того, входит оно в чей-либо опыт или не входит. Опыт есть член отношения с односторонней зависимостью. Для его существования необходимы вещи, для существования же вещей нет необходимости в опыте. Таким образом, наяйик заключает, что наши идеи подчиняются объективным фактам, относительно независимым от воли и целей субъекта³⁵⁰. Существование вещей не зависит от праман, хотя их существование в качестве объектов познания целиком зависит от действия праман.

Праманы называются этим именем потому, что они дают нам праму³⁵¹. В своем труде "Татпарьяпаршиуддхи" Удаяна говорит:

"Познание действительной природы вещей есть прама, а средство такого познания – прамана"³⁵².

Что же является действительной природой (таттвам) вещей?

"Это не что иное, как бытие, или существование, того, что есть, и небытие, или несуществование, того, чего нет"³⁵³.

Другими словами, когда нечто, что есть, познается как наличие в бытии, или существующее, как действительно сущее (ятхабхутам), а не как нечто противоположной природы (авипаритам), тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи; и, аналогично тому, когда ничто познается как таковое, то есть как то, чего нет, как нечто имеющее противоположную природу, тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи³⁵⁴. Апрама, бхрама, или митхьяджняна, есть познание вещи как она не существует. Это есть то, в чем вещь познается как то, чем она не является³⁵⁵, например когда мы ошибочно принимаем раковину за серебро. Это не просто отсутствие знания, а ошибка³⁵⁶.

В умственной жизни индивидуума имеют место недоумения, сомнения и тому подобное, однако вопрос об истине и лжи возникает не в связи со всем этим. Объектом логической оценки является суждение или утверждение какого-то содержания, безотносительно к тому, кто утверждает. Всякое знание принимает форму суждения, где субъектом является вишешья, или то, что квалифицируется (квалифицируемое), а предикатом – вишешана, или квалификация. В ньяйе суждение разлагается не столько на субъект и предикат, сколько на существительное и прилагательное, причем существительное есть то, что характеризуется, а прилагательное – то, что характеризует³⁵⁷. Всякое знание есть познание природы и качеств объектов. Субъект указывает, что такая-то определенная вещь существует, а предикат определяет природу данной части через выявление ее свойств. Когда определение согласуется с природой объекта, мы имеем истину, или ятхартха³⁵⁸. Всякий субъект имеет в действительности какие-то признаки, а мысль различает существительное и прилагательное и утверждает, что и то и другое в реальном мире находится в единстве. Праманы, таким образом, дают нам знание об объектах, какими они являются в действительности³⁵⁹.

Отношение между объектом – кувшином, например, и нашим знанием об объекте не является отношением присущности (самавая), так как знание, относящееся к объекту "кувшин" (гхатавишая – кабжняна), есть качество (гуна) я, а не кувшина. Не является это отношение и соединением (саньйога), так как оно может быть только между субстанциями, тогда как познание есть качество. И все же какое-то отношение между объектом и познанием объекта должно существовать, чтобы в результате появилось вполне определенное, а не какое угодно суждение. Такой единственно возможной определяющей причиной (ниямака) нашего суждения является природа самого кувшина (гхатасварупа). Это отношение называется сварупасанбандха, определяемое в "Ньяякоше" Бхимачарьи как

"отношение, которое необходимо считать существующим в случае, когда определенное познание или суждение (вишиштаджняна) не могло быть произведено каким-либо другим отношением (самавая или саньйога)"³⁶⁰.

Это отношение есть sui generis отношение между объектом и познанием³⁶¹. Само знание, как нечто отличное от акта или процесса познания, не является ни самим физическим объектом, ни просто состоянием мысли; оно есть сущность, или сварупа, или характер, "что-то" познанного объекта³⁶². Если объект познания во внешнем восприятии есть сам физически существующий предмет, тогда ошибки невозможны. Тогда суждение любого человека должно быть истинным. Но полагать, что, когда мы думаем о Северном полюсе, он действительно сам входит в наше сознание, значит расходиться с фактами. Если же знание есть только состояние мысли, тогда мы не уйдем от субъективизма. Объект познания есть не физически существующий предмет и не физиологический отпечаток предмета, а сварупа, или качество предмета. Во всяком познании есть это "что-то", сущность или свойство, которое притязает на то, чтобы быть реальным. Даже во сне есть это "что-то", но затем устанавливаем, что объекты сна не существуют. Внутренне присущее им утверждение реальности не оправдывается. Всякое познание есть познание сварупы, или комплексов свойств, вместе с внутренне присущим им атрибутом существования. Это убеждение в существовании объекта иногда может оказаться ошибочным. Сам акт познания не может решить, принадлежит содержание знания объекту или нет. Действительность познания не устанавливается им самим (сватахпраманья)³⁶³. Ньяя считает, что действительность познания устанавливается не им самим, а доказывается чем-то другим (паратах прамана). В то время как санкхья считает, что действительность и недействительность присущи самому познанию, мимансаки думают, что действительность познания обусловливается самим познанием³⁶⁴, а недействительность вызывается внешними причинами, так что познание должно признаваться истинным, пока оно не проверено каким-либо иным путем, а не самим познанием. Буддисты считают, что всякое познание недействительно, а действительность его должна доказываться какими-либо другими средствами. Возражая против всех этих мнений, наяйики доказывают, что действительность и недействительность познания устанавливается средствами, независимыми от самого познания. Если бы всякое познание было самоочевидным, тогда не было бы возможности для сомнения³⁶⁵. Таким образом, действительность познания определяется через апелляцию к фактам. Допустим, что при восприятии некоего объекта мы не можем быть непосредственно уверенными в том, что воспринимаемый нами объект имеет действительно ту величину и форму, которая нам кажется. Нам кажется при восприятии, что солнце движется, хотя на самом деле оно не движется. Таким образом, восприятие, или непосредственное знание объекта, не содержит в самом себе удостоверения его действительности. Действительность нашего знания может быть удостоверена только путем процесса опосредствованного рассуждения³⁶⁶. Что истинно относительно восприятия, то является истинным и относительно познания, получаемого другими средствами.

Ньяя рассматривает различные возражения против этой теории. Например, как может прамана, которая дает нам знание объекта, сама быть объектом другой праманы? На это отвечают, что, как весы, являющиеся инструментом для взвешивания какой-либо вещи, становятся объектом, когда сами взвешиваются на других весах, так и средство познания является инструментом, когда оно служит познанию объекта, но становится объектом, когда само познается. Ватсьяяна говорит: "буддхи, или аппрегенция, есть прамана, или средство познавания вещей; но оно есть прамея, когда оно само познается"³⁶⁷. Если говорят, что средства познания не требуют других средств познания для установления своей правильности и устанавливают свою достоверность сами по себе, тогда даже объект познания может быть таким образом самоочевидным и праманы становятся излишними. Этому мнению возражают, говоря, что, если действительность знания устанавливается посредством другого знания и есть действительность этого другого доказывается посредством третьего, тогда неизбежен регресс в бесконечность³⁶⁸. Если мы остановимся где-то на середине, то прамана не доказана. Наяйики не рассматривают это соображение как серьезное возражение, поскольку оно является чисто теоретическим. Для всех практических случаев мы принимаем действительность праман и не нуждаемся в том, чтобы удостоверять одну праману посредством другой бесконечно³⁶⁹. В случае чистого познания, когда, например, мы видим плод в нашей руке, у нас нет сомнения в действительности познания. Мы имеет достоверное познание объекта посредством одного акта познания. В случае сомнительного знания мы ищем помощи других знаний, чтобы определить действительность первого, и когда мы приходим к вполне достоверному знанию, то прекращаем поиски. Имеются определенные праманы, которые требуют познания самих себя, прежде чем давать знание о своих объектах и вести к практическому действию; и имеются другие праманы, которые дают знание об объектах, не требуя познания самих себя. Дым должен быть познан до того, как он приведет к познанию огня, но органы чувств дают нам познание объектов даже и тогда, когда они сами не воспринимаются, не познаются. Мы можем познать органы чувств другими средствами, но это познание не необходимо.

Наяйики считают, что мы не можем сразу, непосредственно узнать, соответствует ли наше познание реальности или нет. Мы можем узнать об этом соответствии из способности познания приводить к успешному действию. Всякое знание есть побуждение к действию. Оно говорит нам, что объект является либо желательным, либо нежелательным, либо ни тем, ни другим. Я не является чисто пассивным зрителем, заинтересованным только в простом созерцании вещей. Оно стремится достичь желаемых объектов и избежать нежелательных. Мышление есть только эпизод в жизненном поведении. "Познание возбуждает желание и ведет к действию"³⁷⁰. Наяйики находятся в согласии со школой прагматистов, когда считают, что познание имеет свой базис в жизненных потребностях человеческой природы и ведет к волевым реакциям. Согласие наших идей с объектами может быть установлено через их способность вести к успешному действию (правриттисамартхьям)³⁷¹. Таким образом, ясно, что отношение идей к объектам есть отношение соответствия, а не обязательно сходства. Наяйики ставят истинность наших идей в зависимость от их отношения к фактам и считают, что это отношение есть отношение согласия или соответствия, выводимое нами из результатов работы идей³⁷².

Строго говоря, идея считается истинной, если она ведет к требуемым ею восприятиям и если она делает нас способными успешно действовать в отношении окружающей нас среды. Согласно учению "Таттвачинтамани" о праманьяваде, действительность познания устанавливается через вывод. Когда мы видим лошадь, мы прежде всего имеем познание формы "это есть лошадь", за которым следует не вполне определенная идея "я видел лошадь", и только когда мы подойдем ближе и получим действительные восприятия ее, мы делаем вывод о действительности нашего познания. А если ожидаемые восприятия не возникнут, мы делаем вывод, что познание было ошибочным. Мы видим воду и подходим к ней, и, если она удовлетворяет наши желания, мы считаем наше восприятие воды действительным, так как то, что не истинно, не побуждает к успешным действиям³⁷³. Когда наши желания удовлетворяются, мы убеждаемся в действительности нашего познания. Так, из следствий мы делаем выводы о причинах. Эта теория истины является индукцией из положительных случаев успешной работы действительного познания и отрицательных случаев безуспешной работы недействительного знания.

Эта пригодность знания есть только испытание истины, а не ее содержание. Однако некоторые приверженцы прагматизма держатся мнения, что практические результаты составляют все содержание истины, в чем их поддерживают и буддистские логики. Эти последние считают, что "правильное познание есть непротиворечивое познание. Познание, позволяющее нам постичь наблюдаемый объект, есть непротиворечивое знание"³⁷⁴. Постичь объект – значит действовать в отношении его успешно и понять его природу³⁷⁵. Для наяйиков истина не сводится только к применимости ее, хотя истина и познается через свою применимость. Истина первичнее еe проверки. Суждение истинно не потому, что оно подтверждается, а подтверждается потому, что оно истинно. Наяйики рассматривают различные возражения против этой теории. Мы не можем быть уверены, что наши желания осуществляются. Бывают случаи иллюзорного удовлетворения желаний. Во сне мы имеем примеры кажущегося удовлетворения желаний, но это не значит, что сны должны рассматриваться как действительность. Наяйики отвечают, что имеет значение не просто ощущение успешной деятельности, но ощущение нормального, здорового сознания, которое должно поддерживать минувшие опыты успешной деятельности. Это нельзя охарактеризовать ни как живость состояния сознания, ни как чувство удовлетворения, но как соответствие опыту в целом. Объекты сна не подводимы под пространственно-временное оформление опыта и поэтому являются мнимыми.

Действительность нашего сознания не может быть установлена до практической реализации его. Таким образом, мы не можем иметь той уверенности, без которой невозможна никакая попытка. Действительное знание объекта есть предварительное условие успешной деятельности, а до успешной деятельности мы не можем иметь истинного знания объекта³⁷⁶. Уддьйотакара доказывает, что этот вопрос об относительном приоритете деятельности над познанием и, наоборот, познания над деятельностью не имеет смысла с точки зрения безначальности мира. Кроме того, для действия необходимо знание объекта, а не знание о действительности знания. Это затруднение не возникает, когда дело касается обычных объектов. В ситуациях же, обнаруживающих новые черты, когда простое применение прецедентов бывает недостаточным, мы экспериментируем даже и с неадекватным знанием. Мы иногда действуем, чтобы оправдать гипотезу. Жизнь вообще движется на основе предположений, и невозможно взвесить каждую предполагаемую линию действия на точных весах логики до самого действия по этой линии. Давление практических нужд заставляет нас действовать согласно идеям даже тогда, когда их очевидность не является полной. Объекты религиозной веры определяют наши действия, хотя они находятся за пределами разума. Наяйики допускают, что имеются случаи, когда полная проверка вообще невозможна. Например, пока мы не умрем, не может быть решен вопрос, достигнем мы неба или нет при помощи выполнения агнихотры. Тот, кто собирается действовать только тогда, когда полностью познает все, что связано с действием объекта, должен иметь или очень умную голову, или очень короткую жизнь.

Поздние наяйики, как например Вачаспати и Удаяна, допускают самоочевидный характер (сватахпраманьям) некоторых форм действительного познания. Согласно Вачаспати, вывод, свободный от всяких ошибок и неправильностей, и сравнение (упамана), основанное на существенном сходстве, являются самоочевидно действительными, поскольку в них имеется рациональная необходимость, связывающая познание с объектами. В случае же чувственного восприятия и словесного свидетельства мы не можем быть столь уверенными³⁷⁷.

Удаяна принимает мнение Вачаспати и считает, что, кроме вывода и сравнения, самоочевидной действительностью обладают также самосознание (анувьявасая) и внутреннее и внешнее восприятие простого существования (дхармиджнна)³⁷⁸.

XIX. ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Прама, или действительное знание, отличается от сомнения (саншая) и ошибочного знания (випарьяя), в котором идеи не ведут к успешному действию. Цели иллюзий и галлюцинаций не достигаются, то есть вызванные ими ожидания не удовлетворяются. Мы осознаем заблуждение, когда требования нашего идеального прошлого не удовлетворяются настоящим. Мы, например, видим белый объект и принимаем его за серебро, поднимаем его и обнаруживаем, что это кусок раковины. Новое восприятие раковины противоречит ожиданию серебра. Согласно ньяйе, всякое заблуждение субъективно. Ватсьяяна говорит:

"Не объект, а ложное его восприятие устраняется истинным познанием"³⁷⁹.

Уддьйотакара замечает, беря в качестве примера мираж:

"Объект все время остается тем, чем он в действительности является; при мерцании лучей солнца, когда возникает мираж воды, нет ошибки в объекте: не происходит так, чтобы лучи не были лучами и чтобы мерцание не было мерцанием; ошибка возникает в познании: познание, вместо того чтобы быть познанием мерцающих лучей, появляется как познание воды, то есть как познание такой вещи, которой на самом деле нет"³⁸⁰.

Вода не является чем-то абсолютно не существующим, как например цветок на небе, но она не существует в данное время и в данном месте, хотя мы и воображаем, что она существует. Лучи являются причиной иллюзии, а не объектом иллюзорного восприятия воды. Здесь реализм ньяйи слегка модифицируется, так как вообще он не может объяснить возникновение иллюзий, основываясь на той точке зрения, что мир вещей нашего опыта со всеми свойственными качествами существует независимо от всякого отношения его к познающему субъекту. Всякое ошибочное познание имеет какое-то основание в действительности. Ватсьяяна говорит: "Никакое ложное восприятие не является полностью лишенным основания"³⁸¹. Заблуждение есть восприятие объекта как чего-то другого по сравнению с тем, чем он является на самом деле. Этот взгляд на аньятхакхьяти поддерживается не только ньяйей, но также джайнскими логиками и Кумарилой.

Наяйики отказываются признавать другие теории заблуждения³⁸², которые являются больше метафизическими, чем логическими. Саутрантики считают, что в заблуждении происходит ложное накладывание (аропа) чего-то, что является формой познания (джнянакара), на внешний объект. Йогачары не признают реальности вне мысли, но для практических целей, считаясь с тенденциями безначальной авидьи, допускают, что объекты реальны. Заблуждение состоит в накладывании формы познания на такие объекты³⁸³. Мы узнаем, что познание ошибочно, если оно отрицается другим познанием и не приводит к практическому результату (артхакриякаритва). В восприятии "это – серебро" отрицанию подлежит не серебро, а "этость" (иданта), так как в суждении форма познания "серебро" присваивается "этому"; в отрицающем же суждении "это – не серебро" мы отрицаем не "серебро", а "это", так как отрицать "серебро" значило бы отрицать его существование как формы познания. Это – взгляд Джнянакаракхьяти, согласно которому форму познания ошибочно относить к внешнему объекту. Когда иллюзия развеивается, внешнее отнесение серебра отрицается. Этот взгляд является естественным выводом из общих метафизических воззрений йогачаров, согласно которым нет реальной разницы между познающим я, объектом познания и самим познанием. Наяйики, возражая на это, говорят, что, согласно взгляду йогачаров, наше познание должно было бы принимать форму не суждения "это – серебро", а суждения "я – серебро", чего на самом деле нет. Йогачары не могут объяснить различия между истиной и заблуждением. Все их воззрение страдает пороком субъективизма. Сладость находится в меде и горечь в желчи, и эти качества не являются только воображаемыми. Формула ньяйи, что заблуждение есть принятие вещи за то, чем она не является, применима даже и к точке зрения йогачаров³⁸⁴. Мадхьямики держатся взгляда асаткхьяти что существует только небытие (асат) и что всякое восприятие внутренних и внешних объектов ошибочно. Несуществующее серебро обнаруживает себя как существующее благодаря познавательному механизму. На это наяйики возражают, говоря, что неправильное восприятие серебра в раковине производит не ничто, а нечто, что-то в куске раковины. Если бы иллюзии не возбуждались внешними стимулами и не имели бы объективных оснований, мы не могли бы отличать одну иллюзию от другой. Несуществующая вещь не может произвести никакого действия. Ошибочное знание нельзя выводить из остаточных следов сознания, которые невозможны без реальных объектов³⁸⁵. Адвайта принимает анирвачаниякхьяти. Все, что выявляется в познании, есть объект этого познания. В иллюзии серебра серебро появляется в сознании и познается; иначе мы не имели бы основания говорить, что это иллюзия серебра, а не чего-нибудь другого. Но познанное таким образом серебро не есть ни реальное, ни нереальное, ни то и другое вместе. Если бы оно было реальным, тогда познание было бы действительным; если – нереальным, то оно не побуждало бы к действию; если и нереальным и реальным, тогда два противоречащих качества совмещались бы в одном и том же. Его природа на самом деле неопределима (анирвачания). Это необъяснимое серебро производится благодаря авидье с помощью остаточных следов прежних познаний серебра, оживленных восприятием сходства серебра с объектом, с которым дефектный орган чувства находится в контакте. Согласно адвайте, иллюзия презентативного познания производится объектом, актуально присутствующим в сознании. Серебро присутствует в том времени и месте, когда и где создается иллюзия. Иначе иллюзию нельзя считать наглядным представлением. Это представление серебра длится столько, сколько длится иллюзия. Наяйики на это возражают и говорят, что если бы иллюзия серебра создавалась без реального серебра, тогда мы могли бы видеть все что угодно, о чем только мы имеем идею, и тогда невозможна была бы разница между образом и восприятием. Наяйики, однако, поздравляют себя с тем, что этот взгляд может быть подведен под их аньятхакхьяти, поскольку неопределимый объект представляется сознанию как реальный³⁸⁶. Прабхакара видит причину заблуждения в акхьяти (или вивекакхьяти), или неразличении. Согласно этому взгляду, разница между куском раковины, которую мы видим, и серебром, которое мы воображаем, не замечается, и мы говорим: "это серебро". Отрицающее познание не противоречит иллюзии, а просто устанавливает различие между воспринимаемыми и вспоминаемыми элементами ошибочного знания. В противоположность этому взгляду ньяя доказывает, что, пока длится иллюзия, имеет место действительное представление или восприятие серебра, а не просто репрезентация. Мы осознаем серебро, как что-то представленное сознанию в данное время и в данном месте, а не как что-то воспринятое в прошлом, а сейчас только вспоминаемое. Неразличение иллюзии во времени не может побуждать к действию. Природа затемнения памяти (смритипрамоша) ясно не установлена. Поэтому нужно сказать, что наше непосредственно воспринимающее сознание само подвержено заблуждению³⁸⁷.

Теория аньятхакхьяти ньяйи критикуется другими школами, особенно школой адвайта-веданта³⁸⁸. Серебро, существующее в какое-то другое время и в другом месте, не может быть объектом восприятия, поскольку оно не дано чувствам. Если говорят, что оно вспоминается сознанием, тогда даже в выводе об огне, который мы делаем на основании дыма, про огонь можно сказать, что он вызывается сознанием, и тогда не было бы никакой нужды в выводе вообще. Кроме того, к чему должна быть отнесена сама подмена объекта в иллюзии (аньятхатва)? Она не может быть отнесена к познавательной деятельности, где вещественная раковина не может сообщить свою форму познанию, которое воспринимает серебро; не может она относиться и к результату познавательной деятельности, поскольку само представление не отличается существенно от того, действительно оно или нет; не относится она также и к объекту познания, в данном случае к раковине, которая не может отождествиться с серебром или превратиться в него. Если раковина есть нечто абсолютно отличное от серебра, то она не может быть отождествлена с ним; если же она и отлична и не отлична от серебра, тогда даже такое суждение, как "корова имеет короткие рога", было бы иллюзорным. Если раковина действительно превращается в серебро, тогда познание серебра не является недействительным и не может отрицаться. Если же говорят, что это мгновеннное превращение только на время, пока длится иллюзия, тогда восприятие серебра было бы даже и у тех, кто не страдает никаким дефектом чувственного органа³⁸⁹.

XX. ОБЩАЯ ОЦЕНКА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ НЬЯИИ

Взгляд ньяйи на познание как на атрибут души, который копирует реальность, обычному здравому смыслу кажется слишком простым, чтобы нуждаться в каком-либо оправдании; однако этот явно наивный взгляд принимает некритически признаваемые допущения. В своей борьбе с субъективизмом буддистов ньяя настаивает на том, что вещи являются основанием логической истины, что внешний мир существует независимо от нашего познания его, и определяет познание как соответствие наших идей вещам. Этот взгляд разделяет реальность на два мира – мир субъектов и мир объектов – и таким образом превращает обычные допущения здравого смысла в метафизическую теорию, которая не соответствует как фактам сознания, так и требованиям логики. Главными допущениями теории познания ньяйи являются: 1) что я и не-я резко отделены друг от друга, 2) что сознание есть результат причинного воздействия не-я на я и 3) что познание есть свойство я. Несмотря на эти метафизические предрассудки, в учении ньяйи содержатся плодотворные положения, благодаря которым его недостатки могут быть преодолены. Поскольку ньяя отдает себе отчет в том, что непосредственно испытывается в акте познания, она стоит на надежной почве, но как только она пытается давать метафизическое объяснение в терминах, которые уводят нас за грани фактов познания, она становится доступной для критики. Взгляд, что мы имеем непосредственное сознание мира, который не есть простая совокупность абстрактных особенностей, а является сложным космосом с условиями и отношениями, особенностями и общностями, что наши идеи имеют рабочую ценность, является взглядом, оправдываемым опытом. Основная ошибка ньяйи та же, что и ошибка Локка и других мыслителей-эмпиристов, которые рассматривают индивидуум как одну естественную единицу, а мир – как другую. Этот механический взгляд, вполне законный для ограниченных целей повседневной жизни и психологии, нельзя последовательно провести до конца. Проблемой логики является не столько происхождение познания, сколько его природа. Мы не можем надеяться определить природу познания посредством попытки выхода за его пределы, с тем чтобы наблюдать со стороны за способом его становления. Когда наяйики рассматривают сознание как продукт или результат, они пытаются выйти за пределы процесса познания.

Если я и не-я резко отделены друг от друга и если сознание есть только результат причинного воздействия не-я на я, как думали Локк и Декарт, Юм и Кант, тогда все содержание сознания есть только субъективные состояния познающего индивидуума. События мира не-я не могут быть частью знания, которое принадлежит я; и если знание только воспроизводит реальность, то оно может содержать только копии реальных событий, но не их самих. Если мы отделяем субъект от объекта, то вопрос о создании моста, соединяющего их, становится трудным делом. Тогда мы должны думать, что или объект есть сознание субъекта, или объекта нет совсем. Скажем ли мы, что объект входит в сознание, или отражается в нем, или представляется в виде образа или копии, – какой бы взгляд на отношение познания к объекту мы ни приняли, все равно становится невозможной уверенность, что мир на самом деле таков, каким мы его воспринимаем. Покамест субъект и объект будут внешними по отношению друг к другу, как один кусок материи к другому, мы никогда не можем быть уверены, что наши идеи правильно представляют объекты или что они вообще представляют объекты. Мы не можем сравнивать наше знание с реальностью, поскольку она есть нечто внешнее по отношению к мысли. Ничто, кроме самой мысли, не познается непосредственно, и мы не можем сравнить мысль с реальностью, поскольку нам дан только один член этого отношения, тогда как акт сравнения предполагает, что даны оба члена. Если что-либо может сравнить идею, с одной стороны, и объект, с другой, то это может быть только сознание³⁹⁰; но такое сознание должно включать в себя и идею и объект.

Если истина есть согласие идей с реальностью и если реальность определяется как нечто внешнее по отношению к мысли, как то, чего нет и не может быть в мысли или что не может быть создано мыслью, тогда поиски истины становятся охотой за жар-птицей. Мысль ищет то, что никогда не может быть найдено, более того, ищет то, о чем нельзя составить даже ясного понятия. Наяйики стоят перед лицом заключения, что цель мысли, то есть достижение истины, не может быть реализована прямым путем. Они считают, что для конечного ума мысли недостижима. Мы должны довольствоваться более скромным идеалом достижения уверенности, что наши идеи имеют практическую ценность. Эта уверенность создается способностью идей служить нам или давать практические результаты. Эта способность идей к практическому применению не оправдывает, однако, допущения ньяйи, что идеи работают потому, что они согласуются с реальностью³⁹¹. Буддистские логики, принимающие этот же критерий истины, извлекают из него, однако, совершенно другое следствие, и надо сказать, что их взгляды более логичны. Согласно им, содержанием истины будет не соответствие знания объектам, которые хотя и существуют, но лишь как идеальные, а проверка в опыте³⁹². Идеи побуждают нас к деятельности, и когда мы реализуем наши желания, их претензии на истину оправдываются. Наши сновидения считаются иллюзорными потому, что деятельность, на них основанная, не приводит к результатам. Предположим, что мы видим что-то во сне, затем, например, ищем на поле и находим сокровище, тогда наш сон правдив независимо от того, соответствует ли он реальности или нет. Ясно, что даже в самом обоснованном и самом достоверном нашем знании все же кроется возможность заблуждения. Никакое наше убеждение не является настолько прочно обоснованным, чтобы в нем не оставалось никакой возможности оказаться ложным. Хотя и можно жить, основываясь на этом прагматическом критерии, мы все же не можем иметь полного удовлетворения. То, что удовлетворяет одну потребность, может не удовлетворять другую, а мы испытываем жизненную логическую потребность знать реальность, что, однако, для нас недоступно. Ньяя, старающаяся спасти нас от буддистского субъективизма, не дала нам, однако, более удовлетворительного учения о реальности. Если очевидный факт существования нашего познания внешнего мира не объясняется теорией ньяйи, то она должна возвратиться к предварительным своим допущениям и исследовать их в свете анализа факта самого познания.

Совершенно верно, что вещи могут быть реальными и без осознавания их в моем или вашем опыте и что они не начинают существовать только тогда, когда вы или я впервые осознали их, и все же при всем том нельзя сказать, что объективное существование их не зависит от всякого опыта. Отношение между познанием и его объектом в теории ньяйи называется сварупасанбандха. Познаваемый объект определяет познаваемый процесс. Познание есть осознание объекта³⁹³. Мадхусудана Сарасвати цитирует Удаяну: "Знания, сами по себе бесформенные, оформляются только своими объектами. Это значит, что объекты являются единственными спецификациями познания". Всякое познание квалифицируется, характеризуется определенными вещами, как например: "это – чернильница", "это – скатерть". Если познаваемый объект находится полностью вне процесса познания, тогда должно быть принято и соответствующее понятие истины. Однако говорится, что его сварупа находится в самом процессе, хотя объект в себе не тождествен с знанием о нем. Согласно этому взгляду, познание не создает объектов и не соответствует им, а постигает их. Поэтому ошибочно считать, что объекты находятся за пределами познания и что все, что можно знать о них, есть или их воздействия, или их копии в сознании субъекта. Когда мы воспринимаем что-либо чувством, мыслью или вспоминанием, все равно что – внешний объект или внутреннее состояние, все то, что мы воспринимаем чувством, мыслью или вспоминаем, есть сам независимый от познавательного процесса объект. Теория ньяйи о нашем непосредственном или прямом осознании реальности несовместима с ее другим допущением, что субъект и объект суть субстанции, изолированные друг от друга. Ничто не стоит между познающим субъектом и познаваемым объектом. И субъект и объект нераздельно связаны. Ни один из них не может быть сведен к другому. Ньяя права в отрицании субъективизма, утверждающего, что объекты суть создания воображения субъекта. Объект не привносится в бытие познавательным процессом субъекта. Даже всеобщие отношения, как говорит ньяя, не создаются субъектом, а даются ему. Чувственные данные даются субъекту не как бессвязные элементы, а как принадлежащие определенным свойствам и качествам. Только общее, или основание тождества, познается, согласно поздней ньяйе, нечувственной (алаукика) мыслительной способностью. Большая часть опыта, входящего в наше познание, является нечувственной по своему характеру. Наяйики признают принудительную силу реальности. Необходимость нашего опыта не привносится субъектом, а определяется необходимостью самого мира. Реальности внутренне не присуще разделение на я и мир. Предпосылкой мышления является неделимая реальность, из которой субъект и объект выделяются процессом абстракции. Верно, что абстракции играют большую роль в нашей жизни, но все-таки реальностью в себе, тем первичным онтологическим фактом, в котором наша теория познания должна иметь опору, является сознание (чайтанья). Метафизическое исследование природы и условий познания раскрывает нам всеобщность сознания. Оно есть основание и создатель всех вещей, и рискованно представлять себе сознание в сколько-нибудь материализованном образе. Оно не есть нечто сложное, хотя наш мир и является достаточно сложным в его конкретности. Наше разделение его на множество я и объекты относится к области наших практических нужд, но весь этот сложный космос основывается на внутренне неделимой реальности. Реальность представляется именно такой, если ее продумать до конца. Мы не можем дать себе мысленный отчет в реальности, не проводя в ней мысленных различений, и все же наши идеи имеют дело с реальностью, для которой ни одно из наших различений не является существенным. Единственно абсолютной реальностью в таком случае является неделимая реальность сознания, которую наяйики игнорируют, признавая множественность душ и материальных объектов.

Если реальность есть чайтанья, или сознание, то истина, к которой стремятся логики, есть что-то от нее отличное, поскольку логика принимает различие между субъектом и объектом, и ее побуждение может быть удовлетворено только в том случае, если мир субъектов и объектов организован как связное целое. Ньяя, вопреки ее верности соответствующему ее теории пониманию, принимает черты, более соответствующие теории мира как связного целого. Она рассматривает все формы познания как части одного целого, как формы, функционирующие в связи с целым и оправдываемые только как части целого. Действительность каждой праманы устанавливается через другие праманы³⁹⁴. Различные виды познания взаимосвязаны между собой. Всякое познание обладает опосредствованной необходимостью. Когда наяйик выступает против чувства удовлетворения, которое возникает у сновидцев и лунатиков, и убеждает считаться только с чувством нормального индивидуума, находящегося в здравом уме, он отступает от своей теории соответствия. Нормальный индивидуум – это не тот, кто имеет поддержку большинства. Некоторые иллюзии могут быть нормальными в этом смысле, но от этого они не становятся истинными. Социальный фактор помогает только отличить чисто воображаемый опыт от такого, который содержит в себе больше объективности. Путем сравнения наших наблюдений с наблюдениями других мы можем добыть практическую достоверность, достаточную для всех обычных целей То, что другие воспринимают так же, как и мы, что воспринимается нами как тождественное в разных местах и в разное время, может рассматриваться как истинное и реальное. Нужды науки требуют от нас контроля над нашими обычными восприятиями. Хотя мы и воспринимаем движение солнца по небу, наука говорит, что земля вращается вокруг солнца. Более простые и не связанные между собой элементы опыта должны быть истолкованы в свете приведенного в единство и систематизированного опыта. Образец устанавливается этим последним. Истина зависит не столько от объекта, сколько от его способности войти в пространственно-временную схему. Структура реальности должна обладать способностью согласовываться с истиной. Признается, что пространственно-временная непрерывность имеет систематическую природу. Те наяйики, которые принимают прагматический критерий, вынуждены считать, что наши взгляды на реальность соотносятся с нашими целями. Познание объекта есть познание его значения для наших актуальных потребностей. В практической жизни мы интересуемся не сущностью объектов, а только их значением для нас. Сказать, что для всех людей камни тверды, а огонь жжет, значит сказать, что эти объекты имеют тот же смысл и для нас. Для наяйиков истина имеет смысл как практически оправдываемая согласованность, и под этот критерий подойдет множество иллюзий, вполне нормальных для всех индивидуумов и всего человечества. Этот критерий оказывается бесполезным также и в отношении прошедших и будущих событий. Хотя наши истины и относительны, они все-таки не все имеют одинаковую ценность. Высшая истина есть истина, которая удовлетворяет жизненную логическую потребность в понимании мира как целого. Абсолютным образцом истины является идеальный опыт, охватывающий природу реальности, как она есть, и включающий как конечные субъекты, так и их окружение. Но не в том смысле, что это зависит от количества людей, достигших этого образца, а в том, что если кто-либо доходит до логического его понимания, то он реализует его как истину. Истина не может быть установлена подсчетом голов³⁹⁵. Простой факт, что большинство людей стоит на плюралистической точке зрения, доказывает только, что это понятие имеет практическое значение, и ничего больше. Вопрос об истине и лжи не может решаться путем плебисцита. Если у большинства вдруг разольется желчь, природа истины от этого не изменится. Истина открывается тем, кто измерил глубины опыта. Наяйики признают высшее значение аршаджняны, или мудрости пророков. Они предлагают нам оценивать наш опыт по достижениям людей, лучше нас проникнувших в природу реальности. Истина, как добро и красота, является достижением индивидуального ума, и, в другом смысле, она представляет собой раскрытие человеческому уму мира еще неосуществимого, но ожидающего осуществления в более полном опыте и посредством его. Мы не столько создаем истину, сколько находим ее. И все же наяйики снова скатываются на точку зрения психологистов, которые считают, что душа и материя являются условиями осуществления познания. Соотнесенность знания с нашими целями не подтверждает признаваемого ньяйей абсолютного разделения между субъектом и объектом. Она предполагает веру в потребности нашей природы и в возможность их удовлетворения. То обстоятельство, что природа реальности соответствует человеческим потребностям, показывает существенное взаимоотношение двух аспектов реальности, взаимоотношение мысли и ее окружения. Обнаруживающийся плюрализм и взаимоотношение вещей являются только кажущимися. Концепция множественности реальностей, внешне отнесенных друг к другу, должна уступить место идее существенного единства мира,

В соответствии с подразумеваемым признанием инструментального и относительного характера всякой мысли наяйики должны признать и относительную природу идеала самой истины. Логическая истина, которая есть реальность, понимаемая как система взаимоотнесенных я и объектов, сама соотнесена с логическим интересом, хотя этот взгляд гораздо более удовлетворителен, чем взгляд, расматривающий вселенную как множество независимых друг от друга реальностей. Истина есть реальность, рассматриваемая с ее идеальной стороны, то есть как умопостигаемая система. Наши суждения и выводы имеют целью охват целого. Их место в системе знания определяется в соответствии со степенью успеха и неуспеха в этих попытках. Всякая логическая истина относительна в том смысле, что всякое индивидуальное есть фрагмент реальности, имеющий отношение к другому, вырванному из контекста фрагменту, и, таким образом, невозможно, занимая логическую точку зрения, уловить реальность в себе. Наша мысль вынуждена различать и выбирать, и мы принуждены пользоваться прагматическим критерием. Самая широкая мысль вынуждена оставлять в стороне вопрос о своем собственном существовании, которое в действительности она должна в себя включать. Всякое знание есть абстракция от реального. Оно есть идеальная реконструкция абсолютного³⁹⁶.

Анализ ньяйей восприятия и ее взгляд на сварупасанбандху поддерживает учение о присутствии в познании реальности. Различение неопределенного и определенного восприятия приводит к признанию соотнесенности нашего познания с нашими интересами. На некоторых стадиях развития знания мы имеем только более или менее неопределенное знакомство с реальностью, а на других – более определенное постижение ее сложности. Принятие прагматического критерия практической полезности укрепляет взгляд, что наше знание соотносится с нашими ограниченными точками зрения. Если концепция реальности как состоящей из двух различных сфер может быть вполне законной и полезной для целей психологии, то она должна быть превзойдена, когда мы становимся на логическую точку зрения. Как мы уже показали, ньяя понимает, что ее концепция истины – это только пригодная для логики концепция связности. Естественным заключением из всей этой доктрины относительности является вывод, что даже этот логический идеал сложного космоса с соотнесенными друг с другом отдельными его членами не может рассматриваться как абсолютный. Ньяя предпочитала не ставить перед собой эту важнейшую проблему. Но ее теория познания, если ее последовательно проводить, явно ведет к признанию, что различие между субъектом и объектом возникает в факте познания, или опыта, который один является абсолютным или последним фактом, дальше которого мы не можем идти.

XXI. МИР ПРИРОДЫ

Ньяя принимает метафизику вайшешики и рассматривает мир природы как состоящий из вечных, неизменных, не имеющих причин атомов, существующих независимо от нашей мысли. Физические концепции ньяйи почти те же самые, что и у вайшешики.

Представляет, однако, интерес, как ньяя отвечает на возражения соперничающих школ. Особые трудности представляет проблема времени. Некоторые наяйики считают, что время есть форма опыта и воспринимается органами чувств как квалификация объектов восприятия. Например, Рамакришнадхварин, автор "Шикхамани", говорит, что поскольку мы познаем объекты существующими в настоящем, постольку про время тоже можно говорить, что оно воспринимается. В восприятии кувшина как существующего в настоящем (idanim ghato vartate) текущее время тоже входит в восприятие объекта. Каждый объект воспринимается существующим во времени, хотя время никогда не воспринимается само по себе³⁹⁷. Отношения во времени зависят от соотносящихся объектов мысли. "Раньше" или "позже", "до" и "после" не существуют отдельно от событий и действий. Время воспринимается как квалификация объектов и является поэтому субстантивной реальностью³⁹⁸.

Ватсьяяна разбирает теорию мадхьямиков, согласно которой настоящее время (вартаманакала) не существует отдельно от прошедшего и будущего времени³⁹⁹. Прошедшее определяется как время, предшествующее настоящему, а будущее – как следующее за ним. Но настоящее время не имеет значения чего-то обособленного от прошедшего и будущего. Ватсьяяна замечает, что такое определение обязано смешению времени с пространством. Оппоненты же возражают, что когда какой-либо предмет падает, то мы имеем, во-первых, время, в течение которого предмет прошел (падая) определенное расстояние, и, во-вторых, время, в течение которого предмет пройдет остающееся расстояние, и при этом нет никакого промежуточного расстояния, про которое можно сказать, что предмет проходит его в настоящее время. Пройденное расстояние дает идею прошедшего времени, а расстояние, которое падающему предмету остается пройти, дает идею будущего времени, третьего же пространства, которое могло бы дать идею настоящего времени, не существует⁴⁰⁰. Но, говорит Ватсьяяна,

"время, или кала, выявляется не пространством (адхва), а действием (крия)". "Мы получаем идею времени (как прошедшего), когда действие падения закончилось... Когда это же действие только еще готово произойти, мы получаем идею времени как будущего; и, наконец, когда вещи воспринимаются как происходящие во времени мы имеем идею настоящего времени. Если бы человек никогда не воспринимал действия как происходящего во времени, то что в таком случае мог бы он воспринять как уже происшедшее или как готовое произойти?.. В моментах прошедшего и будущего времени объект лишен действия; всякий раз, когда мы имеем идею, что вещь падает, объект действительно связан с действием: таким образом, то, что воспринимается как настоящее время, есть действительно существующая связь объекта с действием, и, таким образом, только на основании этого (то есть существования связи и времени, указывающего на нее) мы можем иметь идею других моментов времени, о которых мы не могли бы иметь никакого понятия, если бы не существовало настоящего времени"⁴⁰¹.

Кроме того, восприятия возникают в связи с вещами, существующими во времени. Не может быть восприятия, если нет настоящего времени. Настоящее, таким образом, есть не просто математическая точка, а полоса времени с определенной длительностью, "отрезок времени, обладающий временной протяженностью"⁴⁰².

Ватсьяяна спорит с некоторыми теориями происхождения мира⁴⁰³. Он критикует идею моментальности (кшаникавада) на том основании, что мы не можем быть уверены, что существующий предмет будет замещен другим по истечении момента и что должно быть связующее звено между возникновением предмета и его исчезновением. Мы можем допустить истинность моментальности, когда она воспринимается; но не тогда, когда она не воспринимается как например в камнях и т.д.⁴⁰⁴ Из последовательных познаний, которые мы имеем об объектах, следует их длящееся существование. Теория, что все есть нечто несуществующее; отвергается на том основании, что если это действительно так, то не может быть никаких агрегатов⁴⁰⁵. Нельзя также говорить тогда, что вещи находятся друг к другу в каком-то отношении. Если длинное и короткое взаимозависимы друг от друга, тогда ни одно из них не может быть установлено в отсутствие другого. Если ни одно из них не есть нечто самостоятельно существующее, то невозможно установить их взаимоотношение⁴⁰⁶. Доктрина моментальности (анитьята) основывается на фактах возникновения и разрушения вещей Наяйики доказывают, что существуют вещи, такие, как атомы, акаша, время и пространство и некоторые их качества. которые не возникают и не разрушаются⁴⁰⁷. Противоположный взгляд, что все вещи вечны; равно неправилен, поскольку некоторые вещи, которые мы воспринимаем, возникают и разрушаются. Сложные субстанции подвержены возникновению и разрушению⁴⁰⁸. Ватсьяяна рассматривает также теорию абсолютного различия вещей (сарвапритхактвавада)⁴⁰⁹. Наяйик считает, что целое не есть только совокупность его частей, но что-то кроме и сверх частей, к которым оно стоит в особом отношении самавайи (присущности). Ватсьяяна отвергает буддистский взгляд⁴¹⁰, что целое есть только совокупность частей и ничто более и что отношение есть миф⁴¹¹.

Мир не может создаваться абхавой, или небытием. Сторонники гипотезы абхавы доказывают, что никакое следствие не может возникнуть до того, как разрушится причина. Чтобы возник росток, нужно, чтобы семя разрушилось. Споря с этим взглядом, Ватсьяяна доказывает, что причина, о которой говорят, что она должна разрушиться, не может начать существовать после разрушения и что ничто не может возникнуть из разрушенных вещей. Если бы разрушение семени было причиной возникновения ростка, тогда последний должен был бы появляться в тот самый момент, когда семя распадается на части. На самом же деле росток появляется только тогда, когда за распадением семени следует новое образование, возникшее из его частиц. Таким образом, росток появляется не благодаря абхаве, а благодаря реорганизации частиц семени⁴¹². Исследуется и отбрасывается также и взгляд, что мир есть результат случая. Закон причинности нельзя отрицать, не лишая весь опыт всякого смысла⁴¹³.

XXII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я И ЕГО СУДЬБА

Согласно ньяйе, вселенная содержит в себе некоторые не вещные элементы. Таковыми являются наше познание, желания, антипатии, проявления воли и чувства удовольствия и страдания⁴¹⁴. Все эти модусы сознания преходящи и не должны признаваться отдельными субстанциями. Их рассматривают как качества субстанции, называемой душой.

Душа есть реальное субстанциональное существо, имеющее своими качествами желание, антипатию, волнение, удовольствие, страдание и познание. Как правило, наяйик доказывает существование я посредством умозаключения, хотя в подтверждение этого привлекается и свидетельство священного писания⁴¹⁵. Уддьйотакара считает, что реальность я познается также и посредством восприятия. Он полагает, что объектом понятия я является душа⁴¹⁶. Признание различных актов познания как "моих" доказывает длящееся постоянство души⁴¹⁷.

"Когда человек желает впервые познать или понять (некую определенную вещь), он размышляет о том, чем может быть эта вещь, и приходит к знанию, что "это есть то-то и то-то". Это познание вещи осуществляется тем же самым агентом, которому принадлежит и предшествующее желание знать и последующее размышление; таким образом, это познание указывает на присутствие общего агента в виде души"⁴¹⁸.

Мы помним вещи, которые познали раньше⁴¹⁹. Когда человек воспринимает объект, стремится к нему, борется за обладание им, то основанием этих различных состояний и действий является одна и та же душа⁴²⁰. Если наша духовная жизнь в каждый ее момент имеет уникальный качественный характер, который составляет момент в конкретной истории индивидуального субъекта, то это происходит потому, что она принадлежит данному я, а не какому-то другому. Уддьйотакара говорит:

"Для того, кто отрицает душу, каждый акт познания должен быть различным в соответствии с различием объектов познания, и, таким образом, никакое познание или воспоминание никогда не было бы возможным"⁴²¹.

Как простой комплекс данных опыта и переживаний ни одно состояние сознания не могло бы различаться как мое сознание или сознание кого-то другого. Опыт другого есть не мой опыт, так как мое я отличается от его я. Все мои духовные состояния, такие, как воспоминание, узнавание, сознание относительного постоянства я, акты воли или самоутверждения, симпатия или сознавание своего отношения к другим я, – все это можно объяснить только исходя из предпосылки реальности я.

Материалистический взгляд, что сознание есть свойство тела, наяйиками легко опровергается. Если бы оно было свойством тела, оно существовало бы в различных частях тела и его материальных элементах⁴²². Если бы эти последние были тоже сознательными, тогда мы должны были бы рассматривать индивидуальное сознание как комбинацию различных сознаний, образованных различными составляющими тело элементами. Если тело имеет сознание, тогда его должна иметь и вся материя, поскольку она той же природы, что и тело. Если вне тела нет души, тогда нравственный закон не имеет никакого смысла⁴²³. Так как тело изменяется от момента к моменту, никакой грех не может преследовать нас в последующих состояниях жизни. Если сознание есть существенное свойство тела, тогда тело никогда не может потерять своей сущности и мы не могли бы найти тел, лишенных сознания, какие мы, однако, находим в виде трупов. Сознание не обнаруживается в состояниях транса. Оно не является естественным качеством тела, поскольку длительность его существования не равна длительности существования тела и таких его качеств, как цвет и другие⁴²⁴. Если бы оно было случайным свойством тела, тогда его причиной было бы нечто другое, а не само тело. Кроме того, сознание не может быть свойством того, что мы сознаем (то есть тела), а того, что само сознает (то есть души). Если бы сознание было свойством тела, тогда его могли бы воспринимать также и другие⁴²⁵. С точки зрения близких нам определенных переживаний и данных опыта, тело не является даже чем-то вспомогательным для сознания. В лучшем случае оно есть инструмент или средство для выражения сознания. Тело определяется как "носитель действия, органов чувств и объектов"⁴²⁶. Душа старается усвоить объекты или избавиться от них посредством тела, которое является седалищем чувств, ума и эмоций. Мы не можем отождествить тело ни с сознанием, ни с я, которое им обладает. Также не можем мы отождествить сознание и с жизненными процессами. Жизненность есть название для определенного отношения я к телу⁴²⁷.

Я – это не чувства, а то, что управляет ими и что синтезирует их данные⁴²⁸. Не что иное, как душа, приводит в единство различные виды восприятий. Глаз не может слышать звуки, а ухо – видеть, и сознание того, что это я вижу сейчас вещь и слышал о ней, было бы невозможно, если бы душа не отличалась от органов чувств и не возвышалась бы над ними. Будучи инструментами, органы чувств предполагают агента, который пользуется ими. Будучи же только продуктами материи, чувства не могут иметь сознание своим свойством. Даже тогда, когда и видимый объект и наблюдающий его глаз оба разрушены, остается сознание о том, что я видел, и, таким образом, это знание не является качеством ни внешних объектов, ни органов чувств⁴²⁹. Не может душа быть отождествлена также и с манасом, который является только инструментом, с помощью которого душа мыслит. Поскольку манас атомичен по природе, он не в большей мере может быть я, чем само тело. Если бы интеллект был качеством манаса, тогда одновременное познание вещей, такое, как у йогов, было бы необъяснимым⁴³⁰. Я не может быть отождествлено с телом, чувствами или манасом, поскольку оно присутствует даже тогда, когда тело гибнет, чувства утрачиваются и манас затихает⁴³¹. Все это принадлежит миру объектов и никогда не может быть субъектом, тогда как я и есть настоящий субъект⁴³².

Это вечное я не есть ни буддхи, то есть интеллект, ни упалабхи, то есть восприятие, ни джняна, или познание⁴³³. Буддхи – не вечен, тогда как душа должна быть вечной⁴³⁴. Наше сознание можно сравнить с текущим потоком, в котором одно состояние мысли исчезает, как только появляется другое. Какова бы ни была природа объекта, текучая ли, как у звука, или относительно постоянная, как у кувшина, само познание преходяще⁴³⁵. Относительное постоянство объекта создает относительную определенность познания, но не может сделать само познание постоянным⁴³⁶. Способность узнавания не может быть приписана буддхи⁴³⁷. Согласно наяйикам, интеллект (буддхи) не есть ни субстанция, ни познающий субъект, а качество души, могущее быть воспринятым. Я есть восприемник всего, что приносит страдание и удовольствие (сарвасья дришта), носитель переживаний страдания и удовольствия (бхокта) и носитель познания всех вещей (сарванубхави).

Субстанция, которой принадлежат эти качества, не может состоять из частей, так как, по предположениям ньяйи, сложные субстанции разрушимы, тогда как простые – вечны. Все, что имеет начало, необходимо состоит из частей, и когда части распадаются, вещь погибает. Душа не имеет частей (нираваява) и вечна. Она не имеет ни начала, ни конца. Если душа когда-то имела начало, то когда-нибудь она и кончит свое существование. Душа не может иметь ограниченной величины, так как все ограниченное имеет часть и, следовательно, разрушимо. Душа должно быть или атомической, или бесконечной, но не каких-либо промежуточных размеров (мадхьямапаримана), как у сложных субстанций. Она не может быть атомической, так как в этом случае мы не могли бы воспринимать ее качества интеллектуальности, воли и т.д. Если бы она была атомической, было бы невозможно объяснить познание, которое распространяется по всему телу⁴³⁸. Если она средней величины, она должна быть больше или меньше тела. В любом из этих случаев она не может охватывать тело, хотя на самом деле она занимает его и должна занимать. Если она того же размера, что и тело, она должна быть меньше его, так как тело с момента рождения все время растет. Нельзя в этом случае избежать также и трудности, связанной с изменением размера от рождения к рождению. Таким образом, она является всепроникающей, хотя она и не может познавать одновременно много вещей из-за атомической природы манаса. Этот манас сохраняет впечатления от актов тела, и каждая душа нормально имеет только один манас, который является вечным⁴³⁹.

Душа уникальна в каждом индивидууме⁴⁴⁰. Количество душ бесконечно; если бы это было не так, тогда каждый знал бы чувства и мысли каждого другого⁴⁴¹. Если бы одна душа присутствовала во всех телах, когда один переживает удовольствие или страдание, эти же состояния должны были бы переживать и все другие, чего на самом деле не бывает.

Сознание не является существенным свойством души. Серия актов сознания может иметь конец.

"Что касается последнего акта познания, то он прекращается или тогда, когда нет причин для его продолжения (в форме достоинства или дефекта), или из-за особенностей времени (которое может положить конец действию достоинства или дефекта), или же благодаря появлению впечатлений, производимых самим последним актом познания"⁴⁴².

Отсюда следует, что душа, являющаяся субстратом сознания, не нуждается в том, чтобы быть всегда сознательной. В действительности она есть несознательное (джада) начало, только могущее быть квалифицированным состоянием сознания⁴⁴³. Сознание не может существовать отдельно от я, так же как свет пламени не может существовать отдельно от пламени; но сама душа не необходимо должна быть сознательной. Сознание рассматривается как качество души, производимое в состоянии бодрствования соединением души с манасом. Оно есть перемежающееся качество я⁴⁴⁴.

Душа есть вечная сущность, время от времени соединяющаяся с подходящим для нее по достоинствам телом. Тело имеет свой источник в делах, совершенных его обладателем, и является базисом удовольствия и страдания⁴⁴⁵. Тело образуется под влиянием невидимой силы предназначения⁴⁴⁶ и является результатом постоянного действия прежних дел⁴⁴⁷. Каждый человек наделяется телом, пригодным для того, чтобы быть носителем того опыта, который он должен пережить. Рождение существа есть не только физиологический процесс. Уддьйотакара говорит:

"Карма родителей, радующихся рождению ребенка, и карма самого рождающегося человека, который должен пройти испытания в мире, соединившись вместе, приводят к рождению тела в утробе матери"⁴⁴⁸.

Соединение души с телом называется рождением, а ее отделение от тела – смертью⁴⁴⁹. В начале творения атомы становятся активными, благодаря чему они комбинируются и создают материальные объекты. Такая же активность возникает в интеллектах душ и создает некоторые другие качества, являющиеся следствием прошедшей жизни самих душ. Конкретная история каждой души охватывает несколько жизней. В каждый момент ее исторически длящееся существование коренится в прошлом и охватывает некоторую область будущего. Всякая жизнь есть только часть исторически обусловленной серии существований.

Наяйики не делают серьезной попытки доказать теорию предсуществования души и довольствуются принятием ее в общем виде. Дети обнаруживают признаки переживания удовольствия или страдания в самом раннем возрасте, и мы не можем свести улыбки и крики ребенка только к механическим движениям, подобным раскрыванию и закрыванию цветков лотоса⁴⁵⁰. Человеческое существо есть нечто гораздо большее, чем простой цветок. Тяга новорожденного ребенка к молоку не может быть объяснена аналогией с притяжением железа магнитом, так как ребенок не является простым куском металла⁴⁵¹. Возражение, что дети создаются вместе с их желаниями, не достигает цели, так как желания не являются простыми качествами, а возникают из прежнего опыта⁴⁵². Мы приходим в мир "не в состоянии полного забвения, абсолютной отрешенности от всего, но с определенными воспоминаниями и привычками, приобретенными во время предшествующей стадии существования⁴⁵³. Аргументация в пользу как предсуществования, так и будущей жизни подкрепляется этическими соображениями. Если мы откажемся признать прошедшее и будущее для наших душ, тогда наше этическое чувство не может быть примирено с утратой заслуженного (критахани) и достижением незаслуженного результата (акритабхьягама). Должно быть будущее, в котором мы сможем воспользоваться плодами наших дел, и прошедшее, которое одно может объяснить различие в наших настоящих судьбах. Когда то, что мы заслужили, полностью изживается, наша душа освобождается от сансары и новых рождений и достигает освобождения, или эмансипации (мокша)⁴⁵⁴. Согласно Ватсьяяне, "результат всех действий человека осуществляется в последнем рождении, предшествующем освобождению"⁴⁵⁵.

Освобождение есть свобода от страдания⁴⁵⁶. "Это состояние бессмертия, свободы от страха, непреходящее, состоящее в достижении блаженства, называется брахмой"⁴⁵⁷. Мокша есть высшее блаженство, отличающееся совершенным покоем и свободой от всякого греха или осквернения. Это не разрушение я, а только разрушение его рабского состояния. Оно определяется не негативно как прекращение страдания, а как переживание положительного наслаждения, ибо наслаждение всегда сопряжено со страданием. Оно так же причинно обусловлено, как и страдание. Уддьйотакара говорит, что если освобожденная душа должна находиться в состоянии вечного наслаждения, то она должна также иметь и вечное тело, ибо переживание невозможно без телесного механизма⁴⁵⁸.

Когда тексты священного писания говорят о сущности души как о наслаждении, они имеют в виду только полное освобождение от страдания. Наяйики доказывают, что всякая идея свободы включает в себя этот минимум свободы от страдания⁴⁵⁹. В учении ньяйи свобода есть полное прекращение усилий, деятельности, сознания и абсолютное освобождение души от тела, манаса и т.д. Это состояние чистого существования, которого достигают освобожденные души, сравнимо с состоянием глубокого сна без сновидений⁴⁶⁰. Про это состояние абстрактного существования, без познания и радости, говорят, однако, что око есть состояние высшей красоты и славы, так как душа обладает общими качествами вибхутвы, или вездесущности, хотя и не обладает специфическими качествами (бишешагуна) познания, желания и воли. Ватсъяяна критикует теорию, утверждающую, что свобода заключается в проявлениях счастья души, на том основании, что эта теория не имеет доказательств или очевидных свидетельств в свою пользу. Если имеется причина для счастья, то она должна быть или вечной, или невечной. Если она вечная, то тогда не существует разницы между душой освобожденной и душой связанной, Если же она невечная, то чем она может быть? Это не контакт души с манасом, который сам по себе ничего не дает Тогда должны быть признаны другие помощники, вроде заслуги. Но продукт невечной заслуги сам не может быть вечным. Когда заслуга исчерпывается, ее продукт наслаждение – должен также исчезнуть⁴⁶¹. Свобода есть состояние, абсолютно лишенное вся кого познания, которое, согласно ньяйе, мимолетно и ведет к деятельности и, следовательно, к рабству Взгляд санкхьи, что свобода есть состояние чистого сознания, критикуется на том основании, что должна быть какая-то причина для появления сознания; а все то, что имеет причину, не вечно. Кроме того, взгляд санкхьи, что пуруша отличается в мокше от пракрити тем, что она остается, тогда как пракрити перестает функционировать, наделяет лишенный разума принцип пракрити слишком большой мудростью⁴⁶².

Критик чувствует, что мокша наяйиков есть слово, лишенное смысла. Нельзя сказать, что философия ньяйи сильно отличается от материализма. Она рассматривает индивидуум не как душу, не как тело, а как результат их соединения. Когда происходит отделение души от тела, "ничто вообще не может случиться, чтобы возбудить ощущение, – как говорит Лукреций, – даже если земля смешается с морем, а море с небом". Покой исчезнувшего сознания может быть только покоем смерти. Сон без сновидений есть состояние оцепенения и апатии, и мы с таким же успехом можем сказать, что камень наслаждается высшим блаженством в своем крепком сне без каких-либо беспокоящих его сновидений. Состояние отсутствия страданий, бесстрастное существование, идеализируемое ньяйей, кажется просто пародией на то, о чем мечтает и на что надеется человек. Потерять ощущения, страсти, интересы, быть свободным от условий места и времени значит оказаться в состоянии, безусловно отличающемся от состояния рождения заново в боге. Человек с сердцем в ужасе отшатнется от перспективы стать бронзовым болваном, подходящим местом для которого является святилище, наполненное статуями богов. Последователь веданты, к какой бы школе он ни принадлежал, доказывает, что свобода состоит в оставлении этой бренной, осужденной на гибель индивидуальности ради того, чтобы быть взятым в мир бесконечности. Наяйики стремятся выдать состояние свободы за состояние блаженства⁴⁶³. Но они не могут успеть в этом, пока не пересмотрят своей концепции отношения души к сознанию.

XXIII. НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
О ТЕОРИИ ДУШИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ
К ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ У НЬЯЙИ

У наяйика нет ясности в отношении места сознания в его теории. Он рассматривает душу как несознательную саму по себе и доказывает, что сознание производится реакцией я на органическую природу. Он признает реальность духовной субстанции, чтобы объяснить единство сознания. Наше сознание не остается тем же самым в два следующих один за другим момента, и существуют периоды, когда оно исчезает совсем. И все же оно остается, по-видимому, тождественным, что и позволяет нам вспоминать прошедшее и говорить, что мы остаемся самими собой и в детском и в преклонном возрасте. Чтобы объяснить это явление, наяйик признает вечную субстанцию я, которая остается себе тождественной, хотя состояния сознания переходят одно в другое. Но может ли душа быть несознательной и все же быть способной к сознаванию? Если во время сна и в других подобных состояниях имеет место полный перерыв нашей сознательной жизни и если бы при этом душа была несознательной субстанцией, то как можно объяснить явление узнавания? Если признаваемое наяйиком я не является вечным сознанием, сознающим всю серию своих состояний, то оно не может узнавать или вспоминать. Как говорит Шанкара:

"Даже те, кто считает, что в некоторых состояниях сознание прерывается, не могут говорить о таких перерывах сознания, которые не были бы засвидетельствованы самим сознанием"⁴⁶⁴.

Я должно быть непрерывающимся сознанием, которое никогда не отдыхает. Наяйики правы, считая, что, если сознание есть последовательность состояний сознавания чего-то, наблюдаемая из себя или со стороны, тогда оно не есть основная реальность, субъект которой вечен и самодовлеющ. Но это начало не необходимо должно стоять над сознанием. Бессознательная душа, регистрирующая следы, оставляемые состоянием сознания, представляет явление того же порядка, что и мозг, удерживающий впечатления сознания. Если я рассматривается не как постоянное сознание, тогда мы в нем не нуждаемся. Мозговые клетки организма могут служить в качестве основы памяти и узнавания. Но наяйик не удовлетворяется таким решением и поэтому вынужден допустить существование сознательного субъекта, или я. Это по-видимому, вытекает из его взгляда на я как на нематериальную субстанцию. О я говорят как о духовной субстанции, и необходимо допустить, что она обладает сознанием, хотя и не в эмпирическом смысле. Наяйик настаивает на том, что вечное я не должно отождествляться со сменяющими друг друга актами познания. Духовная реальность я не должна смешиваться с преходящими состояниями мысли. Я не всегда характеризуется этими преходящими мыслительными явлениями. Но если оно должно служить той цели, для которой было выдвинуто как предпосылка, тогда оно должно быть сознательным. Взгляды санкхьи в этом вопросе более последовательны по сравнению с ньяйей.

Если мы не допускаем реальности сознательного я, то объяснение сознания становится трудным делом. Мы не можем превратить сознание в tertium quid, нечто вроде механического напряжения, которое возникает, когда две не обладающие сознанием субстанции – душа и материя взаимодействуют. Если душа сама по себе не сознательна и если сознание возникает в ней благодаря воздействию на нее внешнего мира, тогда ничто не отличает теорию ньяйи от материализма, хотя бы материалисты и говорили, что сознание не является просто побочным продуктом мозга. Сознание лишено всякой материальности, и мы не можем найти для него никакого механического эквивалента. Непостижимо, как материальная и нематериальная субстанции взаимодействуют. Когда мы переходим от материального события к психическому состоянию, мы переходим из одного мира в другой, не соизмеримый с первым. Говорить, что состояния сознания является эпифеноменами, производимыми взаимодействием двух не имеющих сознания субстанций – души и манаса, – значит не дать никакого объяснения. Душа бесконечна и не имеет частей (нираваява), манас атомичен и тоже не имеет частей, и непонятно, как можно представить себе взаимодействие между ними?⁴⁶⁵ Если сознание есть нечто возникающее в бесконечном я, то непонятно, что является субстратом этого сознания: я во всей его бесконечности или я в той его части, которая ограничена телом? Первое неприемлемо, так как тогда все вещи были бы представлены в сознании все вместе и в одно и то же время. Последнее также неприемлемо, так как я не имеет частей. Бесполезно прибегать к заслугам и недостаткам в качестве определения, ибо они не имеют отношения к познанию мира, например неба, рек или гор. Шанкара выставляет против теории ньяйи несколько возражений. Так как всякая душа вездесуща, то манас, соединенный с одной душой, должен быть соединен и со всеми душами, в результате чего все души должны были бы иметь один и тот же опыт. Так как души являются всепроникающими, они должны быть также и во всех телах. Множество всепроникающих душ должно занимать одно и то же место⁴⁶⁶. Если сознание есть результат воздействия я на манас, который является материальным по своей природе, тогда душу следует рассматривать как имеющую характер сознания, так как произвести материальное явление могут только два входящих в контакт между собой материальных тела. Если же мы хотим избежать обвинения в материализме, который превращает интеллект в не имеющий цели результат беспорядочного движения атомов или электронов, то мы должны признать независимость сознания. Душа должна рассматриваться как вечно деятельный дух, хотя мы можем и не знать о его деятельности. Не память и знание, а забывчивость и ошибки нуждаются в объяснении.

Если мы различаем душу и тело, мы должны опираться на идею адришты, или декартовского deus ex machina, для того чтобы объяснить их взаимодействие. Согласно ньяйе, душа есть вибху, или всепроникающая; она находится всегда в контакте с манасом, а познание возникает, когда манас вступает в контакт с органами чувств. Манас связан, с одной стороны, с органами чувств и, с другой стороны, с душой. Его способность делать это является тайной, которую наяйик разрешает при помощи апелляции к могуществу бога.

Ньяя рассматривает душу и тело не только как нечто отличное друг от друга, но и как координированное друг с другом. Она принимает теорию отделимой души, обитающей в теле, которое должно определяться в терминах материализма. В человеческом организме душа и тело не могут рассматриваться как равные по рангу. Не являются они также и исключающими друг друга. Душа не есть некий внешний придаток к машине тела. Наяйик верит в более органическую связь между духовным и физическим аспектами человеческой природы⁴⁶⁷. Согласно теории, защищаемой ньяйей и вайшешикой, материя есть средство и инструмент выражения идеальных целей. В духе больше значения, ценности, а следовательно, и реальности, чем в материи. На различие между душой и телом следует смотреть как на различие между высшим и низшим уровнями опыта.

Наяйик отдает себе отчет в том, что сознание есть основа и prius всякого опыта. Оно не есть факт среди других фактов, как солнце или земля, но необходимая основа для соотнесения всех фактов. Буддхи, вместо того чтобы быть простым качеством, создаваемым в я воздействием внешних объектов, становится необходимой основой всякого опыта. Аннам Бхатта определяет буддхи как "условие всякого опыта (сарвавьявахарахетух)⁴⁶⁸. Шивадитья определяет буддхи как "просвещающее начало, принадлежащее душе"⁴⁶⁹, которое комментатор Джинавардхана разъясняет более определенно как начало, "имеющее природу света, так как оно рассеивает тьму невежества и освещает все объекты"⁴⁷⁰. То, что является первичным по отношению к опыту, не может быть получено из опыта. В то время как определенные идеи и убеждения могут быть следствиями условий среды, эти последние сами по себе не могут объяснить идеи и убеждения без основы, которой является сознание. Буддхи, по определению ньяйн, имеет субъективную природу⁴⁷¹. Буддхи есть не временная фаза, а существенная природа субъекта, который никогда не может стать объектом, всеобщее сознание, без которого невозможны ни конечные индивидуумы, ни объекты.

Если сознание есть основа всякого опыта, основная реальность, в сферу которой попадают конечные я и объекты, которые эти я сознают, тогда оно является чем-то большим, чем конечное. Индивидуальный субъект и объект являются только отдельными, вечно изменяющимися фазами бесконечного. Я, которое ньяя признает, чтобы объяснить синтез многообразия жизненного опыта, имеет природу сознания, которое делает возможным всякий опыт. Мы не можем назвать его субстанцией, так как это значило бы пользоваться концепциями, действительными только в мире опыта, зная при том, что самый мир опыта возможен только благодаря наличию этого постоянного сознания. Если же мы включим в данный опыт тот опыт, который является по отношению к данному высшим и в то же время организует его, тогда я становится только мыслящей субстанцией наряду с другими вещами, находящимися вне его.

Должно быть проведено различие между я как чистым сознанием, общим для всех индивидуумов, и конечными я, которым свойственно исторически преходящее существование. Я наяйиков есть нечто растущее, пластическое и имеющее историю. Их аргументы, что все то, что имеет начало, будет иметь и конец, что все сложное подвержено распаду и смерти и что простое никаким образом не может распасться или разрушиться, доказывают вечный характер чистого я, а не вечность исторических душ. Эти последние имеют цели и идеалы, которые определяют их реакции на условия жизни. Подверженность конечного индивидуума специфическим эмоциям и чувствительность его к препятствиям, мешающим его деятельности, исторически обусловлены. Относительное постоянство, которым обладают растущие индивидуумы, не должно смешиваться с постоянством чистого я. Относительно постоянный характер природы конечных я выводится из внешних факторов. Заключенные в себе исторические я бесконечны по количеству. Ньяйиком руководит верный философский инстинкт, когда он рассматривает границы индивидуума и его физические особенности как акциденты я, от которых он освободится, когда освободится от проклятия, осудившего его на смерть. Определяющий характер я должен сохраняться независимо от того, находится ли он в состоянии свободы или рабства. Так как природа я недоступна нашему познанию, то мы чувствуем, что после удаления интеллекта, эмоций и волевых импульсов я превращается в пустое место. Наяйик, однако, убежден, что основа акцидентальных свойств есть все-таки нечто реальное. Истину о "я" скрывает от нас наше отношение к объекту. Я в нас закрыто пассивным элементом материи. Наяйик прав в том, что считает дух бессмертным, но заблуждается, когда смешивает его с дживатманом, который не имеет воспоминаний ни о прежней жизни, ни о непрерывном существовании сознания. В то время как пребывающий в нас Атман есть универсальный дух, тождественное себе я способность, воспринимающая впечатления благодаря своей восприимчивости, есть нечто зависимое, пассивное, преходящее, стоящее по своей природе ближе к материи. Атман, или я в нас, рассматриваемый как нечто нематериальное, не может допустить никакой задержки в своей деятельности. Он не подвержен ослаблению или разложению, тогда как манас, как и тело, служащее обиталищем ему и соединяющее свои различные органы, имеет совершенно другой характер. Факты, переживаемые каждой душой, различны, так как души связаны с различными органами мысли. Если бы душа была свободна от связи с манасом, тогда все объекты постигались бы сознанием одновременно и тогда содержание у всех душ, являющихся вездесущими, было бы одно и то же. Это универсальное содержание улавливается каждой конечной душой с присущей ей частной точки зрения, определяемой пространственно-временным положением, в котором каждая душа находится. Взгляд, который Вишванатха приписывает ведантистам и который заключается в том, что я есть познание, а все объекты – только отдельные его формы, определяемые историческими обстоятельствами, является неизбежным⁴⁷².

То, что исключительность дживатмана не есть его существенное свойство, вытекает из самого факта познания. Если каждая душа есть отдельная духовная единица с особым, присущим ей манасом, то мы не можем быть уверены, что миры, которые она воспринимает, являются одним общим для всех миром. Если каждая такая единица создает для себя особый мир, тогда неизбежен радикальный плюрализм, признающий столько же миров, сколько имеется душ. Ньяя старается избежать субъективизма и верит, что все мы познаем один общий мир. Другими словами, мы способны преступать границы "здесь" и "теперь", подниматься над случайным, отдельным и фрагментарным к необходимому, всеобщему и бесконечному. Всякое познание содержит в себе элемент необходимого, того, что должно быть. Познающее я не может быть конечным. Отношение конечного субъекта к миру не является статичным. Конечное сознание никогда не бывает полным и поэтому никогда не успокаивается. Характерной чертой конечной мысли является ее непрерывное самопреобразование. Человеческое мышление является диалектическим в своих действиях и всегда старается отрицать относительно статический характер того, что находится вне его. Все, что кажется внешним по отношению к сознанию, на самом деле не является таковым. Неудовлетворенность тем, чем мы есть, является притязанием на то, чем мы должны быть. Стараться выйти за пределы только эмпирического порядка вещей и событий значит стремиться к более фундаментальной реальности, которая есть не что иное, как высшее сознание, которое ничто не рассматривает как чуждое ему. Наяйик отличает чистое я от исторически сложившейся индивидуальности, зависимой от идеалов и верований, которые дают чистому я, так сказать, некую конкретизацию этого чистого я. Если мы способны выделить в каждый момент природу конечного я, то это возможно лишь благодаря органическому характеру этого я и идеалам, определяемым его прошедшей историей и условиями окружающей его среды. Но эти индивидуализирующие условия идеалов, допускаемых ньяйей, то есть организм и среду, следует считать отличными от истинного я, хотя они и основываются на нем. В силу логической последовательности наяйик должен признать, что учение о множественности отдельных я основывается на случайных свойствах я и что оно должно быть оставлено, если мы придаем особое значение существенной природе я. Историческая точка зрения, не являющаяся последним словом в этом вопросе, ведет к плюралистической концепции вселенной; метафизическая же, высшая в данном вопросе, точка зрения преодолевает плюрализм. Аргумент ньяйи, что верховное я не может быть единственным, так как в этом случае имело бы место смешение различных переживаний – удовольствия и страдания, не имеет доказательной силы, так как различие исторически сложившихся я не отрицается. Многие умы определяют различные души, которые в свою очередь, как утверждают наяйики, своими делами придают форму вселенной. Индивидуальные души не соприкасаются со всеми сторонами вселенной. Однако Шридхара допускает, что должна быть по крайней мере одна душа, которая охватывает своим опытом всю вселенную. Эта душа не имеет какого-либо общего отношения ко всем вещам, но имеет с ними интимную связь и осуществляет контроль над всем⁴⁷³. В своей сущности все души едины. Эмпирические различия, которые мы замечаем у душ, определяются интимными и особыми отношениями, в которые вступают души, соприкасающиеся в общем со всеми вещами.

Признание являющейся основой для всего реальности универсального сознания, или я, не означает поддержки учения субъективизма. Основывать различие между субъектом и объектом на реальности универсального я не значит отрицать, что земля и планеты вращались вокруг своих осей и двигались вокруг солнца миллиарды лет до того, как появилось живое растение, чувствительное к лучам солнца, или чувствующий глаз, преобразующий солнечную энергию в свет.

Ньяя не может объяснить опыт, пока она рассматривает сознание как только свойство души. Должно быть признано я как универсальное сознание, чтобы превратить опыт в нечто осмысленное. Ньяя права, когда говорит, что условия среды ведут к развитию определенных идеалов и убеждений и что в этом развитии и заключается историчность человеческой природы. Эта человеческая природа не является, однако, субъектом всего сознания, но является развитием внутри сознания, определяемого через объективного посредника. Различие душ происходит благодаря земной жизни, в которой они принимают участие. Конечные существа хотя и имеют свои корни в материи, однако же стремятся к своему расцвету в духе. Совершенные души живут в огне духа, когда уносится дым, идущий от их тел. С этой точки зрения мы не должны бояться, что освобожденная душа станет пустой. Различие между душами не имеет значения, если мы постигаем условия освобождения душ. К этому взгляду мы придем, если постараемся последовательно провести основную точку зрения философии ньяйи и освободить ее от всех присущих ей непоследовательностей, хотя сами мыслители ньяйи и не вполне ясно осознавали эти непоследовательности.

XXIV. ЭТИКА

Мыслители ньяйи не проводят твердой и определенной линии в отличении воли от интеллекта. Согласно их учению, интеллект не является пассивным агентом, воспринимающим или размышляющим об объектах, данных ему, а воля не является таинственной силой, которая начинает действовать после того, как интеллект предоставит ей какие-то объекты. Всякое познание целенаправленно, и в то же самое время, когда мы познаем объекты, мы осознаем, приятны они нам или неприятны, и стараемся овладеть ими или избежать их. Когда мы думаем об объекте, мы в то же самое время оцениваем его и становимся к нему в определенное практическое отношение. Этика имеет дело с практической стороной жизни человека и особенно с его волевой активностью.

В некоторых трактатах ньяйи дается психологический анализ природы волевых переживаний. Вишванатха⁴⁷⁴ перечисляет условия иччхи, или желания. Мы не испытываем желания по отношению к невозможному. Только дети плачут, требуя луны. Как правило, мы желаем вещей, которые кажутся нам доступными⁴⁷⁵. Кроме того, желаемые объекты признаются постольку желаемыми, поскольку они ведут к благу желающего⁴⁷⁶. Даже когда мы хотим совершить самоубийство или воткнуть в свое тело колючку, мы делаем это потому, что убеждены в ценности этих действий. Ничто не имеет цены вне отношения к субъекту, хотя субъект может смотреть на самоубийство и другие подобные действия как на ведущие к его благу, только находясь в ненормальном состоянии⁴⁷⁷. Как бы он ни оценил позже свое намерение, в момент самого волевого акта объект представляется ему желательным. При решении вопроса о желательном плане действия мы учитываем все его последствия и стараемся убедиться, что принятие его не будет сопровождаться еще большим злом⁴⁷⁸. Когда объект грозит доставить больше вреда, чем блага, мы перестаем добиваться его. Это условие предполагает тщательный учет последствий намечаемых действий.

Произвольные действия, инстинктивные⁴⁷⁹ и автоматические, где отсутствует сознательная воля (свеччхадхинатва), строго говоря, не являются объектами морального суждения. Душа не является жертвой желаний и антипатий, которые наводняют ее из внешних источников. Если бы душа была сама по себе несознательной, тогда ее антипатии и симпатии могли бы рассматриваться как судьба, которая гонит душу по своему пути. Ньяя признает значение инициативы, выбора и отбора, подразумевая тем самым, что сущностью души является духовная свобода. Ватсьяяна спорит против тех, которые приписывают все события прямому вмешательству бога, не оставляя места усилию человека (пурушакара)⁴⁸⁰. Человеческая воля достаточно деятельна, хотя она и действует под контролем бога. Ватсьяяна отвергал мысль, что воля действует беспричинно⁴⁸¹.

Все акты имеют своим мотивом (прайоджана)⁴⁸² желание получить удовольствие (сукхапрати) и избежать страдания (духкхапарихара). Страдание, причина неприятного состояния⁴⁸³, является знаком того, что в душе нет мира. Высочайшее благо есть освобождение от страдания, а не наслаждение удовольствием, ибо удовольствие всегда смешивается со страданием⁴⁸⁴. Природа сансары страдание, хотя она может иногда казаться приятной. Избежать сансары – значит достичь высшего блага.

"Страдание, рождение, деятельность, ошибки, ложные понятия – после поочередного уничтожения каждого из названных происходит и уничтожение ему предшествующего"⁴⁸⁵.

Страдание (духкха) есть результат рождения (джанма), которое есть результат деятельности (правритти). Всякая деятельность, хорошая или дурная, приковывает нас к цепи сансары и приводит к какому-то рождению, высокому или низкому. Наяйик стыдится, что он имеет тело, и заявляет вместе с Новалисом, что "жизнь есть болезнь духа", деятельность вызывается отвращением (двеша), привязанностью (раса) и глупостью (моха). Отвращение включает в себя гнев, зависть, злобность, ненависть и жестокость. Привязанность включает в себя вожделение, алчность, скупость и ненасытность. Глупость включает в себя непонимание, подозрение, тщеславие и легкомыслие. Глупость есть наихудший из всех недостатков, так как она питает отвращение и привязанность⁴⁸⁶. Благодаря этим недостаткам мы забываем, что для души нет ничего приятного и неприятного, и начинаем любить или не любить объекты. Причиной этих недостатков является ложное знание (митхьяджняна) о природе души, страдании, удовольствии и т.д. Чтобы достичь вневременной свободы, которая есть единственная реальная ценность, мы должны покончить с этой цепью, которая начинается с ложных понятий и кончается страданием. Когда исчезнет ложное знание, исчезнут и ошибки. С их исчезновением деятельность не будет иметь raison d'etre и, таким образом, не будет повода для рождения. Прекращение рождения значит устранение страдания, что есть только другое название для высшего блаженства⁴⁸⁷.

Пока мы действуем, мы находимся под влиянием то привязанности, то отвращения и не можем достичь высшего блага. Неприязнь к страданию есть все же неприязнь, а приязнь к удовольствию есть все же приязнь, и пока они действуют, высшее благо находится для нас за пределами досягаемости.

Наяйик предлагает нам подавлять в себе всякое ощущение своей индивидуальности, так как считает, что деятельность человека, который преодолел свои недостатки, не ведет к новому рождению⁴⁸⁸. Те, кто спасен уже в этой жизни, продолжают совершенствовать свою деятельность до тех пор, пока они живы, и эта деятельность не связывает их. Пока же мы держимся за свою индивидуальность и приобретаем добродетели, чтобы стать Индрой или Брахмой, мы привязаны к кругу, ибо даже состояния Индры и Брахмы имеют конец. Высшее благо состоит в свободе от всякого ощущения своей индивидуальности.

Реализация истинного познания не означает немедленного освобождения от сансары. Заслуга, являющаяся основой связи между душой и телом, должна быть полностью исчерпана, чтобы тем самым уничтожить всякий повод к оживлению связи между ними⁴⁸⁹.

Если единственным благом является, таким образом, свобода от индивидуальности, то хорошим считается такое поведение, которое ведет к этой цели, а поведение, ведущее в противоположном направлении, считается плохим. Деятельность разделяется на деятельность речи, ума и тела, и каждая из них делится на хорошую и плохую⁴⁹⁰. Сущность морального зла лежит в сознательном выборе зла и в предпочтении его добру. Под влиянием сильной страсти (уткатарага) мы не представляем себе всех приносящих страдание последствий греха и становимся жертвой привязанности к удовольствию.

Совершение добродетельных действий позволяет нам отличить душу от тела и чувств. Истинное знание, на котором так настаивают наяйики, не является делом только одного интеллекта, но относится ко всему поведению человека. Ложное знание и эгоистическое поведение сопутствуют друг другу⁴⁹¹. Истинное знание, бескорыстность и самозабвение органически связаны между собой. Это истинное знание нельзя приобрести из книг, а только через размышление и совершенствование в правдивости⁴⁹². К изучению и размышлению⁴⁹³ присоединяется еще и йогическая практика⁴⁹⁴. Уддьйотакара советует изучение священного писания, философской мысли и размышление⁴⁹⁵. Иногда предлагается воздерживаться от мирских удовольствий, подавлять все желания, удаляться в лес и стараться превратить нашу душу в жертвенный огонь, на котором в качестве жертвы сжигаются наши физические действия. Бхакти разрешается как средство обеспечения мира и счастья. Хотя бог и не вмешивается в спасение человека, но благочестивость сама в себе заключает свою награду⁴⁹⁶.

Подобно другим системам индуизма, ньяя принимает принцип кармы и верит в постоянство результатов нашей деятельности. Некоторые наши действия дают результаты немедленно. как например акт приготовления пищи, а другие требуют долгого времени, чтобы появились результаты, как например вспахивание земли. Действия благочестия и совершение обрядов относятся к последнему виду, так как достижение небесной жизни невозможно до смерти⁴⁹⁷. В промежутке между действием и результатом причины не исчезают, но сохраняются в форме дхармы и адхармы. "Перед действительным завершением результата должно быть что-то (в форме чего-то промежуточного), как это бывает в случае появления плодов у деревьев"⁴⁹⁸. Адришта, или невидимое качество, не отличается от кармы, ибо иначе "даже после окончательного освобождения имелось бы сходство в производимом теле"⁴⁹⁹. Тела, в которые воплощаются души, определяются их прошлой кармой. Тело дает имя душе, которая, не будучи ни человеком, ни лошадью, все же называется человеком или лошадью – в соответствии с телом, в котором она пребывает⁵⁰⁰. Система ньяя – вайшешика не верит в какое-либо тонкое, неуловимое тело. Душа переходит из одной формы в другую с помощью манаса, который атомичен и, следовательно, недоступен чувствам, и не бывает виден, когда он покидает тело после смерти. Так как души являются всепроникающими, то только про манас можно сказать, что он при новом рождении переходит в новое хранилище прежнего наследия.

Реальность, согласно ньяя-вайшешике, представляет собой комплекс души и природы. Порядок природы не является продуктом души, но установлением бога, который располагает атомы посредством души в естественном порядке. Гармония души и природы устанавливается божественным предначертанием.

XXV. ТЕОЛОГИЯ

В "Ньяя-сутре" мы находим только случайное упоминание о боге, что подкрепляет предположение, что древнее учение ньяйи не было теистическим⁵⁰¹. В "Ньяя-сутре"⁵⁰² упоминается теория божественной причины. В то время как Ватсьяяна, Уддьйотакара и Вишванатха рассматривают это упоминание как выражение взгляда самой ньяйи, Вачаспати, Удаяна и Вардхамана толкуют его как критику того взгляда веданты, что бог есть причина вселенной. На соображение, что человек не часто пожинает плоды усилия пропорционально затраченным усилиям и что все, по-видимому, зависит от воли бога, а не от человеческих усилий, ньяя отвечает, что человеческие действия производят результаты под контролем и при содействии бога. Ватсьяяна поддерживает теизм, когда утверждает, что я все видит, все чувствует и все знает. Это утверждение теряет всякий смысл, если его отнести к несовершенному индивидуальному я⁵⁰³. Поздние наяйики, как и представители вайшешики, являются откровенными теистами и вступают в дискуссию о природе бога при обсуждении теории Атмана. Аннам Бхатта делит души на два вида: всевышние и человеческие. В то время как всевышняя душа есть бог, единый, всеведущий, человеческие души бесконечны по количеству и различны в каждом теле⁵⁰⁴. Бог рассматривается как особая душа, обладающая атрибутами всемогущества и всеведения, благодаря которым он руководит и управляет вселенной. Так как человеческие и божественная души отличаются друг от друга во многих отношениях, трудно думать, что первоначальные авторы, Гаутама и Канада, имели в виду объединить эти два класса душ в один всеобъемлющий класс. Эмпирические тенденции и диалектические интересы ньяйи объясняют ее практическое равнодушие к вопросу о реальности бога⁵⁰⁵.

"Кусуманджали" Удаяны является классическим изложением доказательств ньяйи в пользу бытия бога. В первой главе он выставляет некоторые соображения в пользу реальности невидимой причины, адришты, или силы, которая определяет наше счастье и несчастье⁵⁰⁶. Каждое следствие зависит от причины, и поэтому должка быть причина нашего счастья и несчастья⁵⁰⁷. Каждая причина есть следствие по отношению к ее предшествующей причине, которая в свою очередь есть следствие какой-то другой причины. Так как мир не имеет начала, этот последовательный ряд причин и следствий также не имеет начала. Таким образом, причина нашего счастья и несчастья не может быть прослежена до ее первоначала⁵⁰⁸. Различие следствий предполагает различие причин. Наши разнообразные судьбы не могут быть прослежены до общих причин, таких, как бог или природа⁵⁰⁹. Наши действия исчезают, оставляя после себя следы, способные привести к определенным результатам. "Долго длящееся не может произвести результат без продолжающегося влияния (карматишаям)⁵¹⁰. След хорошего поступка называется достоинством (пунья), а след дурного поступка недостатком (папа), и оба вместе образуют адришту, или универсальное моральное начало, которое остается в душе человека, совершающего действия, а не в той вещи, от которой он получает счастье или несчастье. Эта адришта причиняет счастье и несчастье, когда наступит соответствующее время, место или объект. Постоянство достоинства и недостатка объясняется трансцендентным действием адришты. Соединение душ с органическими телами не является следствием естественных причин. Закон моральной причинности стоит выше естественного порядка. Различные степени счастья, переживаемые различными душами, определяются различиями в их адриштах.

До этих пор Удаяна остается верным учению древних найяйиков, которые объясняют создание вселенной гипотезой о первоначальной деятельности атомов и адришты – в душах. Но он выходит за пределы этого учения, когда доказывает, что такая не обладающая разумом причина, как адришта, не может произвести следствия, не будучи руководимой разумным духом. Он считает, что бог контролирует работу адришты⁵¹¹. Мир не может быть объяснен только атомами или силой кармы. Если атомы активны по природе, то их активность не может прекратиться. Если их действия определяются силой времени, то это лишенное сознания начало времени должно быть или всегда активным, или всегда неактивным. Здесь нельзя использовать аналогию с коровой, у которой, когда она кормит теленка, течет молоко, так как молоко должно было бы течь и из мертвой коровы, если бы оно (молоко) было активным само по себе. Следовательно, если не обладающая сознанием вещь активна, то это потому, что она находится под влиянием сознательного акта. Индивидуальная душа не может контролировать, адришту, ибо в этом случае она была бы способна отводить нежелательные несчастья, чего на самом деле не бывает. Таким образом, неразумное начало адришты, управляющее судьбой существ, действует по указаниям бога, который не создает его и не изменяет его неизбежный ход, но создает возможность для его действий. Таким образом, бог создает плоды наших дел (кармапхалапрадах).

Другие аргументы собраны Удаяной в следующем высказывании, имеющем форму стихов:

"Вечное, всеведущее существо узнается через следствия, комбинацию, промысел и т.д., через традиционные искусства, через авторитетность, через писание, через высказывания писания и через особенное число"⁵¹².

Доказательство с точки зрения причинности обсуждается первым. Мир рассматривается как произведение, так как он состоит из составляющих его частей, и поэтому должен был иметь творца. Ибо "не существует следствия, которое может приобрести свою настоящую природу независимо от какого-либо ряда совместно действующих причин". Творец мира есть разумное существо, "обладающее соединением воли, желания действовать и знания подходящих для этого средств, движущее всеми другими причинами, но само не движимое ни одной из них". Комбинация (айоджана) есть действие, которое производит соединение двух атомов, образующих двойственное соединение при начале творения. Это действие подразумевает деятеля, обладающего разумом. Промысел (дхрити) обозначает, что эта достойная удивления вселенная поддерживается его волей, "И т.д." (ади) обозначает, что бог есть также и разрушитель мира. Бог творит, разрушает и снова творит мир. Традиционные искусства подразумевают разумного изобретателя. Авторитетность вед выводится из существа, которое придало им этот характер. Удаяна считает, что веды не вечны, как и другие создаваемые и разрушаемые вещи мира. Если же они являются все же источником истинного знания, то это потому, что их автором является бог⁵¹³. Кроме того, шрути, или священное писание, говорит нам о создании мира. Помимо этого, поскольку веды состоят из высказываний, необходимо думать, что имеется автор этих высказываний, каковым может быть только бог. Доказательство, основанное на количестве, исходит из того, что множество диад⁵¹⁴ создано не из бесконечно малых частиц (паримандалья) атомов, а из определенного числа (два) атомов, составляющих двойки. Как мы увидим, эта концепция двойственности зависит от понимания (буддхьяпекша), что для того, чтобы объяснить двойственность, которая создает диады в начале творения, необходимо допустить существование разумного существа. Удаяна отклоняет возражение против существования бога, основанное на том, что бог не воспринимается. Невосприятие объекта доказывает его несуществование только в том случае, если объект относится к числу обычных, доступных восприятию. Вещи же, находящиеся за пределами чувств, не являются несуществующими. Самое большее, что мы можем сказать. это то, что существование бога не может быть установлено восприятием⁵¹⁵. Вывод также не доказывает и не опровергает существование бога⁵¹⁶. Сравнение не относится к существованию или несуществованию объектов⁵¹⁷. Шабда говорит в пользу теизма⁵¹⁸. Презумпция (артхапатти) и невосприятие (анупалабдхи) не являются самостоятельными средствами познания⁵¹⁹.

Бог найяйиков – это личное существо, обладающее бытием, познанием в блаженством. Он является обладателем таких качеств, как отсутствие недостатков (адхарма), ложного познания (митхьяджана) и небрежности (прамада), и обладает достоинствами, знанием и невозмутимостью (дхармаджняна-самадхисампад). Он всемогущ по отношению к своим творениям, хотя на него и влияют результаты действий, совершенных созданными им существами. Он обладает всеми результатами своих действий (аптакармапхала) и продолжает действовать для спасения созданных им существ. "Как отец трудится для своих детей, так и бог действует, подобно отцу, ради живущих существ"⁵²⁰. Бог является всеведущим, так как он обладает истинным познанием, которое представляет собой независимое восприятие реальности. У него вечный разум, и, поскольку его познание вечнодлящееся, для него нет необходимости в памяти или опосредствованном знании. То, что у обычных людей является перемежающимся мистическим восприятием, что у йогов является благоприобретенной способностью, у бога есть постоянный способ познания⁵²¹. Бог обладает также желанием⁵²². Бог обладает чистым, ничем не затуманенным разумом и вечным блаженством.

Найяйики не игнорируют трудностей, связанных с идеей творения. Всякая деятельность подводится под категорию страдания и происходит от ошибок в познании (доша)⁵²³. Поднимается вопрос, создает ли бог мир для осуществления своего собственного желания или ради других. Но в боге все его желания осуществлены, и творение, таким образом, не может быть средством, помогающим богу осуществить его желания. Тот, кому не дают покоя дела других людей, есть просто суетливый человек, любящий вмешиваться в чужие дела. Также не можем мы оправдать деятельность бога любовью к людям. Отсутствие счастья на земле говорит против этого предположения. На это соображение найяйик отвечает следующим образом:

"Причиной его действий при творении является единственно сочувствие, а идея творения, которая может заключаться только в счастье, несовместима с природой вещей, так как в них не могут не возникнуть различия благодаря различным результатам добрых и злых действий существ, которые должны быть созданы. Не следует при этом думать, что это несовместимо с независимостью самого бога (так как в этом случае он оказался бы зависимым от своих собственных действий). Ибо существует принцип: "никто сам себе не помеха, скорее каждый сам себе помогает в осуществлении своих целей"⁵²⁴.

Уддьйотакара допускает, что деятельность бога ограничивается другими соображениями, и все же эти ограничения бог накладывает сам на себя. Цель, которую бог имеет в виду, есть не столько счастье созданных существ, сколько их духовное развитие. Мир должен рассматриваться как сфера реализации духовных целей, как осуществление добра через страдание и совершенства – через жертвенность.

Найяйики являются шиваитами, тогда как про вайшешиков говорят, что они последователи Пашупати⁵²⁵. Джинадатта в своей "Вивекавиласа" (середина XIII века) говорит, что божеством ньяя-вайшешики является Шива. Уддьйотакара относился к пашупатам. Бхасарваджня говорит о непосредственном созерцании Махешвары в результате размышления⁵²⁶. Удаяна говорит, что высшее существо есть Шива⁵²⁷.

Теистическое учение ньяйи подвергалось широкому обсуждению в истории индийской мысли. Критики говорят, что найяйик прибегает к адриште всякий раз, когда ему не удается естественное объяснение. Адриште приписываются и первые возбуждения в первоначальных атомах, и движение вверх огня, и даже притяжение иголки к магниту. Адришта представляет собой только предел объяснения⁵²⁸. Предполагается, что она нуждается в разумном руководителе, Ишваре, ибо удивительная упорядоченность происходящих событий не может быть объяснена без бога, который обладает джняной (мудростью); иччхой (желанием) и праятной (волевым действием). Души теряют свою активность во время распада и вновь приобретают ее при творении, и все это необъяснимо без божественного промысла. Доказательство, исходящее из причинной зависимости, разработано главным образом Удаяной и Шридхарой⁵²⁹. Допуская, что мир есть следствие, найяйик принимает как данное то, что должно быть доказано. Растения и животные не являются чем-то самостоятельным, они рождаются, растут и умирают. Но сказать, что индивидуальные вещи производятся, не значит еще сказать, что мир в целом есть произведенное. Найяйик допускает некоторые вечные сущности, которые не произведены⁵³⁰. Разве мир как целое не может быть также вечным? Кроме того, разве все следствия должны иметь действующие причины? Как мы уже видели, закон причинности, как его толкует найяйик, не является всеобщим. Он не имеет другого значения, кроме как для объяснения изменений в единообразии и сосуществовании явлений. Поскольку его очевидность выводится из мира явлений, неправильно расширять область его применения за пределы этого мира. Познание причины мира превосходит силы человеческого разумения. Невозможность бесконечного регресса бесконечных причин заставляет найяйика утверждать реальность причины, стоящей вне этой серии причин, причины, которая сама не имеет причины Шанкара отвергает причинное доказательство и предлагает нам открыто признать, что мы ничего не знаем, кроме того, что вселенная, по-видимому, существует. Существует ли она сама по себе или является только следствием какой-то отдаленной причины – это вопрос, на который мы не можем ответить. Если мы допустим отдаленную причину, то почему мы не можем требовать другой, еще более отдаленной причины для нее, и так далее до бесконечности, до грани сумасшествия? Если бог существует, то кто создал его? Согласно Шанкаре, с таким же успехом можно верить в то, что вселенная сотворила себя сама, как и в то, что создатель вселенной создал самого себя. Вопрос этот остается метафизически неразрешимым, и решение является чем-то еще более непонятным, чем сама загадка. Антропоморфизм найяйика, кроме того, создает и другие затруднения. Спрашивается, имеет ли бог, создатель вселенной, тело или нет? Если он имеет тело, тогда он подвержен действию адришты, ибо все тела определяются ею. Воплощенные существа суть творения и неспособны осуществлять контроль над тонкими атомами, достоинствами и недостатками. Мы не можем представить себе вечного тела. В этом вопросе учение найяйиков страдает неясностью. Иногда они говорят, что бог творит без помощи какого-либо тела, и в то же время выдвигают предположение, что бог приобретает тело из-за нашей адришты. Иногда атомы становятся телом бога, а в других случаях эта роль приписывается акаше. Если каким-то непостижимым образом бог оказывается способным создать мир из атомов, не имея тела, то мы с таким же успехом можем сказать, что он может создать мир и без какого-либо ранее существовавшего материала.

Даже если мы примем за действительный используемый найяйиками аргумент, что бог реален, то все же Ишвара, существование которого утверждается философией ньяйи, не является той всеобъемлющей духовной реальностью, несовершенными воплощениями который мы являемся. Он пребывает вне нас и вне мира, сколько бы ни говорили, что он создает, направляет и разрушает мир. Реальность состоит из множества частиц, соединенных вместе какими-то внешними связями, наподобие того как веревка связывает вместе множество палок. Бог не создает атомы, а только их организует. Его разум работает над элементами вселенной извне, но не действует как жизненная сила внутри. Эта концепция бога, пребывающего вне мира, вне времени и пространства, обитающего в вечной изоляции от мира, бесплодна и пуста. Мы не можем представить себе дуализм бесконечного творца, с одной стороны, и бесконечного мира с другой. Оба ограничивают друг друга. Вещи, которые определяются как противостоящие друг другу, могут быть только конечными. Души, каждая в свое время, достигают освобождения. С освобождением всего сансара исчезает. Тогда господству Ишвары тоже придет конец. Но то, что имеет конец, имеет и начало. Оба приходят из пустоты и уходят в пустоту. Правильно, что создание мира приписывается божественной любви, но каков смысл творения при этой гипотезе? Если атомы и души вечны и если мир есть только их взаимодействие, то тогда богу нечего творить. Найяйик должен или отказаться от своего понятия бога как творца, или допустить, что атомы и души являются созданиями вечной и постоянной причинной деятельности бога, хотя эта причинная деятельность бога и не должна пониматься в механическом смысле. Это последнее, по-видимому, и подразумевается в предположении ньяйи, что природа вещей есть тело бога, и в разработанной с большой тщательностью и с высокой целью аналогии системы Рамануджи. Такая концепция имманентного бога выявляется при обсуждении всеведения бога. Согласно ньяйе, конечные существа знают только мысль и простой факт, что реальное не есть мысль. Относятся ли и как относятся мысль и реальность друг к другу, это может познать только бесконечный ум, понимаемый как конечный ум. Души и атомы совечны с богом, который есть только primus inter pares⁵³¹. Возможно, на первый взгляд может показаться, что ньяя, настаивая на поклонении Ишваре, старается помочь религиозной жизни человека. Но ньяя, конечно, не может поддерживать идеал общения с богом или единения с богом, так как по существу ее гипотезы бог находится вне человека и природы. Веданта во всех своих формах и йога тоже предлагают определенный способ богопочитания (упасана), но они делают это с целью помочь индивидууму достичь божественного состояния. Ньяя должна пересмотреть свою концепцию бога, если она имеет в виду удовлетворить высшие религиозные запросы человека.

XXVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Созданный ньяйей органон критического и научного исследования является ее величайшим вкладом в индийскую мысль. Ее методология принимается другими системами, хотя и с небольшими изменениями, продиктованными их метафизическими концепциями. Она создала схему познания в его существенных чертах и дала главным его разделам названия, которые все еще сохраняются в индийской мысли, что является явным доказательством достигнутого ньяйей колоссального прогресса человеческого интеллекта Данный ньяйей перечень ошибок служил индийским мыслителям на протяжении длинного ряда столетий средством быстрого и уверенного различения между истинными и ложными выводами и средством точного обозначения ошибочных заключений, указывающего на их неправильность. В санскритских философских трудах мы часто встречаемся с пресекающей всякое возражение критикой, вроде: "это – чакраха", или порочный круг; "это – садхьясама", или petitito principii; "это – анйоньяшрая", или взаимозависимость; "это ведет к анавастхе", или к бесконечному регрессу. Теория ошибок ньяйи служила индийским мыслителям чем-то вроде таблицы готовых расчетов, "избавляющей нас, – по образному выражению Бёрнэ, – от необходимости идти к океану всякий раз, когда мы хотим вымыть руки".

Как сила, так и слабость философии ньяйи заключается в ее вере, что метод обычного здравого смысла и опыта может быть применим к проблемам религии и философии. Плюралистическая вселенная, основывающаяся на лежащем в ее основе дуализме духа и материи, вполне достаточна как образ действий мысли и метод, но не может быть преобразована в общую философию. Средний человек не колеблется в утверждении реальности существования внешнего, видимого мира. Он является также и анимистом, хотя его анимизм скорее инстинктивный, чем реально обоснованный, и в силу этого он допускает реальность духа, как своего собственного, так и других. Он не допустил бы существования каких-либо степеней реальности, так как такая концепция вступила бы в конфликт с укоренившейся в нем верой в дуалистический реализм; но в интересах логики он сочувственно относится к идее различных аспектов объективного бытия, лежащих за пределами доступного нашим чувствам. В теологии он поднимает вопрос о причине вселенной. Как создалась вселенная? Такой, какова она есть, говорит он, она была всегда, с тех пор, как начала быть. Хотя, будучи дуалистом, он и пугается какого-либо перехода между бытием и небытием, все же его эмпирически настроенная мысль не позволяет ему принять статический взгляд на вселенную. В этом затруднении он обращается к своему собственному опыту, благодаря которому убеждается, что он делает некоторые вещи, например столы и стулья, отличные от него самого. Как мы отличаемся от вещей, которые делаем, так и божественный дух, являющийся причиной всех вещей, отличается от своего изделия – мира. Как мы преобразуем существующий материал, так и бог преобразует имеющиеся элементы – души и атомы – совечные с ним. Так ньяя пытается оправдать впечатления здравого смысла и построить метафизику плюралистического реализма.

В ходе нашего изложения мы указали на то, что взгляд ньяйи есть, несомненно, естественная и необходимая ступень в эволюции мысли, но он никоим образом не является окончательным. Механическое объяснение реальности, разлагающее ее на элементы, исключает факт развития. Правдоподобие системы объясняется настойчивостью, с которой она отвергает голый субъективизм и удовлетворяет первичные инстинкты человека. Ни одна система индийской мысли, включая и систему Шанкары, не принимает чистого субъективизма. Но нет никакой несовместимости между метафизическим идеализмом и психологическим реализмом⁵³². Практическая реальность вещей, независимая от конечных сознании, признается всеми системами объективного идеализма. Однако метафизическое исследование природы и условий мысли заставляет нас отказаться от взгляда, что я есть вещь среди других вещей. Оно приводит к идеализму, который не столько переделывает взгляд здравого смысла, сколько выходит за его пределы. Даже метафизический идеализм позволяет нам признать, с точки зрения здравого смысла и психологии, различие между мыслью и реальностью. Непрерывность и связность нашего опыта приводят к признанию реальности сущностей, находящихся вне нашего опыта. Более глубокий анализ опыта с его логической стороны был предпринят системами санкхьи и веданты. Более систематическая разработка и координация идей ньяйи с теологической их стороны имеется у Рамануджи.

Литература

Athаlуе, Tarkasamgraha of Annam Bhatta" E.Т.

Соwell, Udayana's Kusumanjali, E.T.

Соwеll and Gоugh, Sarvadarsanasamgraha, XI.

Ganganath Jna, Nyaya Sutras with Vatsyayana's Bhasya and Uddyotakara's Varttika, E.T.

Keith, Indian Logic and Atomism.

Seal, The Positive Sciences of the Ancient Hindus.

Vidyabhdsan, History of Indian Logiec.