В. И. Несмелов. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Тождество веры и знаний по их психологической природе и по логическому строению.

Такая постановка проблемы знания, по историческому и современному положению вопроса о вере, необходимо требует для себя некоторых дополнительных объяснений и оправданий. Дело в том, что вера и знание обыкновенно считаются совершенно различными продуктами мысли. Поэтому на почве философского мышления все учение о вере обыкновенно сводилось и сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания, причем вера определяется или как низшая ступень познания, или как прямое отрицание его. Ввиду понятной враждебности этого определения к содержанию религиозной веры на почве богословского мышления все рассуждения о вере обыкновенно сводились и сводятся к возможному оправданию веры пред знанием, причем вера трактуется или как особая форма познания, или как необходимое дополнение его. Следовательно, богословские и философские толкования веры могут доходить до очень резких различий между собой, и если в суждении об этих толкованиях опираться на отдельные факты, то нет никакого сомнения, что они с одинаковой силой могут говорить в пользу самых противоположных пониманий веры. Поборники знания, опираясь на многочисленные факты наивной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как прямого отрицания знания, но ведь не всякая же вера есть только слепое суеверие. И с другой стороны, защитники веры, опираясь на такие же многочисленные факты разумной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как необходимого дополнения знания, но ведь не всякая же вера есть непременно разумная вера. Почему же в различных толкованиях веры одни факты принимаются в расчет, а другие не принимаются? Это зависит от того, что вера рассматривается не в ее собственной природе, а только в ее отношении к знанию, но не к действительному знанию, каким фактически владеет человек, а к идеалу знания – к истине, и вера оценивается только на основании этого отношения: так что истинная цель всех рассуждений о вере заключается собственно не в решении проблемы веры, а лишь в простой оценке данного содержания веры с точки зрения идеала познания. В пределах этой именно цели и получают свой определенный смысл как стремление к резкому противоположению знания вере, так и стремление к тесному сближению их между собой; но такая постановка проблемы, очевидно, совершенно неправильна, потому что при такой постановке решение проблемы начинается с того вопроса, которым оно может только оканчиваться, и потому всякое решение проблемы при такой постановке необходимо висит на воздухе. Действительная суть проблемы заключается вовсе не в том, чтобы оценить то или другое содержание веры в его отношении к идеалу познания, а в том, чтобы разъяснить самую возможность утверждения веры в качестве реального познания. Ведь это не может подлежать никакому сомнению, что человек стремится собственно не к вере, а к положительному знанию, – почему же в таком случае возможна для него вера в качестве познания и как именно возможна она? Решение этого вопроса никогда не может быть дано в критике веры с точки зрения идеала истины, оно может быть дано только в психологическом исследовании природы веры как наличного факта душевной жизни. Если в этом исследовании поставленный вопрос будет разрешен удовлетворительно, то из этого удовлетворительного решения его сами собой уже определятся и подлинное значение веры, и ее действительное отношение к идеалу познания.

Если человек стремится к приобретению действительного знания, то во всех познавательных построениях, которыми он удовлетворяется, т.е. в состоятельности которых он не имеет никакого повода сомневаться, ему и представляется не иное что, как именно искомое им знание. Но фактически это знание может оказываться знанием не по содержанию своему, а только по формальным запросам мысли, в удовлетворение которых оно создается, и по логическому строению процесса мысли, путем которого оно создается. Если мысль домогается объяснения явлений, то значит – она несомненно есть познавательная мысль, и если мысль развивает свои положения по законам своей деятельности, а иначе-то она и не может их развивать, то значит – она всегда и несомненно есть правильная мысль. Однако в суждениях этой правильной познавательной мысли фактически заключаются такие познания, которые представляют из себя не объективные выражения существующей действительности, а только специальные продукты мыслительной работы по поводу отражений явлений действительности в явлениях сознания. Следовательно, пока эти познания рассматриваются только в качестве продуктов мысли, они всегда и безусловно правильны, потому что мысль никогда не может мыслить иначе, как только по своим законам; когда же эти познания переносятся на объективную действительность и рассматриваются именно в качестве выражений этой действительности, они могут оказываться неприложимыми к ней, и эта возможность сама собой доказывает, что утверждение их действительности есть собственно не выражение самой объективной действительности, а только объективация действительности мыслимой. Следовательно, в отношении к объективной действительности познания человека представляют из себя лишь простые верования, но так как эти верования составляются неизменно правильной деятельностью мысли и составляются именно в интересах объяснения существующей действительности, то они и занимают место действительных познаний³. Всякое верование, даже самое грубое, в уме человека, его имеющего, непременно занимает место положительного знания, потому что всякое верование, даже самое нелепое, всегда создается тем же самым логическим процессом мысли, каким создаются и все положения точной науки. Поэтому таких верований, которые бы составлялись человеком только ради прихотливой игры его праздной фантазии, в человеке нет и не может существовать, потому что такие верования никогда бы не могли иметь для человека значения объективных познаний. Если же в действительности они имеют это значение, то ясное дело, что они и создаются человеком не в каких-нибудь грезах его капризной фантазии, а только в процессе познания им объективной действительности. В этом случае логическая возможность их вполне определяется основным законом познания – объяснять неизвестное только на основании известного. По силе этого закона, во всех тех случаях, когда человек не в состоянии объяснить себе существующую действительность из нее же самой, он по необходимости должен брать это объяснение из непосредственно известных ему фактов субъективной действительности, и, следовательно, – он по необходимости дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной, потому что существующая действительность становится для него познаваемой только под условием этого дополнения. Положим для примера, что наивный простолюдин чувствует во время сна сильную тяжесть в голове, давление в груди и полную скованность всех своих членов. Он чувствует мучительный акт задушения, желает двинуться и не может, желает закричать, и голос не повинуется ему; он очень ясно чувствует, что кто-то придавил его и старается задушить; холодный пот выступает у него на лице; он напрягает все свои силы, вскакивает с постели и просыпается. Весь этот физико-психический процесс чувствуется так живо и производит такое резкое впечатление, что испытавший его человек совершенно не может усомниться в реальной истинности своего чувствования и потому остается неотразимо убежденным, что во время сна его действительно кто-то давил и хотел задушить. Совершенно естественно, что он немедленно же начинает отыскивать виновника такого злого умысла, но в результате всех его поисков оказывается несомненным только одно, что из домашних его никто не виновен, а из посторонних людей никто не мог войти к нему в дом, потому что двери дома были заперты или по какой-нибудь другой причине. Следовательно, факт остается фактом, а вопрос о нем остается вопросом. Но на самом деле этот вопрос ни в каком случае не может остаться нерешенным вопросом, потому что он непосредственно связан с вопросом о жизни пострадавшего во сне человека. Поэтому для объяснения таинственного случая начинает строиться особая гипотеза. Так как было признано несомненным, что ночью кто-то давил и хотел задушить человека, то из самого факта было понятно, что неведомый кто-то был живое лицо; но так как было признано несомненным, что из посторонних лиц по тем или другим причинам никто не мог войти в дом, то опять-таки из самого факта было понятно, что это неведомое живое лицо принадлежит к живущим в доме, а так как было признано несомненным, что из домашних пострадавшего во сне человека никто не виновен в покушении на его жизнь, то и опять из самого факта было понятно, что это живое лицо, таинственно обитающее в чужом доме, принадлежит к существам невидимым, и потому сказать о нем решительно ничего невозможно, кроме того одного, что оно есть невидимое живое лицо, обитающее в доме, – домовой. Таким образом, таинственный факт объясняется чрез создание и реализацию идеи особого деятеля, и так как это объяснение вполне определяется формально-верным построением целого ряда умозаключений и вполне гармонирует со всеми наличными обстоятельствами данного факта, то сомневаться в его справедливости для необразованного человека совершенно невозможно, и вследствие этого – простое создание фантазии самым естественным образом переходит в действительность, потому что для наивного человека данный факт действительности совершенно не может быть объяснен иначе, как только посредством объективации созданной им фантазии.

Процесс этой объективации довольно ясно показывает, что каждое верование, даже самое наивное, по своему основанию и по своему логическому строению всегда и непременно есть познание. Если же каждое верование всегда и непременно строится и утверждается в качестве познания, то ясное дело, что таких верований, которые бы существовали рядом с познаниями, т.е. которые бы относились к тем же самым предметам и явлениям действительности, в отношении которых существует или сознается возможность непосредственного познания их, у человека нет и быть не может. Верования всегда слагаются и могут слагаться только в объяснение тех явлений, непосредственное познание которых почему-либо недоступно для мысли, и потому познающая мысль домогается их объяснения косвенным путем, предполагая существование возможных отношений их к явлениям возможной действительности. Вера и есть именно утверждение этой возможности в качестве действительности. В силу каких именно психологических условий выясняется и определяется в сознании мыслительная формация этой возможности – об этом ясно говорит самая природа познания как деятельности субъективной, а в силу каких именно психологических условий совершается объективация и реализация этой возможности – об этом достаточно ясно говорит та же самая природа познания как деятельности произвольной. Человек приобретает себе знание, потому что он стремится его приобрести, а стремится он к приобретению познаний потому, что сознание своего незнания волнует и тяготит его решительной невозможностью приспособиться к данным условиям жизни среди мира непонятных ему явлений. В интересах этого именно приспособления к данным условиям жизни он и стремится объяснить себе все непонятные явления мира, и в этом именно стремлении к объяснению непонятных явлений мира он и строит для себя разные вероятные предположения относительно их определяющих условий. Если при этом построении оказывается, что какое-нибудь вероятное объяснение в достаточной степени удовлетворяет его, он принимает это объяснение как объяснение реальное, т.е. он желает верить и верит, что интересующее его событие и на самом деле происходило так, как он положил ему быть в своей мысли. Если же придуманное объяснение не удовлетворяет его, то хотя бы это объяснение и было создано в его мысли, однако он не признал бы за ним объективно-реальной состоятельности и стал бы искать себе другого объяснения, которое бы вполне удовлетворило его. Следовательно, мысль сама по себе создает только известное содержание объяснения и утверждает лишь простую возможность его объективного значения, действительность же этого значения всегда утверждается волей, но только утверждается ею не в силу какого-нибудь неразумного каприза, а на основании представляемого соответствия в содержании объяснения и в содержании объясняемых явлений и утверждается не ради какого-нибудь упорства в утверждении, а только в интересах достижения гармонии жизни путем соглашения мысли и действительности. Во всех тех случаях, когда человек сталкивается с интересным для него загадочным явлением, он по степени своего интереса к этому явлению более или менее сильно волнуется чувством странности или неизвестности, а когда в устранение этого чувства он стремится к разгадке непонятного факта, его волнение еще более увеличивается новым чувством – чувством ожидания разгадки. Под влиянием этих волнений он не просто лишь пытается объяснить для себя загадочный случай, а непременно стремится достигнуть его объяснения, так что бросить свою попытку объяснения и остановиться на признании непостижимости данного случая он ни в каком случае не может; потому что такое признание не устраняет собой интеллектуального волнения, а, напротив, утверждает его, и сознание своего незнания не устраняет собой хотения знания, а, напротив, утверждает его. Поэтому человек неудержимо стремится к объяснению интересующих его фактов и тогда только может остановиться в этом стремлении, когда его хотение знания удовлетворяется и неприятное волнение неизвестности заменяется у него приятным волнением знания. Если это знание, на основании каких-нибудь новых фактов и новых соображений, он вынужден будет разрушить как неудовлетворительное, то вместо разрушенного он все-таки непременно создаст себе новое объяснение и без всякого объяснения никогда не останется, потому что остаться без него он не может. В силу же этой неудержимой потребности в объяснении он не знает и не желает знать ничего недоступного для его мысли, и потому если он не может иметь непосредственного познания объективной действительности, то по необходимости творит для себя вероятное объяснение ее и это вероятное объяснение утверждает в качестве реального, так что вера есть не предположение возможной реальности данного объяснения, а решительное утверждение этой реальности, т.е. вера в своем содержании есть необходимый продукт закономерной мысли, а в своем значении она всегда есть факт свободной воли.

Выяснение логической и психологической природы веры дает несомненную возможность устранить из учения о вере некоторые существенные недоразумения. Если несомненно, что процесс веры и по основаниям, и по мотивам, и по своему логическому строению есть не иное что, как процесс познания, то само собой разумеется, что вера не есть какая-нибудь низшая ступень познания, а есть именно формация познания и логическое выражение его, и потому она свободно может существовать на всех возможных ступенях развития человеческой мысли. Те причины, которые заставляют человека творить себе вероятное знание, существуют для него всегда и везде, и потому вера, по определяющей силе этих причин, ни в каком случае не может служить уделом одних только необразованных людей. Таинственная область неизвестного в такой же мере существует для ученого человека, в какой она существует и для необразованной массы, а потому ученый человек так же волнуется тайной и так же стремится разрешить ее, как волнуется и стремится к разрешению своих тайн человек необразованный. Остановить себя в этом стремлении ни один человек не в состоянии, и всякие умные рассуждения о такой остановке на деле всегда и необходимо сводятся к одним лишь пустым словам без всякого смысла и значения, потому что на деле каждый ученый желает применить закон этой принудительной остановки не в отношении себя самого, а лишь в отношении других людей, которые думают несогласно с ним⁴. В отношении же своих собственных мнений человек всегда убежден, что эти мнения вполне истинны, потому что если бы он не считал их истинными, то он и не мог бы держаться за них. Если же он считает их истинными, то ясное дело, что он уж ни в каком случае не может заставить себя не иметь этих мнений только на том основании, что другие люди не считают их истинными и держатся противоположных мнений. Напротив, он всегда и непременно стал бы отстаивать свои вероятные мнения как истинные познания, и, следовательно, – в отношении предмета своих мнений он уже ни в каком случае не мог бы допустить, чтобы этот предмет был исключен из области познаваемого, потому что в отношении себя самого он вполне уверен, что фактически обладает истинным познанием его. В силу же этой непререкаемой уверенности, каждый ученый всегда и непременно стремится выдать свои частные мнения за общие реальные истины, признание которых будто бы зависит не от строя его собственных размышлений, а необходимо определяется природой самих объясняемых фактов. В силу же этого стремления каждый ученый в построении и развитии своих научных воззрений совершенно так же творит себе вероятное знание, как это делает и всякий необразованный человек, только ученый развивает свое умственное творчество на твердой почве и под сильным щитом положительной науки, а необразованный человек обыкновенно довольствуется простым основанием здравого смысла. Ученый-химик, например, для объяснения химических явлений принимает и утверждает известную гипотезу атомистического строения материи, причем атом предполагается и мыслится им как внечувственный элемент чувственного бытия, т.е. полагается безусловно недоступным всякому опыту. Ученый-физик, например, таким же точно образом создает для себя идею эфира как сверхопытного элемента опытной реальности, потому что эта идея решительно необходима ему для объяснения всех вообще физических явлений. Но доказать действительное существование эфира, как и доказать действительное существование атомов материи, в силу решительной недоступности их всякому опыту совершенно невозможно, и потому как физик идею эфира, так и химик идею атома, очевидно, утверждают не в силу того, что будто эти идеи составились у них, как прямые познания из положительных данных науки, а лишь в силу того, что эти идеи решительно необходимы им для объяснения положительных данных науки, т.е. весь смысл этих идей заключается лишь в том, что они составляются в качестве вероятных познаний. Правда, за последнее время в интересах строгого разграничения веры и знания принято говорить, что эти идеи собственно представляют из себя не вероятные познания, а только простые предположения, но хотя говорить так и можно, однако думать нельзя. Признавать эти идеи за простые предположения ни один ученый фактически не может, потому что из предположений могут развиваться только новые ряды предположений, а уж никак не ряды достоверных познаний. Между тем каждый естествовед-ученый и думает и утверждает, что в пределах своей науки он создает самые точные положительные знания о вещах и явлениях мира, следовательно – создает их не из предположений, а непременно из познаний. Ведь допускать, например, несуществование эфира и в то же самое время движением этого самого несуществующего эфира объяснять себе все существующие физические явления и утверждать эти объяснения свои как точные положительные знания о мире – этого саморазложения мысли и познания ни один рассудок, по самой природе своей, осуществить в своей деятельности не может. Следовательно, допуская реальную состоятельность своих познаний о мире, положительный ученый ео ipco необходимо допускает и реальную состоятельность своих основных предположений о составе (идея эфира) и о строении (идея атома) мира, т.е. свои предположения он рассматривает не как предположения, а как вероятные познания, и эти вероятные познания он утверждает как познания действительные. Следовательно, в области научного мышления совершенно так же, как и в области наивного мышления, мир опытной действительности неизбежно дополняется миром сверхопытной действительности и становится предметом познания только под условием этого дополнения. Следовательно, и в области положительной науки вера имеет совершенно такое же развитие и такое же приложение, какими она характеризуется и в области наивного мышления, т.е. вера и здесь развивается как процесс познания и по существу своему есть утверждение мыслимой возможности в качестве объективной действительности, на основании определенных соображений и ради достижения определенных познавательных целей.

Если вера по своей природе всегда есть познание, и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду с знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит – он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать. Следовательно, фактически вера и знание существуют и могут существовать только в отношении разных предметов, и потому именно, что они относятся к разным предметам, они существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два разных момента одного и того же процесса познания, который по различию своих моментов является и как процесс развития веры, и как процесс формации положительного знания. Содержание знания, собственно, составляет конечный идеал познавательных стремлений, а потому и существует оно только в идеале, содержание же веры слагается из фактических осуществлений конечного идеала познания, а потому огромная масса наличных познаний человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верой и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения. Обыкновенно дело происходит таким образом, что вера и знание берутся как такие факты, которые существуют сами по себе, совершенно отдельно и независимо от тех людей, жизнью и мыслью которых они создаются. Эти независимые факты, при их взаимном сравнении, действительно иногда обнаруживают очень резкие противоречия между собой, и эти противоречия считаются вполне достаточными для того, чтобы утверждать пресловутую вражду между верой и конечным идеалом ее. Но в этом случае, очевидно, рассуждают так, как никогда не следует рассуждать. На самом деле если уже необходимо разъяснить вопрос о действительном взаимоотношении веры и знания, то не следует брать в одном человеке веру, а в другом человеке воображаемое знание, а следует взять и веру и знание в мышлении одного и того же человека. Тогда никаких противоречий между верой и знанием ни в каком случае не получится. Правда, в философской литературе по этому вопросу существует противоположное утверждение Якоби, но это утверждение опять-таки представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения. Якоби заявил о себе самом: "По вере я христианин, а по уму язычник", т.е. он противоположил свою веру своему же собственному разуму. Фактически это заявление, разумеется, справедливо, т.е. вера и разум в сознании Якоби несомненно боролись между собой, но только Якоби не захотел разъяснить себе, почему именно они боролись в нем. Если бы он захотел добиться этого разъяснения, для него было бы несомненным, что он считал за веру собственно простое исповедание веры и потому он противополагал своему разуму веру не свою, а чужую, которую он желал принять и принял, но которую себе самому он не усвоил. Если бы он усвоил ее себе, то он и имел бы ее, а если бы он имел ее, то имел бы ее разумно, потому что вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру или верить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно. Следовательно, психологически Якоби был совершенно не прав в своем заявлении, потому что в действительности его разум боролся не с верой, а только с исповеданием принятой веры, т.е. в действительности его разум боролся с чужой верой, а вовсе не с его же собственной верой. При этих условиях, конечно, борьба разума и веры несомненно возможна, но при этих условиях сделать из этой борьбы какой-нибудь вывод о природном соотношении веры и знания совершенно невозможно, потому что указывать на эту борьбу в сущности значит не иное что, как брать и сравнивать в одном человеке веру, а в другом человеке знание. Но ведь верующий человек отрицает знание другого человека не потому, что у него самого есть вера, а у другого человека есть знание, а как раз наоборот – потому именно он и ратует за свою веру, что считает ее действительным знанием, и потому именно он и отрицает знание другого человека, что считает это знание простым суемудрием. Следовательно, он отрицает вовсе не знание, а только суемудрие, и утверждает вовсе не веру, а именно знание. Если бы он сознавал, что другой человек обладает действительным знанием и что не какое-нибудь суемудрие, а само действительное знание стоит в противоречии с его верой, то в силу этого сознания он уже ни в каком случае не мог бы отвергнуть знания другого человека, а наоборот – отверг бы свою собственную веру как простое суеверие. Это необходимо вышло бы так, потому что вера есть процесс и формация познания, а двух разных познаний в отношении одного и того же предмета существовать не может, и потому, признавая какое-нибудь суждение о предмете за выражение действительного знания, человек этим самым уже необходимо отрицает всякое противоположное суждение о том же самом предмете как познание недействительное.

Это обстоятельство в области положительной науки и так называемой положительной философии почти никогда не принимается в расчет, и потому все принципиальные разногласия между разными мыслителями здесь всегда почти сводятся на мнимые противоречия между знанием и верой. На самом же деле знание и вера, как идеальный и фактический моменты одного и того же познавательного процесса, никогда противоречить между собой не могут, потому что где существует знание, там уже нет и не может быть веры, а где существует вера, там уже самый факт ее существования доказывает, что положительного знания в отношении предмета веры пока еще не создано и в действительности его не имеется. Следовательно, все принципиальные разногласия в области научного и философского мышления в действительности сводятся и могут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой. Для выяснения этого положения достаточно будет указать здесь только на известный спор спиритуализма и материализма. Кто собственно верует – те ли, которые признают существование души, или те, которые признают способность организованной материи производить психические явления? Если за решением этого вопроса обратиться к ним самим, то окажется, что никто из них собственно не верует, а все они положительно знают и все говорят во имя положительной науки; а если рассмотреть все научные данные и все научные выводы из этих данных, то окажется, что наука в действительности играет здесь самую ничтожную роль. Льюис, например, весьма авторитетно высказывает типическое положение материализма: "Современное знание показывает, что деятельные силы сознания суть деятельные силы организма"⁵. В действительности, однако, современное знание ровно ничего такого не показывает, да по существу вопроса оно здесь и показывать ничего не может; так что ссылка на современное знание говорит собственно не о действительном факте, а только о желании Льюиса, чтобы нужный для него факт существовал и на самом деле. На основании известных данных, как и многие другие ученые, Льюис пришел к такому заключению, что сознание может быть объяснено как функция мозга. Но так как возможность этого объяснения нисколько еще не утверждает собой его истинности, то в интересах этого утверждения возможность и превращается в действительность, и по силе этого превращения получается научное заключение: если можно объяснить сознание как функцию мозга, то значит – оно и на самом деле есть только функция мозга. Ясное дело, что современное знание в этом заключении не играет совершенно никакой роли, и превращение возможности в действительность определяется вовсе не знанием, а только желанием ученого-мыслителя утвердить представляемую им возможность как объективную действительность и выдать это утверждение свое за реальное познание самой объективной действительности. Поборники материализма так именно и рассуждают относительно состоятельности этого утверждения, т.е. они считают его за научное объяснение фактов действительности и потому всякое несогласие с ним безапелляционно ставят на счет мнимой вражды к их современному научному знанию со стороны традиционной спиритуалистической веры. Но обязан ли спиритуалист считать знанием то, что на самом деле не есть знание, а есть только вера? Разумеется, не обязан, и потому если он отвергает доктрину материализма, то это вовсе не значит, что будто он враждует против знания на основании веры, а значит лишь то, что он враждует против ложного знания в интересах знания действительного. Но так как это действительное знание по существу своему оказывается вовсе не знанием, а тоже верой, то он, очевидно, отрицает не знание ради веры и не веру ради знания, а только одну веру ради другой веры. Как же возможно это отрицание веры не ради знания, а ради утверждения другой веры? Оно может состояться лишь в силу убеждения человека в истинности той веры, которая им утверждается, и в ложности той веры, которую он отрицает, потому что если бы не было в человеке такого убеждения, то никакое утверждение и никакое отрицание для него были бы совершенно невозможны. Но как же возможно прилагать к содержанию веры предикат истинности, когда вера по существу своему есть не выражение наличной действительности, а утверждение действительности мыслимой?