Сократ смотрел на занятие философией как на важнейшее дело своей жизни: ωηθην, – говорил он на роковом суде над ним, – τε και υπελαβον, φιλοσοφουντα με δειν ζην και εξεταζοντα εμαυτον και τους αλλους, т.е. "Мне казалось так, и я верил в это, что я должен проводить свою жизнь в занятии философией и в испытании себя и других". Apolog., cap. 17. Современники его понимали философию совсем иначе и смотрели на нее как на приятную забаву для молодых людей, как на детскую игру в серьезность: так что, по словам Горгиаса, если бы взрослый человек принялся философствовать, то не мешало бы его за это и розгами высечь. Platonis Op<era>, ed. Didot, 1.1, p. 354.
Определение Сенеки: Philosophia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem, т.е. философия есть изучение добродетели, но только через самое же добродетель.
Суждение платоника Полемона: δει εν τοις πραγμασι γυμναζεσθαι και μη εν τοις δεαλεκτικοις θεωρημασι упражняться нужно в делах, а не в диалектике, – Diogen Laert., Die vitis philosoph., lib. IV, §18.
У Платона, Phaedo, с. 45-48.
У Ксенофонта, Memorabilia lib. I, с.
Diogen. Laert., De vitis philosoph., lib. VI, §104.
Aristotel. Metaphys., lib. II, cap. 2.
Conviv. 1.1, p. 682. Conf. Lys. p. 551.
Civitas, t. II, p. 132-135. Conf. Evthyd. c. 17.
Основное положение в доктрине Протагора.
Учение Платона, Leges, t. II, p. 327.
Theaet. I, p. 135.
Смотр. заключительные строфы так называемого золотого стиха.
Metaphys., lib. X, с. 3.
Ibid., III, 2.
Phys. 1, 9; II. 2; Metaphys. 1, 3-6; III, 3; V, 1; VI, 11; X, 4.7.
По определению Сократа, την πασαν αρετην σοφιαν ειναι – Xenoph. memorab. lib. III, с. 9.
По сообщению Плутарха, De placit. philosoph. lib. I, с. 1. Стоики полагали, что "мудрость есть познание божественных и человеческих [вещей], философия – упражнение в искусстве аскезы".
По определению стоика Мусония, философия есть не иное что, как только деятельное стремление человека к достижению совершенства в жизни.
У Цицерона, De nalura deorum I, 13; Tuscul. quaest. I, 10, cotif. V, 9; Acad. poster. I, 9.
I-I. Сознание и мысль
По буквальному выражению Гегеля в его феноменологии духа, ум есть nahtlicher Schacht. in welchem cine Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen auf bewahrt ist, ohne dass ste im Bewusstsein waren. Encyklop., herausg. von Henning, Bd.,
Для примера можно указать на мифологическое толкование памяти у Meynert'a, Психиатрия, перев. под ред. Ковалевского, Харьков, 1885, стр. 166: "Корковый слой мозга заключает в себе более миллиарда нервных клеток. Каждое новое впечатление встречает новую, еще не занятую, клетку. При обилии последних впечатления, наступающие друг за другом, находят своих носителей, в которых они навсегда сохраняются друг подле друга". – Едва ли следует объяснять, что под таким щитом физиологии очень удобно мог бы укрыться каждый схоластик, да и действительно еще со времен Декарта укрываются многие метафизики, нимало не изменяя своих основных воззрений. Смотр, для примера Fechner's Psychophysik, Bd. II, S. 438. Для научной оценки таких мифологических толкований всегда будет иметь значение осторожное суждение Вундта: "Мы можем вполне основательно думать, что наши впечатления и представления сопровождаются мозговыми процессами, но что каждое представление помещается в какой-нибудь нервной клетке – это так же невероятно, как если бы, например, мы думали, что наш глаз, в интересах будущего употребления, сохраняет в себе все те образы, которые в нем начертывались". Wundt, Essays, Leipz., 1885, S. 114.
Wundt, System der Philosophie, Leipzig, 1889, S. 551: "Всякое духовное явление есть сознательная духовная деятельность; "бессознательный" дух, если это выражение понимается в абсолютном смысле, – это самопротиворечивое понятие, так как оно обозначает собой такое духовное действование, о котором в то же самое время утверждается, что оно вовсе недействительно".
Психологи-бессознательники в этом случае рассуждают по-своему. В.М.Бехтерев, Сознание и его границы. Казань, 1888, стр. 7, говорит: "Мы с точностью знаем по внутреннему опыту, что, кроме сознательных процессов, воспринимаемых нашим я как нечто субъективное, в нас существуют и бессознательные процессы, которые нами вовсе не воспринимаются как таковые". – Гадать о таких процессах, которые нами не воспринимаются, пожалуй, еще можно, а с точностью знать о них по внутреннему опыту – это уж совсем непостижимая вещь. Очевидно, за факты здесь принимаются гадательные выводы, но ведь спорить на самом деле нельзя с одними только действительными фактами.
Психологи-спиритуалисты не просто лишь могут, а непременно должны признавать непрерывность сознания, – иначе они окажутся в явном противоречии с собой самими. Это положение очень ясно понял и, с своей точки зрения, вполне определенно аргументировал В.А.Снегирев. "Процесс сознания, – говорит он, – необходимо признавать непрерывно продолжающимся во все течение жизни, следовательно – во сне, в самом глубоком обмороке и т.п. перерыв его равнялся бы прекращению жизни души". Психология, Харьков, 1893, стр. 192.
Как представляют себе этот процесс защитники бессознательности, показывает любопытное рассуждение К.Д.Ушинского, "Психологические монографии" в Журн. М<ин-ва> Н<ародн.> Пр<освещ.>, ч. 107, стр. 126-127: "Всякое внешнее ощущение, прошедши через внимание, остается в душе нашей следом, и все наши воспринимающие органы чувств, все наши орудия внешних ощущений, безустанно работают для того, чтобы наполнить душу нашу следами". – Что же это за следы такие, которыми наполняется наша душа? – "След, – говорит Ушинский, – это как бы труп отжившего ощущения, но труп, способный ожить снова, если, дав ему отдохнуть, животворный луч внимания прикоснется к нему снова". – Такое представление, конечно, поразительно ясно и просто, но только оно ведь слишком близко напоминает собой фиктивные созерцания сказочной фантазии.
Wundt, System d. Philosophie, S. 553: "О законченном волевом действии, если в сознании снова повторяется тот же самый волевой акт, мы не допустим легкомысленного выражения, что будто это действие исчезло из сознания и потом лишь снова возвращается в него. Каждое единичное хотение представляет из себя самостоятельный акт; так что, в случае повторения, оно должно создаваться вновь, и мы ни в каком случае не допускаем того, что будто в промежуточный период оно продолжало существовать под формой бессознательного хотения. Почему же теперь мы не держимся этого самого понимания также и в отношении представлений? Потому что в этом случае нас сбивает с толку наша склонность к их психологическому объективированию. На том основании, что представления относятся к объектам, они и сами принимаются нами за такие объекты, которые появляются и исчезают, но никогда не перестают существовать, так что сравнение сознания со сценой здесь принимается не просто лишь за образное выражение, а за выражение, соответствующее самой действительности; и потому главной задачей психологии здесь признается не только наблюдение того, что совершается на этой сцене, но и всяческое отгадывание того, что происходит за кулисами ее. Между тем, представления на самом деле, подобно актам воли, являются не пребывающими субстанциями, а только деятельностями. Если рассматривать их с общей точки зрения нашего внутреннего переживания, они суть акты сознания, и потому как только они перестают быть такими актами, то это значит, что они вообще перестают существовать".
Такое понимание памяти высказал еще Гоббес в своем известном определении: sentire se sensisse memoria еst – "ощущать, что мы ощущали, есть не что иное, как вспоминать".
Многие психологи совершенно справедливо указывают на это обстоятельство как на одно из характерных отличий психического мира сравнительно с миром физическим. Например, Спенсер, Основания психологии, р<ус.> пер., т. 1, СПб., 1897, стр. 242: "Явления, входящие в область физиологии, представляют из себя огромное число различных рядов, связанных друг с другом. Явления же, входящие в область психологии, представляются как один только ряд. Самый беглый взгляд на множество непрерывных деятельностей, составляющих жизнь тела в его целом, показывает, что все они синхронистичны: что пищеварение, кровообращение, дыхание, экскрементация, выделение и пр. со всеми их подразделениями совершаются в одно и то же время, во взаимной зависимости. А самый краткий обзор своего внутреннего душевного мира показывает нам, что действия, составляющие мысль, происходят не вместе, но одно после другого".
Условный характер экспериментальных выводов относительно объема сознания признается и самими творцами экспериментального метода в психологии. Так, например, Вундт, Лекции о душе человека и животных, пер. Розенбаха, СПб., 1894, стр. 245, излагая экспериментальные данные, относящиеся к зрительному восприятию человеком различных комбинаций с известным количеством написанных или напечатанных букв, с полным научным беспристрастием при этом делает и необходимую в данном случае оговорку: "Конечно, при этих опытах, строго говоря, каждый объект (т.е. каждый ряд букв) видим не одно мгновение, а в течение измеримого, хотя и относительно короткого времени, и этот промежуток времени, кроме того, не совсем одинаков для различных объектов (0,07; 0,08 и 0,09 секунды). Но это время настолько коротко, что ввиду гораздо большей продолжительности последовательных изображений, а также преследуемой нами здесь цели (определения объема сознания) на него можно смотреть, как на действительное мгновение". К этой оговорке относительно действительного значения экспериментальных данных по вопросу о фактическом объеме сознания следует сделать только одно небольшое добавление. Следует именно добавить, что если для письменного изображения ряда букв требуется гораздо больше времени, нежели сколько его требуется для зрительного восприятия этого ряда, то это обстоятельство, строго говоря, не дает нам ни малейшего права смотреть на "измеримое, хотя и относительно короткое время", как на одно "действительное мгновение".
В учении о вторичности самосознания сходятся между собой мыслители самых различных направлений, как, например, <И.> Тэн – Об уме и познании, т. 1, <СПб., 1872>, стр. 207-221, и архиеп. Никанор. Позитивная философия <и сверхчувственное бытие>, т. III, стр. 80, Милль – Обзор философии Гамильтона, гл. XII, и проф. Снегирев – Психология, стр. 289, 314.
Это объяснение процесса сознания было раскрыто Вундтом в его Чтениях о душе человека и животных. Leipz., 1863, Bd. I, S. 228-301, но после – в своих Основаниях физиологической психологии – он сам отказался от своего объяснения.
Спенсер, Основания психологии, т. 1, стр. 188, излагает это учение таким образом: "Каждый особенный цвет, каждый особенный звук, каждое ощущение осязания, вкуса или запаха известно нам в одно и то же время, как исходное с другими ощущениями, ограничивающими его в пространстве и времени, и как сходное со слабыми формами известных ощущений, предшествовавших ему во времени.
System d. transcendent. Idealismus, Werke, Bd. III, S. 476. Сравн. понимание взаимоотношений пространства и времени у Спенсера, Основания психологии, §336.
I-II Формация субъективной действительности
Это положение впрочем было известно еще древнегреческим мыслителям Плутарх, De placitis IV, 11, приводит положение стоиков: "ум новорожденного человека подобен хартии приспособленной для письменных отметок внешних возбуждений."
Preyer, Die Seele des Kindes, 2-te Aufl., Leipzig, 1884.
Нервная организация человека представляет собой не просто систему, а систему слитных масс нервных путей, которые только под влиянием внешних возбуждений постепенно дифференцируются и постепенно определяются в своих обособленных деятельностях. В области осязания, например, не только в том случае, когда влиянием температуры возбуждается вся масса так называемых чувствовательных нервов, но и в том случае, когда возбуждается только определенная местными расстояниями часть их, сначала получается весьма неопределенное впечатление, потому что содержание возбуждения, вследствие слитного безразличия его моментов, ясно сознанием не определяется. Это зависит от того обстоятельства, что внешнее возбуждение, нарушая молекулярное равновесие одной какой-нибудь ветви, быстро распространяется по всем соединенным рядам нервных ветвей, и потому строгая определенность возбуждения неизбежно теряется в слитной неопределенности прирожденных нервных путей. Обособление этих путей и определенная формация впечатлений достигаются лишь путем многочисленных опытов по силе разнообразных вариаций в условиях внешнего возбуждения.
<Riehl A>. Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung fur die positive Wissenschaft, Bd. II, Abt. I, <Leipz., 1879>, S. 216.
Uphues<G.K.> Psychologie des Erkennens, Leipz., 1893, S. 163.
I-III. Организация мира представлений и понятий
Учение о простых представлениях поддерживается в области психологии совершенно неправильным мнением, будто представление есть только ослабленное ощущение – впечатление. Мнение это сначала явилось в английской психологии, как опровержение картезианской теории прирожденных идей, а потом оно легло в основу французского сенсуализма с его известным принципом: penser c'est sentir, и в настоящее время совершенно обдуманно проповедуется поборниками материалистической психологии и совершенно безотчетно повторяется очень многими спиритуалистами. На чем, однако, покоится твердая устойчивость этого мнения, – трудно сказать, потому что фактически оно не имеет и не может иметь для себя решительно никакого основания. Во всяком случае, воспроизведение или воспоминание пережитых впечатлений нисколько не подтверждает собой этого мнения, потому что вспоминаться могут не одни только впечатления, но и чувства, и стремления, словом – все факты и все процессы душевной жизни. И однако же никогда не говорят, что представление есть ослабленное чувство, или ослабленное стремление, или ослабленное суждение, потому что явная нелепость подобных определений резко бросается в глаза даже и не посвященному в область психологического знания. Ясное дело, что в разбираемом нами понятии о представлении допускается что-то непонятное. Основание, принятое для его составления (воспоминание, воспроизведение), произвольно ограничивается, и определение касается отношения представления к одному только впечатлению. Но если в своем целом данное основание не может служить для целей научного определения, то и в своей части, конечно, оно может привести только к неверному определению. Так это и случилось на самом деле. Представление не есть и не может быть ослабленным впечатлением или копией впечатления, потому что оно отделяется от впечатления процессом ощущения, в котором утверждается двусторонность впечатления, и процессом объективации, в котором определяется объективная сторона впечатления, и следовательно – к воспоминанию или воспроизведению впечатлений оно не имеет в действительности ровно никакого отношения.
Как на решительный пример очевидного смешения представления с понятием мы можем указать здесь на определение общих представлений в Психологии познания Uphues'a: durch Abstraction erlangen wir allgemeine Vorstellungen von Gegenstanden, die keine Dinge slnd, Vorstellungen, die auf verschiedene Dinge angewendet werden konnen, weil ihre Gegenstande zu verschiedenen Dingen gehoren knnen3. S. 238. Но что же в таком случае называется понятием?
Паульсен <Ф.> Введение в философию, перев. под ред. В.П.Преображенского. 2-е изд. Москва, 1899, стр. 429: "Понятие не есть накопление впечатлений, общий образ, в котором общие черты усилены, а отклоняющиеся затушеваны подобно тому, как такие образы приготовляются в последнее время на фотографической пластинке, которую несколько раз ставят перед сходными предметами и таким образом механически воспроизводят на ней тип, например, врача, духовного и т.п. Понятие существует лишь как живая функция обнимания разнообразия созерцаний. В применении к более общим понятиям это вполне очевидно. Если можно еще обманываться, например, на счет того, будто понятие яблока пассивно сохраняется в памяти подобно упомянутым фотографиям – типам, хотя, однако, и здесь уже могла бы представиться трудность в воспроизведении "общего образа" больших и малых, красных и зеленых, круглых и угловатых яблок, – то уже абсолютно ясна невозможность общего образа фрукта вообще, в котором одинаковым образом были бы представлены и яблоки, и вишни, и орехи, и фиги, и т.д. А тем более общий образ плода, или тела, или вещи вообще, или общий образ цвета, формы, величины, быстроты, направления, единства, множественности, действительности, возможности, отрицания! Ясно, что понятия этого рода не могут возникнуть путем какого-нибудь рода фотографических операций: они вообще существуют не в форме созерцательных образов, а лишь в деятельности обнимания, оперирования со множественностью возможных созерцаний".
Принцип тождества определяет собой возможность как индуктивного, так и дедуктивного процесса мысли, но оба эти процесса направляются к различным целям и потому выражаются в различных формах. Индуктивный процесс имеет в виду объединение понятий, дедуктивный – устроение связей между ними, а потому в первом процессе понятия отождествляются непосредственно, во втором же – чрез посредство связующих понятий. В этом только и заключается действительное различие между индукцией и дедукцией.
I-IV. Процесс познания
О значении факта связи между разными выражениями душевной деятельности для правильного истолкования природы субъективной действительности вообще и познавательного процесса в частности можно найти очень ценные соображения у A.Phuillee, La psychologie des idees-forces, Paris, 1893, у Wundt'a, System der Phylosophie, у проф. Лопатина, Положительные задачи философии, М., 1891, у проф. И.Я.Грота, Значение чувства в познании и деятельности человека, М., 1889, и П.Е.Астафьева, Чувство как нравственное начало, М., 1886.
В отношении некоторых познаний поводы к их пересмотру могут встречаться далеко не часто; могут существовать такие познания, которые в течение целых веков и даже целых тысячелетий будут удовлетворять собой человеческую любознательность и занимать место действительных познаний; весьма вероятно, что могут существовать даже и такие познания, которые в пределах человеческого опыта и мышления не встретят совсем никогда и никаких поводов к их пересмотру, но само собой разумеется, что различная продолжительность того времени, в течение которого различные познания считаются состоятельными, нисколько не изменяет собой истинной природы их состоятельности: всякое познание состоятельно только потому, что в наличном содержании ума не существует никаких поводов к его отрицанию.
Поэтому именно для массы человечества, несомненно, всегда будет верным категорическое заявление Фихте, Die Bestimmung d<es> Menschen, S<ämtl.> Werke, Bd. II, S. 255: "Все люди, даже и не сознавая этого, понимают существующую для них реальность исключительно только через веру; и эта вера навязывается им вместе с бытием их, она всецело прирождена им".
В качестве примера для иллюстрации этого положения можно указать на учение о границах познания в Курсе философии Дюринга. Доказывая свое право на рациональное познание конечных принципов бытия и жизни, Дюринг весьма резко выставил на вид позитивизму свое учение об автономии человеческого разума, а желая воспрепятствовать развитию философских спекуляций в пределах спиритуализма и теизма, он призвал к себе на помощь им же самим разбитую доктрину позитивизма и при ее содействии всякие рассуждения о Боге и духе осудил как фантастику. – <Duhring K.E.> Kursus der Philosophie <als streng wissenschafti Weltanschauung und Lebensgestaltung>, Lpz., 1875, S. 47-78. Значит, автономным Дюринг признавал фактически только свой собственный разум и разум своих единомышленников, люди же противоположного образа мыслей безапелляционно осуждались им на умственное рабство.
<Льюис Дж.> Вопросы о жизни и духе. Т. II, <СПб., 1876>, с. 438.
У Платона – Theaet., vol. I, p. 116, conf. Diog. Laert. De vitis philosoph. IX, 51. О выводах из этого положения: Aristotel, Metaphys. IV, 5, Diog. Laert. I, 51.
Выражение Демокрита у Аристотеля, Metaphys. lib. III, cap. V, p. 309.
Medit. de prima philosophia I, p. 5-8, conf. Princip. philos., I, p. 1.
Princip. philos., I, §7; Medit., II, p. 9-10.
Medit., III, p. 21.
Ibid., p. 24.
Princip., I, S. 24, Meditat, IV, Respons., II, p. 76.
Locke, De intellectu humane, lib. IV., cap. 4, §4.
Ibid., lib. II, cap. 8, §7.
Ibid., lib. IV, cap. I, §1-2, cap. 4, §12.
Таким образом возникает дилемма: или мир действительности есть только мое собственное представление, или я ровно ничего не знаю о нем. Все исторические попытки разрешить эту роковую дилемму, как, например, попытки Мальбранша, Беркли, Фихте и Гегеля, постоянно оказывались неудачными, потому что во всех этих попытках решение дилеммы составлялось в форме таких предположений, оправдание которых совершенно невозможно, и потому дилемма собственно не решалась в них, а только догматически устранялась. Кант первый взялся было решить эту дилемму в своей Критике чистого разума, и он один только из всех мыслителей действительно обратился не к туманному обходу, а именно к положительному решению дилеммы, но в результате всех его поисков за этим решением в действительности оказалось все-таки не решение дилеммы, а только безусловное утверждение ее. Каким образом думают выбраться из этой дилеммы современные мыслители, могут показывать интересные работы проф. Введенского. О пределах и признаках одушевления, СПб., 1892, и Н.Иванцова. Проблема бытия внешнего мира, в Вопр. филос. и псих., кн. 17-18.
Oр. cit., lib. IV, cap. 4, §4; cap. 11, §3. Сравнительно с Декартом, Локк был непоследователен. Если Декарт утверждал возможность для человека достоверного познания о бытии на основании действительного бытия Бога, как Творца мира и человека, то это действительное бытие Бога он рассматривал как истину, непосредственно данную и по тому самому очевидную. Между тем Локк в своей строгой полемике против теории врожденных идей отверг врожденность богосознания, и потому знание о бытии Бога он рассматривал не как истину данную, а как истину самим человеком приобретенную. Но в таком случае откуда же человек знает об истинности этой истины? Очевидно, здесь выходит у Локка неизбежный круг в доказательстве: возможность достоверного знания о бытии у него опирается на действительное бытие Бога как Творца мира и человека, утверждение же о действительном бытии Бога опирается на достоверное знание человека об этом бытии. Никакого выхода из этого круга Локк не указал.
Это фальшивое значение чувственного опыта весьма решительно утверждалось еще в древней философии. По свидетельству Платона, Theaet. p. 116, ученики Протагора заявляли, что знание есть не иное что, как ощущение. В полном согласии с этим положением Аристотель в своем сочинении De sensu, cap. 6, выставил очень выразительное положение, что ум ничего не мыслит объективно-сущим, кроме данного в ощущении. Ученик Аристотеля Теофраст составил известную формулу, точно выражающую основоположение эмпиризма и до настоящего времени: nihil est in inlellectu, quod prius non fuerit in sensu". Декарт опровергал это положение при помощи своей теории прирожденных идей, Локк защищал это положение в своей знаменитой критике картезианской теории, Кант окончательно утвердил это положение в указанном им критерии объективно-реального знания: was mil den malerialen Bedingungen der Erfahnmg (der Empfmdung) zusammenhangt, istwirklich, Werke,
<Льюис Дж.> Вопросы о жизни и. духе. Т. I, СПб., 1875, стр. 258. А на стр. 6-й II тома того же сочинения Льюис весьма решительно возводит ощущение в единственный показатель бытия: "Реально только то, что мы ощущаем", срав. стр. 307. В полном согласии с этим положением он возводит ощущение и в единственный источник реального познания: "Мы знаем только то, что чувствование говорит нам о чувственном", стр. 222, срав. т, I, стр. 179, т. II, стр. 8, 14, 256.
De methode, p. 16. Опыт разъяснения и оправдания этого положения Декарта можно найти у В.А.Снегирева, О природе человеческого знания и об отношении его к бытию объективному. Харьков, 1891, стр. 41-51.
Спенсер, Основания психологии, т. IV, стр. 105.
Фактическая несостоятельность критерия необходимой мыслимости довольно обстоятельно разъяснена у Д.С.Милля, Обзор философии сэра В.Гамильтона, русск. пер. Хмелевского, СПб., 1869.
Oр. cit., стр. 108. Сравн. это объяснение с объяснением Декарта, Meditat. V, p. 35.
Ibid., стр. 110.
Вундт, Лекции о душе человека и животных, стр. 463: "То, что происходит в нашем сознании, есть непосредственно переживаемое. Как таковое, оно нигде не требует различия особого субстрата, независимого от нашего субъективного восприятия, какой необходимо принять для воззрения на природу, понимая под последней совокупность реальных вещей, существующих независимо от нас. То, что мы переживаем духовно, дано нам в виде того, что оно есть. Поэтому для самосозерцания мыслящего субъекта теряется всякий смысл различения между явлением и действительностью, которое необходимо для понимания внешнего мира".
S<ämtl.> Werke, herausg. von Hartenstein, Lpz., 1867, Bd. III, S. 198.
Ebend. S. 199. Для правильной оценки этих гносеологических открытий Канта считаем полезным указать здесь на довольно суровое, но совершенно верное суждение о них Фр.Паульсена, Введение в философию, стр. 420. "Прочитайте, – говорит Паульсен, – трансцендентальную дедукцию с ее бесконечными, плетущимися повторениями, где конец и начало противоречат друг другу, – последнее с предложением: синтез происходит из рассудка, а первый – с ковыляющим вслед ограничением: но частная связь ведет свое начало из "опыта" – каковым двусмысленным понятием прикрывается все бедствие. Обратите внимание на те попытки разъединить между собой чистую апперцепцию и эмпирическую ассоциацию и потом снова соединить их; или обратите внимание на отчаянные попытки (в главе о схематизме чистых рассудочных понятий) включить синтез мышления в чувственный синтез ощущений во времени или на не менее отчаянные попытки в Пролегоменах (§20) из "суждений восприятия" сделать "опыт". Я не думаю, чтобы хоть один человек мог похвалиться, что действительно понимает эти мысли, т.е. может мыслить их. Понимать их можно только психологически, раскрывая различные побуждения, увлекавшие кантовское мышление в разные стороны".
Таких мест, в которых утверждается Кантом объективное существование предметов не как объективированных представлений, а как реальных сущностей, в его Критике чистого разума очень много, – для примера, однако, достаточно будет указать только на приведенное в тексте опровержение идеализма; отношение же Канта к вопросу о существовании души как реального деятеля в достаточной степени выясняется его учением о паралогизмах чистого разума. – Op. cit., S. 277-289.
I-V. Процесс познания и развитие жизни
Необходимость изучения и объяснения живой субъективной действительности прекрасно выяснена у Фуллье, Psychologie des idees-forces, introduct., p. VIII-XXI. Но Фуллье пытался разъяснить собственно только один вопрос: как живет и действует субъект идей-сил и почему именно он живет и действует так, а не иначе? И совершенно оставил в стороне другой вопрос: как именно возможны субъективные идеи-силы в качестве реальных причин объективных явлений? Вследствие же устранения этого вопроса, Фуллье мог и не говорить о природе субъекта, предоставляя читателям своего интересного сочинения думать об этом, кому и как заблагорассудится. Между тем постановка вопроса о возможности причинного значения идей-сил необходимо определяет собой и дальнейшую постановку вопроса о природе субъекта, и в таком случае произвольное суждение об этой природе окажется совершенно невозможным.
Паульсен, Введение в философию, стр. 2: "Животное видит и слышит, имеет, пожалуй, представления и воспоминания, но оно не останавливается на них; они приходят и уходят разъединенно, как они сложатся в естественном ходе вещей: они имеют свое значение лишь как мотивы для воли. В человеке интеллектуальная деятельность вырывается из услужения потребностям, в нем пробуждается теоретический интерес; он собирает и рассматривает доставляемые восприятием элементы и не успокаивается до тех пор, пока не свяжет их в единое совокупное содержание вещей".
История вопроса о свободе воли довольно подробно изложена в монографии Фонсегрива: <Fonsegrive, A.> Essai sur le libre arbitre,
Этот предельный пункт объяснения в человеке существует не в отношении себя самого, а только в отношении других людей, внутреннего мира которых мы не ведаем. Если бы нашелся такой человек, который в отношении себя самого решительно был бы не в состоянии объяснить, почему ему захотелось сделать известное деле, и все-таки сделал его, то, по верному замечанию Шеллинга, он в этом случае и на этом основании не мог бы приписывать себе безусловную свободу воли, потому что в отношении себя самого он не имел бы никакого права остановиться пред последним объяснением своего поступка, что он сделал известное дело просто по глупости, – Untersuchung. uber das Wesen d<er> menschlich. Freihclt, Werke, Bd. VII, Abth, i., S.
Kritik d<er> rein<en> Vernunft, S<ämtl.> Werke, Bd. III, S. 372-373, 380-385. Срав. толкование свободы у Шопенгауэра. Свобода воли и основы морали, р<ус.> пер., СПб., 1887, стр. 211-216, сравн. стр. 67-70, 84-89.
Переписка Спинозы, р<ус.> пер. СПб., 1891, стр. 365. Срав. определение свободы у Шеллинга, Untersuchung. über d<as> Wesen d<er menschi > Freiheit, S. 384,
Шопенгауэр, Свобода воли и основы морали. <СПб., 1886>, стр. 61.
Обстоятельное раскрытие и обоснование этого положения сделано у проф. <Н.Я.> Грота, Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности, в Труд. москов. психол. общ., вып. III, стр. 32-40.
Обычное понимание свободы воли выражается формулой: я свободен, если я могу делать все, что хочу. Вместе со всеми поборниками детерминистического толкования воли мы полагаем, что это понимание совершенно неправильно, потому что в хотении своем человек несомненно может быть и рабом необходимости, и рабом привычки, и даже рабом простого случая. Но отрицание ложного понимания свободы не есть еще отрицание самого факта свободы. Действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не делать того, чего он хочет. Следовательно, истинное понимание свободы человеческой воли совершенно верно может быть выражено формулой Канта: "Та воля, для которой может служить законом чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля". Kritik d. pract. Vernunft. Werke, Bd. V, S. 30, vgt. Grundlegung zur Metaph, d. Sitten, <Werke>, Bd. IV, S. 294. Сравн. прекрасное рассуждение Риля, Der philosophische Kriticismus. Bd. II, Th, 2, S. 233-234, 259, – Следовательно, истинная свобода человеческой воли не есть liberum arbilrium indifferentiae, а свобода непременно закономерная, и понимать свободу иначе хотя, конечно, и можно, но только не должно, потому что всякое другое понимание ее совершенно будет несогласно с действительным фактом свободы. По справедливому суждению того же Канта, "хотя свобода и не есть такое свойство воли, которое бы можно было понять по законам физической природы, однако поэтому она еще не остается вне всякого закона, напротив, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только по законам особого рода, потому что иначе свободная воля была бы чистой бессмыслицей". – Grundleg. zur Met. d. Sitten., S. 234. Сравн. толкование свободы как закономерного развития воли у Фуллье, Psychologic des idees-forces, t. II, р. 326. Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что невелика эта воображаемая свобода – делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода его – не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более бы не существовало.
Для примера можно указать здесь на толкование волевой деятельности у Шопенгауэра. "Способность обдумывания, – говорит он, – не дает на самом деле ничего иного, кроме весьма частого мучительного конфликта мотивов, во главе с нерешительностью, ареной которого является весь дух и сознание человека; при этом мотивы, чередуясь и повторяясь, пробуют друг перед другом свою силу над его волей, через что она попадает в положение того тела, на которое действуют разные силы в противоположном направлении, пока наконец сильнейший мотив оттеснит все прочие и решительно определит волю. – Свобода воли и основы морали, стр. 51.
I-VI. Формация живого мировоззрения
О том, какие выводы могут иногда делаться на основании загадочных фактов изменения человеческой личности, можно прочитать у <Т.> Рибо, Болезни личности. <СПб., 1895>, стр. 69-75; о том же, какие выводы действительно вытекают из этих загадочных фактов, у В.А. Снегирева, Психология, стр. 307-312.
Spir, Drei Grundfragen des Idealismus в Viertelj a hrschrift fur wissens. Philos., Bd. IV, S. 368-369: "Наше Я несомненно есть простой комплекс и процесс, но комплекс, который познает себя самого как безусловное единство, как субстанцию: конечно, это – только обман сознания, но без этого обмана было бы невозможно и бытие Я", сравн. S. 370, 375, 379. Имея в виду подобные толкования душевной жизни, В.А.Снегирев сделал совершенно верное замечание: "Надо иметь слишком большое предубеждение и ненависть ко всему духовному и большой навык обходить трудности и мириться с несообразностями в мысли, чтобы не видеть в подобном предположении верха нелепости". – Психология, стр. 313.
Факт единства сознания не как продукт связи психических явлений, а как основное условие этой связи был разъяснен у Канта, Kritik der rein. Vern., S. 115-120; логический же процесс самосознания совершенно верно был понят Рейнгольдом, Theorie d<er> Vorsteilungsverm о gens, 1789, S. 336-337. Но так как Рейнгольд отождествлял самосознание с сознанием я, то он естественно полагал, что самосознание заключается в сознании одной только психической функции представления независимо от всякого представляемого содержания. В действительности, однако, факт самосознания сопровождает собой всякую вообще психическую деятельность, и потому отделение сознания от содержания психических явлений как от состояний самого же сознания необходимо распространяется на всю область психической жизни во всех ее состояниях и во все периоды ее последовательного развития. Возможность этого отделения определяется несомненным разграничением в сознании фактов и образов, и факт самосознания необходимо осуществляется с первым же явлением памяти.
Подробное изложение психологической истории я нами сделано во второй главе настоящего исследования. В изложении этой истории мы отметили последовательное развитие мысли в образовании идеи я, времени же отдельных моментов этого развития, понятно, не отмечали и не могли отмечать. Но так как мы считаем несомненно верным, что ясное сознание о я возникает у человека вместе с образованием первого же ясного представления, как фактически осуществляющего и выражающего идею не-я, то время сознания я, очевидно, нельзя относить к тому периоду жизни, как двухлетний и даже трехлетний возраст ребенка. То обстоятельство, что ребенок даже и после того, как научится говорить, в течение некоторого времени все-таки выражается о себе не в первом, а в третьем лице, доказывает собой не то, что у ребенка нет сознания о я, а то и только то, что он еще не умеет называть себя именем я – по той простой причине, что никто из окружающих его людей не называет его таким именем. Когда именно возникает сознание я – мы не можем определить, но так как на втором месяце своей жизни ребенок несомненно имеет некоторые представления, то и сознание я в это время у него несомненно есть.
Вундт В. Лекции о душе человека и животных. <СПб., 1894,> стр. 445: "Факты духовной наследственности заставляют принять с большой вероятностью, что если бы мы были в состоянии проникнуть до начального пункта индивидуальной жизни, то уже здесь бы встретились с самостоятельным ядром личности, которое не может быть определяемо извне, так как предшествует всякому внешнему воздействию".
Представление сознания как единственной основы душевной жизни необходимо вызывает вопрос о душе животных, потому что сознание имеют и животные. Очень многие метафизики-богословы считают возможным говорить только о душе человека, но ни в каком случае не о душе животных. При этом некоторые метафизики-богословы допускают такие удивительные извороты, которые потому только и не могут вредить богословию, что они допускаются по очевидному недоразумению. Так, например, Т. Вебер, допуская у животных сознание и мысль, чувство и волю, считает эти явления не психическими, а только субъективными, так как у животных нет души и все явления сознания у них производятся материальным организмом (Weber<T.> Metaphysik, eine wissenschaftliche Begrtindung d. Ontologie d. positiven Christenthums,
Carriers, Die sittliche Weltordnung, Leipz., 1875, S. 178.
Прекрасное разъяснение этого положения было сделано Кантом в его знаменитой критике онтологического доказательства бытия Божия (Kritik d. rein. Vernunft, S. 409-410). Кант совершенно верно полагал, что понятие бытия не может служить таким предикатом, наличность которого могла бы увеличивать или изменять собой наше познание о вещи, так что, например, для моего мышления сотни талеров совершенно безразлично, есть у меня эти сто талеров или их нет у меня: потому что если их и нет у меня, я все-таки непременно буду мыслить сто талеров именно как сто и именно талеров, а не как пятьдесят и притом не талеров, а палок. Стало быть, для мысли небытие какой-нибудь вещи вовсе не может служить препятствием к мышлению этой вещи, а потому и мышление какой-нибудь вещи вовсе не может служить доказательством действительного существования этой вещи. Очевидно, о бытии нельзя догадываться, о нем можно только непосредственно знать.
Справедливость метафизического толкования я лучше всего можно выяснить путем сопоставления этого толкования с толкованием позитивистическим. Пример последнего толкования можно указать у Д.С.Милля в XII главе его Обзора философии Гамильтона. Ведая об одних только явлениях и потому не считая себя вправе говорить о субстанциях, Милль полагает, что я человека есть ряд состояний сознания, связанный фактом памяти в единство конечной личности и в этой связи могущий идти в бесконечность. Очевидно, такое толкование я вполне утверждает собой все те следствия, которые необходимо вытекают из метафизического толкования природы духа как субстанции, т.е. вполне утверждает и единство личности и ее бессмертие, и все-таки едва ли найдется такой метафизик, который согласился бы с толкованием Милля – не потому, что это толкование не метафизично, а потому что оно решительно противоречит той самой опытной действительности, которую объясняет. Фактически ни один человек не сознает и не может сознавать себя как ряд состояний сознания, а потому если он мыслит о себе как о таком ряде, то в мышлении его, очевидно, выражается не то я, которое фактически существует в сознании его, а другое, сочиненное я. В метафизическом толковании такого сочинительства не допускается, и в этом заключается несомненное преимущество метафизического толкования даже пред такими толкованиями опытной науки и философии, которыми утверждаются все необходимые выводы из метафизики духа.
Изложение доктрины феноменализма у Фихте, Die Bestimmung d<es> Menschen, S<ämtl.> Werke, herausg. vonl. H.Fichte, Bd. II, S. 245,
Для примера можно указать на философское учение профессора физики Маха в его Beitrage zur Analyse der Empfindungen, Jena, 1886, S. 1-25. Решительно отвергая всякие тени метафизических сущностей и решительно выставляя на вид крайнее положение феноменализма: alles ist Empfindung, Max считает себя победоносным противником метафизики и поборником положительной науки, а на самом деле он только одно и сделал, что заменил одно метафизическое понятие вещи о себе другим метафизическим понятием впечатления per se. Правда, он утверждает относительность впечатления как существующего только для нас и в нас самих, но если само я человека для познающей мысли есть лишь комплекс впечатлений и всякая представляемая вещь в мире есть лишь комплекс впечатлений, то для этой познающей мысли впечатление, очевидно, есть впечатление per se – метафизическая субстанция. Благодаря этой именно вере в субстанциальность впечатления для Маха и оказалось возможным считать впечатления конечными элементами, самой познаваемой реальности – die letzten Elementen der Wirklichkeit, но в таком случае впечатления по своему значению, очевидно, совершенно ничем не отличаются от метафизических вещей в себе, а уж насколько такие субстанциальные впечатления легче и удобнее мыслить сравнительно с метафизическими вещами о себе, – говорить едва ли нужно.
Рибо, Болезни личности, стр. 179: "Реальная личность – это организм, и его высший представитель головной мозг, в котором содержится все то, чем мы были, и возможность всего того, чем мы будем", срав. стр. 90, где это самое учение излагается с характерным добавлением: "Конечно, это тоже гипотеза, но она по крайней мере не имеет ничего сверхъестественного".
Рибо, op. cit., стр. 92: "Психолог, сосредоточивающийся на внутреннем наблюдении, видит один лишь узор, и шитье, теряясь в предположениях, и старается угадать, что под ними находится; если бы он, переменив позицию, посмотрел изнанку, то избежал бы многих бесполезных заключений и узнал бы гораздо более". Каждый спиритуалист, вероятно, весьма бы желал посмотреть на нервы и мозг как на изнанку сознания, но способность этого удивительного смотрения, должно быть, принадлежит одним только поборникам материализма, а они лишь говорят о перемене позиции, научить же неведущих людей, как бы можно было устроить эту таинственную перемену, почему-то не догадываются. Поэтому совершенно естественно, что у каждого спиритуалиста, когда ему приходится выслушивать проповедников материализма, неизбежно возникает одна и та же мысль: если существование духа допускать не желательно, потому что дух есть деятель сверхъестественный (ужасающее слово, имеющее самый безобидный смысл, сверхъестественный значит – нематериальный, не воспринимаемый чувственно), то посмотреть на мозг, как на дух, хотя и было бы желательно, однако совершенно не возможно, потому что это смотрение противоречит природе сознания, т.е. оно оказывается противоестественным.
Сознание необходимости этой оговорки привело одного из наиболее даровитых поборников новейшего материализма Генриха Чольбе к такому заявлению: "Материализм, которым все выводится из одной только материи и в который сам я прежде верил отчасти, оказывается совершенно ложным пониманием действительности, и потому я считаю вполне основательным отказаться от него", Culbe, Die Grenzen und d<er> Unsprung d<er> menschlichen Erkenntniss im Gegensatze zu Kant und Hegel, <Jena und Leipz.>, 1865, S. 297.
В прибавлении к четвертому паралогизму, Kritik d. rein. Vein., S. 605-607.
Kritik d. rein. Vernunft, S. 130: ich bin mir meiner – in der synthetischen ursprunglichen Einheit der Apperzeption bewiisst nicht wie ich mir erscheine noch me ich an mir selbst bin, sondern nur 'dass ich bin.
Положим, для примера: я держу в руках лист писчей бумаги, вижу ее белый цвет, слышу ее шуршание, осязаю ее гладкую поверхность. Если бы эти четыре впечатления были положены в моем сознании последовательно, я имел бы, конечно, эти впечатления, но никакой вещи при этом не воспринимал бы, потому что вещь есть только данная связь впечатлений. А если бы эти четыре впечатления я мог положить в моем сознании одновременно, я имел бы тогда и вещь, но имел бы ее не как данную мне, а как созданную мною самим, потому что мои впечатления только мои и существуют только во мне. В действительности, однако, я не могу положить эти впечатления последовательно, потому что на самом деле ни одного из них я не получаю раньше другого, и я не могу сознать их одновременно, потому что сознание у меня только одно, а не четыре. Поэтому именно я вынуждаюсь мыслить их одновременными, и так как я не сознаю, а только мыслю их одновременными, то вещь, как связь одновременно существующих впечатлений, не создается много, а дается мне, т.е. существует не во мне самом, а вне меня. Таким путем возникает у человека сознание всего предметного мира, возникает не как действительное сознание самого предметного мира, а как необходимое сознание необходимой мысли о нем.
Универсальной формой всех действий физического мира служит движение, и вся жизнь этого мира заключается только в сочетании и разложении разнообразных форм движений. Среди этих движений живет человек и постоянно и необходимо им подвергается или всеми, или частью своих органов чувств, и таким образом физические движения могут переходить в физиологические. Когда, например, передаточная цепь физических движений передается зрительному аппарату, то возникает движение зрительного нерва, и это движение по нервным волокнам направляется к головному мозгу и там заканчивается движением мозговых клеток в зрительных буграх. Очевидно, и физический и физиологический процессы нашего видения имеют одну и ту же природу и повсюду сохраняют один и тот же характер, – оба они и совершаются чрез движение и состоят только в движении. Между тем в результате этих именно движений мы получаем зрительные впечатления. Так как эти впечатления не атомы и не движения атомов, то ясное дело, что содержанием сознания служит не содержание физических и физиологических процессов мира и организма, а свое собственное содержание, несравнимое и несоизмеримое с содержанием физических и физиологических явлений, потому что всякое движение всегда и во всех своих формах остается только движением и ничем больше. Если же человек получает зрительные впечатления, то это лишь в нем возникают такие явления, а не в физическом мире, возникают по поводу и в силу действий физического мира, но не через отражение движений, потому что отраженное движение остается все-таки движением, а не впечатлением зеленого цвета, и не путем превращения движений, потому что никакое превращение движения во что-нибудь другое, кроме движения, совершенно невозможно и абсолютно немыслимо. Следовательно, содержание явлений сознания состоит в несомненной связи с содержанием физических явлений, но не есть действительное содержание этих явлений, а потому оно и не может объясняться из них.
I-VII. Живое мировоззрение и естественная религия
<Кудрявцев В.Д.> Из чтений по философии религий. Сочинения, т. II, вып. 3, стр. 336, сравн. стр. 357, 364.
<Кудрявиев В.Д.> Об источнике идеи Божества. Сочинения, т. II, вып. I, стр. 26-33, сравн. Религия, ее сущность и. происхождение, там же, стр. 297-304.
Этот самый процесс пантеистического мышления довольно подробно раскрыт в мнимонаучном оправдании пантеизма у Эд. Целлера. Ueber Ursprung und Wesen d. Religion (в его Vortrage und Abhandlungen, Leipz. 1877, S. 1-92). Мышление безличного бога потому только и становится возможным, что мысль выходит из абстрактного понятия о божественности некоторых свойств бытия и приписывает эти божественные свойства бытию безличного мира. Но мышление безличного бога ни психологически, ни логически было бы совершенно невозможно, если бы мысль действительно выходила из идеи Бога, потому что существенное содержание этой идеи выражается признанием реального бытия Бога только как живой личности. См. по этому вопросу беспощадно злую, но в сущности справедливую критику гегельянского пантеизма у Шопенгауэра, Über d. Universitats-Philosophie, S<ämtl.> W<erke>, Bd. V, S. 204, сравн. суждения Вундта, System der Philosophie, S. 648, и Б.А.Снегирева, Психология, стр. 599.
Пантеизм в сущности представляет собой неудачную поправку наивной логики фетишизма. Фетишист выходит из идеи Бога, но объективное выражение этой идеи указывает в разных вещах материального мира, а потому, по выражению апостола, он правильно мыслит о Боге и, однако, прославляет вместо Бога всякую тварь (Рим. 1. 21). Это именно противоречие в религиозных воззрениях фетишиста и устраняется доктриной пантеизма. Выходя из прославления мира как бога, пантеист и мыслит о мире как о безличном боге, и в этом случае он, очевидно, отличается от фетишиста лишь тем, что приписывает божеское достоинство не физическим вещам материального мира, а метафизическому принципу мирового бытия. Но не трудно заметить, что эта логическая поправка к религиозным воззрениям фетишиста на самом деле является крайне нелогичной, потому что, устраняя бытие личного Бога, пантеист логически необходимо должен был прийти не к признанию бытия безличного бога, а к решительному устранению всякой мысли о Боге.
К правильному решению проблемы богосознания довольно близко подошел В.А.Снегирев, Психология, стр. 600. "Идея бесконечного, всемогущего Существа, – говорит он, – есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произвольно или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее". Это совершенная правда, что сознание идеи Бога является составной частью в процессе человеческого самосознания, но только неправда, что будто идея Бога возникает у человека по закону контраста с идеей его собственной личности. По закону контраста человек может себя самого вообразить как бесконечную личность, т.е. себя самого вообразить в таком положении, которое противоположно его действительному положению, мыслить же идею бесконечной Личности как объективно существующей на основании закона контраста – это такая логическая несообразность, которая фактически не может быть осуществлена даже и в деятельности самого нелогичного ума. В том-то и заключается все дело, что в условиях человеческого сознания и самосознания нет решительно никаких оснований для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности.
Отвергая теорию врожденности богосознания, В.Д.Кудрявцев аргументировал свое отрицание этой теории довольно странным соображением. "Понятие врожденности, говорит он, – есть по существу своему антифилософское понятие. Дело философии – объяснить причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхождения. Оно требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как над чем-то данным, не нуждающимся в объяснении". – Об источнике идеи Божества, стр. 25. Но ведь дело-то вовсе не в понятиях, а именно в фактах. Если идея Бога действительно врождена человеку, то факт этой врожденности не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим. В качестве же действительного факта врожденность вовсе не заставляет научную мысль остановиться на простом признании ее действительности, а непременно требует своего научного объяснения: почему и как именно возможна идея Бога в качестве врожденной идеи? Правда, защитники нативизма не задавали себе этого вопроса, но едва ли в этом было виновато понятие врожденности.
<Feuerbach L.> Vorlesungenuber das Wesen d. Religion, S<ämtl.> W<erke>, Bd. VIII, S. 26, сравн. Das Wesen d. Christenthums, W., Bd. VII, S. 30.
Vorlesungen, S. 29. "Несомненно, – говорит Фейербах, – результат моего учения заключается в том, что никакого Бога на самом деле не существует, что не существует никакой абстрактной, сверхчувственной, отличной от природы и человека сущности, которая бы по своему благоусмотрению распоряжалась судьбой мира и людей". Опираясь на такой результат своего учения, Фейербах полагает, что "на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в себя самого и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него же самого, что единственный дьявол человека есть человек – грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потому уж, конечно, и единственный бог для человека есть сам же человек" – Ibid., S. 369-370. В своей апологии атеизма Фейербах даже пытался представить его как такую доктрину, которая будто бы может давать собой положительное основание морали, и к тому же еще более высокой морали, чем какая возможна для человека при живой вере в Бога и при деятельном стремлении к уподоблению Богу. – Ibid., S. 397. Но все это говорил Фейербах потому, что на самом деле он совсем не изучил человека и не узнал всю истину о бытии его, иначе результаты его философии несомненно оказались бы совсем другими.
Das Wesen d. Christenthums, S. 290, сравн. S. 361: "Религия есть первое самосознание человека", сравн. Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 402: "Тайна религии есть тайна связи сознания с бессознательным и воли с безвольным в одной и той же сущности". Очевидно, Фейербах сознавал несомненную связь религиозного сознания с фактическим противоречием в бытии человека, но ему не пришло в голову исследовать это противоречие. Он изучал только отдельные явления человеческой мысли и жизни, сам же человек остался для него совершенно неведомым.
Wesen d. Christenthums, S. 25.
При своем известном девизе: "keine Philosophie! – ist meine Philosophie" – Фейербах не держался никакого принципа в объяснении действительности и никакого мировоззрения не имел. Но в отношении учения о духе он все-таки постоянно поддерживал метафизику материализма даже до утверждения такого необдуманного положения, что будто "человек есть то, что он ест". В Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 196-197, он откровенно объясняет свое тяготение к материализму довольно наивным заявлением, что в противном случае вместо атеизма следует поддерживать теизм.
В области эмпирической психологии теперь стало почти общепринятым совершенно ложное мнение, что будто утверждение бытия духа покоится только на вере в его существование, а вера эта возникает лишь из наивного объяснения человеком явлений жизни и смерти. В доказательство этого мнения обыкновенно приводятся факты наивных представлений о душе как об оживляющей организм физической сущности наподобие тени, пара или воздуха. Но если и способные к абстрактному мышлению современные ученые могут говорить о высоких мыслях, о горячих чувствах, о твердой воле и пр. и пр., то какой-нибудь необразованный крестьянин, совершенно неспособный к абстрактному мышлению, а умеющий мыслить одними только представлениями, по необходимости мыслит душу в грубо материальной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений. Однако это материалистическое мышление нисколько не мешает наивному крестьянину сознавать себя как свободно-разумную личность и в качестве личности объяснять себя чисто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не является логическим продуктом его же собственного объяснения себя, как и наоборот – его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом из его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистическом объяснении себя человек выражает лишь простой факт сознания себя как личности, а в материалистическом представлении о душе он переводит этот непосредственный факт сознания на язык конкретного мышления. Следовательно, его можно упрекнуть в том, что он неправильно мыслит о душе, но ни в каком случае нельзя его упрекать в том, что будто он неправильно допускает существование души, так как это существование в действительности является для него вовсе не продуктом, а данным предметом его мышления.
О сверхчувственном мире принято говорить как о другом по отношению к налично данному миру. Но если бытие сверхчувственного мира непосредственно открывается в сознании человеком сверхчувственности себя самого, то сверхчувственный мир, очевидно, оказывается другим не по отношению к действительному миру, а только по отношению к физической природе. Для человека, по верному замечанию Фихте, "сверхчувственный мир не есть какой-нибудь будущий мир, а мир данный налично, – мир, который не может существовать более налично в одном каком-нибудь пункте конечного бытия, чем в другом его пункте, и который по скончании мириадов веков не может сделаться более наличным, чем в данное мгновение бытия". – Die Bestimmung d<es> Menschen, Bd. II. S. 183.
Эта невозможность объяснить бытие Бога и свойства Его природы даже некоторых верующих людей приводила иногда к утверждению агностицизма. Таким агностиком по недоразумению в истории новой философии был, например, Якоби, которому казалось, что даже о бытии Бога научное познание для человека совершенно невозможно, потому что научное познание необходимо требует для себя фактических оправданий, а такие оправдания можно указать лишь в таких действительных фактах, которые бы определяли собой действительное бытие Бога как их необходимое следствие (Vondengottlichen Dingenundihrer Offenbarung, S.W., Bd. III. S. 365-369). Очевидно, Якоби смешивал реальное познание простого факта бытия с научным объяснением опознанного факта, иначе бы он потребовал действительных фактов не для объяснения действительного бытия Бога, а только для объяснения действительности человеческого познания о бытии Бога. Почему существует Бог? – спрашивать об этом было бы явно нелепо; но почему именно мы-то, люди, знаем о том, что Бог существует и достоверно ли мы знаем об этом? – спрашивать и можно и необходимо, потому что этот вопрос касается только фактических обоснований нашей же собственной мысли о Боге.
Kritik d. Urtheilskraft, S.W., Bd. V, S. 481, сравн. стр.. 499, сравн. Kritik d. rein. Vern. S. 456. Действительным обоснованием этой аргументации, впрочем, у Канта служило не отсутствие положительных материалов для достоверных суждений о сверхчувственном, а наивная вера критического мыслителя в предполагаемую истину материализма. "Думать, – говорит Кант, – что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей, сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея". – Kritik d. Urth., S. 482. Очевидно, критический мыслитель отождествлял бытие с вещностью, а вещность отождествлял с телесностью. Между тем если уж кому это следует знать, то прежде всех, конечно, поборнику критической философии, что если из содержания какой-нибудь материальной вещи удалить все содержание субъективных впечатлений, то не останется даже и чистой идеи тела, а просто лишь получится голое ничто. На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формой телесных вещей, однако представляется ему под этой формой только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423-448.
Кажется, эту самую мысль выражает Декарт в своем построении психологического доказательства бытия Божия. "Неудивительно, – говорит он, – что Бог, создавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художника, напечатленным на его произведении: и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения (nes etiam opus esl, lit nota ilia sit aliqua res ab opere ipso diversa); но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошел некоторым способом по образу и подобию Бога и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которой я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь, беспредельно воздыхающая все о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я так же понимаю, что тот, от которого я нахожусь в зависимости, имеет в себе все это большее, и притом имеет не в возможности только и неопределенно, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такой природой, с какой существую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существовал (agnoscam fieri поп posse, ul existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus eliam existeret) De prima philosophia, Meditatio III, p. 24". Очевидно, Декарт не особенно ясно выражает ту мысль, которую мы раскрываем в тексте своих рассуждений, но эта мысль все-таки несомненно предносилась уму Декарта, и она-то именно и создавала для него всю убедительную силу его доказательства. О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом существование самого человека с такой природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. Яснее раскрыл эту мысль Якоби, Von d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S. 277: "Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит познание, которое мы имеем о Нем, единственно возможное познание, чрез которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена". Сравн. SS. 400-401, 418, 426.
По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. VIII, 259, Демокрит был первый философ, который сказал, что "страх создал богов человека". За ним это мнение повторялось и всеми поборниками его материалистического атомизма, каковы, например, Эпикур и Лукреций. Но по словам Цицерона, De nalura deorum II, 5, такого же мнения держался и стоический мыслитель Клеанф, автор того блестящего гимна Зевсу, о котором один из древних христианских мыслителей – Климент Александрийский совершенно справедливо отозвался, что в этом гимне Клеанф излагал "происхождение не поэтических богов, а учение об истинном Боге" (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется и Увещание к Эллинам. Перев. с греч. Н.Корсунского. Ярославль, 1888, с. 132.) (Opera, ed. Potteri, p. 42 А). Это странное обстоятельство дает основание думать, что древние греческие мыслители объясняли из животного страха собственно не религиозное сознание человека, а только содержание и характер тех религиозных верований, каких держались их современники. В таком случае, разумеется, они были в значительной степени правы, потому что не одни только необразованные язычники, но и такие образованные люди, как Цицерон, понимали религию в смысле страха пред богами и внешнего почтения, к богам: religioncm, – говорит Цицерон de inventione I, 22, 66, earn, quae in metu et ceremonia deorum est, appellant. Однако в новой философской литературе эта древняя гипотеза нередко выдается за удовлетворительное объяснение не одних только человеческих суеверий, но и самой формации религиозного сознания в человеке. В таком значении она принимается, например, у Фейербаха, Vorlesungen der d. Wesen d. Religion S. 31-32, и у Штрауса, Der alte und der пене Glaube, IQ-re Aufl. Bonn, 1879, S. 95-102. Мы передаем ее содержание по толкованию Штрауса.
Откровенное заявление одного из поборников материализма – ученого-физиолога Дюбуа-Реймона в его знаменитой речи О пределах естествознания.
По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, развитие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного достоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру.
Froschammer, op. cit. S. 165.
Ibid., S. 8.
В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формой стремления души возвратиться к Богу, – Мах Мuller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. 91. Ясное дело, что объяснить эту большую часть религий можно только объяснением в человеке его тоски по Богу, потому что без этой тоски он не мог бы жить религией, а стало быть – он не мог бы иметь ее.
Обстоятельные соображения по этому вопросу можно прочитать у Канта, Kritik d. rein, Vern. S. 454, сравн. Фихте, versuch e. Kritik oiler Offenbarung, S.W. Bd. V, S. 93. Опыт сочинения религии из понятия о Боге как о первой причине мира можно видеть у Schultze, Philosophie der Naturwisseschuft, Th. II, 386-420.
О различных определениях религии можно прочитать у Герцога, Real-Encyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XII. О возможности атеистической религии смотр, у Спенсера, Основные начала, стр. 47-48, сравн. Струве <Г.К>. Введение в философию. <Варшава, 1890>, стр. 239-240.
Подробное изложение и отчасти критический разбор этих попыток можно найти в сочинении Schmidt'a Christliche Dogmatik, Einleitung.
Religion innerhalb tier Grenzen d. blossen Vernunft. – S.W., Bd. VI, S. 252, сравн. Kritik d. Urtheilskraft, W. Bd. V, S. 495.
Kritik der praktischen Vern., S.W., Bd. V, S.135: "Нравственный закон чрез понятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума приводит человека к религии, т.е. к признанию всех своих обязанностей как заповедей Божиих, – не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных определений чуждой воли, а как существенных законов всякой свободной волн самой по себе". Значит, не создай себе человек понятий высшего блага, он никогда бы даже и не подумал о том, чтобы выдать существенные законы своей воли за Божий заповеди, но не создать этого понятия он не может, потому что подчиняет свою практическую мысль нравственному закону жизни.
Ibid., S. 130, 146, сравн. Kritik d. Urteilskraft, S. 496.
Для правильной оценки религиозно-философских суждений Канта можно указать на суждение Фихте, Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, S.W., Bd. V, S. 219: "Кто наслаждения желает, тот чувственный, плотский человек, который никакой религии не имеет и ни к какой религии не способен. Первое же истинное религиозное чувствование навсегда убивает в нас это пожелание. Кто счастья ожидает, тот болван, не ведущий ни себя самого, ни всех побуждений своих. Никакого счастья нет, и никакое счастье невозможно. Ожидание счастья и Бог, которого принимают только вследствие этого ожидания, – вздорные химеры. Бог, услужающий похоти человека, есть презренное существо, потому что он исполняет такое служение, которое внушает отвращение даже и всякому порядочному человеку". Сравн. еще стр. 226-227. Нужно к этому заметить, что Фихте в полном согласии с Кантом считал основоположением религиозного сознания идею Бога как нравственного законодателя. Versuch e. Kritik alter Offenbarung, S. 52, 115.
Многие последователи Канта считали его даже спасителем религии от напора на нее враждебных доктрин материализма и атеизма. Объяснение этого обстоятельства смотр, у Эрдмана, Vorlesungenuber Glaubenund Wissen, Berlin 1859, S. 217-220. Некоторые последователи Канта и сами в настоящее время думают спасать религию от воображаемой погибели оружием своего учителя. Смотр. Kaftan, Die religionsphilosophische Anschauung Kants in Over Bedeutung fur die Apologetik.
Metaphisik d. Sitten, S.W., Bd. VII, S. 299: Religion ist Inbegriff aller Pflichten, als (instar) gottliche Geboie. В объяснение этого определения Кант говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о действительном существовании Бога человеку на самом деле ничего достоверно неизвестно.
Психологическая критика разумной религии Канта в общем довольно удачно была представлена еще Якоби в цитированном у нас трактате его Von den gottliche Dingen. Атеистический характер религии разума также был отмечен еще Якоби и затем очень обстоятельно раскрыт в сочинении Шмидта Vernunftreligion und Glaube, S. 59-86. Наша русская богословско-философская критика религиозных воззрений Канта в существенном примыкает к суждениям Якоби. Смотр, диссертацию В.Д.Кудрявцева Религия, ее сущность и происхождение и сочинение архиепископа Никанора Позитивная философия и сверхчувственное бытие.
Даже и противники теоретической философии Канта останавливаются с глубоким уважением пред его моральным учением. Колебать этого уважения к моральному учению Канта мы, разумеется, не имеем в виду, но когда раздается необдуманный призыв возвратиться к Канту в философском обосновании морали, то едва ли можно не выразить по этому поводу некоторого удивления. Дело в том, что у Канта есть моральное учение, но никакого обоснования морали нет и не могло быть, как это уже давным-давно было прекрасно разъяснено Шопенгауэром в его трактате Об основах морали, по русск. пер. стр. 127-223. По резкому, но справедливому суждению Шопенгауэра, моральная философия Канта "болтается в воздухе, как паутинная ткань мудреннейших, бессодержательных понятий, ни на чем она не основана, а потому ничего и не может ни поддерживать собой, ни двигать" (стр. 167). В действительности основные понятия своей нравственной философии, именно понятие нравственного закона, долга и обязанности, Кант взял из богословия (стр. 134-136, 139-140), но так как богословского обоснования этих понятий он не принял, то они и оказались у него висящими на воздухе (стр. 202), потому что они действительно не допускают никакого другого обоснования, кроме богословского.
I-VIII. Естественная религия и философия
Философские термины – миросозерцание и мировоззрение, – особенно в нашей русской философской литературе, употребляются совершенно безразлично один вместо другого. На самом деле между ними заключается существенное различие. Миросозерцанием называется возможно полное и возможно точное представление цельной картины мира, каким он существует для человека по данным чувственного опыта или по выводам научного мышления, так что можно иметь очень точное миросозерцание и при этом все-таки не иметь решительно никакого взгляда на мир. Мировоззрение заключается в определении человеком своего назначения в мире и своих должных отношений к миру, так что можно иметь в высокой степени развитое мировоззрение и при этом все-таки совершенно не знать ни о законах физического движения тела, ни о законах химического соотношения различных элементов материи. Очевидно, миросозерцание создается и может создаваться только положительной наукой о мире, мировоззрение же создается и может создаваться одной только философией.
Kant, Kritik d. rein. Vern, S. 532: "Всякий интерес моего разума – как спекулятивный, так и практический – заключается в решении трех следующих вопросов: was kann ich wissen? was soll ich thun? was darf ich hoffen? что я могу знать? что я должен делать и на что я смею надеяться?" В своей Лотке, Werke, Bd. VIII. S. 25, повторяя эти самые вопросы, Кант совершенно справедливо сводит их к одному основному вопросу: was ist der Mensch? что такое человек? На этом основании в трактате Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 386-387, он дает совершенно правильное определение философии: "Философия не есть наука о представлениях, понятиях и идеях, или наука всех наук, или вообще что-нибудь подобное; она есть наука о человеке, об его представлении, мышлении и деятельности, и она должна всесторонне объяснить человека, каким он существует и каким он должен существовать, т.е. как в естественном положении его, так и в отношении его моральности и свободы".
В решении самого первого вопроса, философии: что я могу знать? – Кант пришел в своей Критике чистого разума к решительному утверждению полного неведения. Согласно этому результату кантовского критицизма, поборники так называемой критической философии считают метафизическое направление в философии за "особый род душевной болезни", потому что "разнообразное метафизическое абсолютное или безусловное в такой же мере является эмпирическим предметом познания, как химеры и гарпии древней мифологии, и в такой же мере соответствует действительности, как и всякие химеры". Spir, Denken und Wirklichkeit, Leipz., 1873, Bd. I, S. 351, 468-469; During, Kursus der Philosophie, S. 47; Riehl, Der philosopti<ische>. Kriticismus, Bd. II, Abt. 2, S. 2, 120.
Кант был, разумеется, прав, когда он сам оценил свою Критику чистого разума в откровенном заявлении, что сколько бы ни разрушали метафизические доктрины, однако всегда была и будет у людей метафизика, потому что человек, как выражается Шопенгауэр (Die Welt ah Witte and Vorstellung, Leipz., 1873, Bd. II, S. 176), по самой природе своей есть animal metaphysicum. Имея в виду эту природную потребность человека в метафизическом мышлении, один из новейших противников метафизики, написавший даже особую историю философии в качестве блестящей надгробной речи над метафизикой, счел себя вынужденным признать право метафизических вопросов на научное исследование и решение. "Приведение метафизических вопросов, – говорит Льюис (Вопросы о жизни и духе по русск. перев., т. I, стр. 5-6), к одним умозрительным условиям со всеми другими науками, конечно, достойнее философа, чем полное исключение их, потому что наше игнорирование не в силах уничтожить их". Сравн. по тому же вопросу замечание Милля, Обзор философии Гамильтона, стр. 2.
По множеству тех предметов, которые ныне считаются специальными предметами философской науки, мы не перечисляем их здесь. Достаточно будет заметить, что в философской литературе существуют попытки оправдать и до некоторой степени даже узаконить этот хаос в современном положении философии. Проф. Струве (Отличительные черты философии и их значение в сравнении с другими науками, Варшава, 1872, §6) полагает, например, "что философия, как стремление самостоятельного мышления, естественным образом не может основываться ни на каких предварительных положениях и взглядах, которые почерпнуты были бы без критики из готового материала истории. Самостоятельность ее предоставляет каждому философствующему уму право, при образовании мировоззрения, обращать свое внимание преимущественно на те предметы и вопросы, которые особенно возбуждают его мышление, и исследовать именно те стороны общего бытия, которые по его убеждению служат необходимым основанием для разрешения главных задач философии. А так как интерес, возбуждающий философское мышление, различен, смотря по разности индивидуумов и времен, и останавливает внимание мыслителей на разных предметах, то естественно, что из этой разности философских интересов возникают как разные определения предмета философии, так и разные направления в исследовании и познании этого предмета. Философия не была бы плодом самостоятельного мышления, если бы она не заключала в себе возможности такого разнообразия в определении ее предмета, если бы она ограничивала исследования философствующего ума каким-либо законченным, традициональным или эмпирическим понятием о своем предмете". Выходит, таким образом, что современная философия может даже хвалиться тем, что у нее нет никакого определенного предмета, потому что, благодаря этой своей беспредметности, она дает своим поборникам право самостоятельного размышления de omnibus et nihilo.
Даже простой анализ познавательного процесса может очень ясно и определенно указывать на действительный предмет философии. По верному замечанию проф. В.Н.Карпова, Введение в философию, СПб., 1840, стр. 123, "нашему сознанию непосредственно присуще только наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоянием; посему первый момент сознания есть сам человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания или субъект в сфере мыслимого". Сравн. новейшее определение начал философии у Opitz'a, Grundriss e. Seinswissenschaft, Leipz., 1897, Вd. 1, Abth. J, S. 3-9. Если же обратить внимание на психологическую историю научного мышления, то можно будет очень точно обозначить и те отношения, в каких именно человек служит предметом философского исследования. Чисто теоретический интерес научного мышления определяется не практическими мотивами физической жизни, а идеальным мотивом истины, мотив же этот возникает и развивается в сознании человека только из стремления его к познанию себя самого. Мир можно изучать ради удовольствия познания, себя же самого человек может изучать только ради познания истины о себе, и если этот идеальный мотив познания в действительности переносится на изучение внешнего мира, то лишь потому, что это изучение служит или может служить целям самопознания. По верному суждению проф. П.И.Линицкого, Пособие к изучению вопросов философии, Харьков, 1892, стр. 401, "стремление к познанию мира в его целом может происходить только из потребности нравственной, именно из потребности постигнуть свое человеческое положение и назначение в мире, постигнуть свое мировое значение, смысл своего существования в этом мире; а это значит, что главный мотив миропознания или мироизъяснения философского заключается в развитии самосознания; самосознание же необходимо человеку для того, чтобы овладеть собой, своими инстинктами, желаниями и сделать себя тем, чем он должен быть". Сравн. определение задач философии у проф. Грота, К вопросу об истинных задачах философии. "Русск. Мысль", 1886, №11, стр. 21-41. Этот нравственный, мотив философских стремлений делает совершенно понятным то обстоятельство, что "философия всегда признавала самосознание человеческого духа основой для себя и вместе главной своей задачей" (проф. Линицкий, указ. соч., стр. 202). Отсюда же становится совершенно понятным и то, что "наука самопознания, по верному взгляду Сократа и Платона, не может выйти из сферы наук философских, не уничтожив существа самой философии и не разрушив системы всех человеческих знаний" (проф. Карпов, указ. соч., стр. 24).
Все предикаты в человеческом мышлении о природе вещей, как, например, субстанциональность и являемость, причинность и производимость, устойчивость и последовательность, произвольность и необходимость, сознательность и бессознательность, деятельность и неподвижность, создаются человеком только на основании сравнения вещей с собой самим. Но, объясняя природу всех вещей мира в себе самом и чрез себя самого, человек свою собственную природу не может объяснить иначе, как только в признании действительного бытия Безусловной Личности, потому что при своем условном бытии он имеет в себе, однако, действительные свойства безусловного бытия.
Идеализм, опираясь на истину самосознания, превращает весь мир бытия в мир представлений мыслящего субъекта, но человек все-таки необходимо сознает этот мир представлений не как мир своих собственных произведений, а как мир неизбежных противодействий себе. Материализм, опираясь на истину бытия, превращает самосознание человека в непонятный призрак мира, но если человек и может мыслить свое сознание как произведение физического мира, то сознать его в качестве такого произведения он все-таки ни в каком случае не может. Следовательно, и в идеалистическом, и в материалистическом объяснении человека достигается только одно, что сознание ставится в противоречие с мышлением, объяснения же на самом деле никакого не дается. Теистическое объяснение человека избегает крайностей идеализма и материализма, потому что оно в полной мере признает и непосредственную достоверность человеческого самосознания, и наличную действительность бытия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что к этому объяснению нередко обращаются даже такие мыслители, которые по своим воззрениям стоят весьма далеко от теизма, и даже такие мыслители, которые относятся к теизму прямо отрицательно. Фихте, например, мысливший совершенно атеистически, в объяснении человека все-таки обращался к идее Бога. "Только в Тебе, Непостижимом, – говорит он, – и сам я делаюсь понятным себе, и мир для меня делается совершенно понятным, и вся загадка моей жизни разрешается, и в моем духе возникает полнейшая гармония". – Bestimmung d. Menschen, S. 304. Можно указать также на сходное с мнением Фихте суждение Гегеля, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, Werke, Bd. XI, S. 3-7.
Основной догмат материалистической веры составляет исповедание непостижимой тайны в физическом происхождении психических явлений. "Каким образом, говорит Спенсер, – сила, существующая в виде движения, теплоты или света, может стать известным видом сознания, каким образом, например, колебание воздуха производит ощущение, которое мы называем звуком, а силы, освобождающиеся при химических изменениях в мозгу, дают начало движению – это тайны, которые нам нет возможности постигнуть". – Основные Начала, стр. 235. Сравн. суждение проф. Ковалевского, Основы механизма душевной деятельности, стр. S3.
Опыт сочинения материалистической религии можно видеть у Штрауса. Der alte und der neue Glaube, S. 142-148.
Паульсен, Введение в философию, стр. V: "Философия старается – и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии – сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом".
Comte, Cows de philosophie positive,
Когда основатель элейской философской школы Ксенофан (в конце IV и в начале V в. до Р. Хр.) излагал свое учение о Боге, что "один есть Бог, превыше богов и людей, ни видом, ни мыслию не похожий на смертных, хотя люди и воображают себе, что будто боги родились, что они образованы подобно им и, как схожие с ними, имеют их одежду, и образ, и голос" (у Климента Александр. Strom, lib. V, p. 601), то все фанатичные поборники слепого суеверия имели, конечно, полное основание думать, что философ разрушает религию, потому что он проповедовал такого Бога, которого не знала толпа. И когда основатель цинической школы философ Антисфен (в первой половине IV в. до Р.Хр.) с бесстрашной откровенностью говорил толпе, что "если бы только удалось ему поймать Афродиту, то он бы пристрелил ее, потому что много прекрасных и добрых женщин она сделала распутницами" (у того же Климента Александр, lib. II, р. 486), то все чувственные поклонники безнравственного культа имели, конечно, полное основание считать его безбожником, потому что он не просто лишь отрицал их представление об Афродите, ко и прямо обещался изловить и пристрелить ее. Однако эта несомненная вражда философии с народным суеверием только по крайнему недоразумению может считаться за вражду ее с религией. Действительное соотношение философии и религии вполне правильно определил Цицерон, Tusculan. lib. I, cap. 26: philosophia nos primum ad deorum cultum erudivil. Срав. суждение Фихте, Anweisung zum Seligen Leben, Werke, Bd. V, S. 418: "Только путем систематического изучения философии можно возвыситься до религии и до ее благословений".
Предметное единство религиозных верований и философских размышлений постоянно утверждалось всеми поборниками идеалистической метафизики, но так как психологическая связь религиозного сознания и философского мышления при этом не разъяснялась и не принималась в расчет, то соотношение религии и философии определялось совершенно произвольно. Деизм заменяет религию философией, теизм подчиняет философию религии, пантеизм совершенно сливает их. Между тем, даже и при полном тождестве религиозных верований и философских размышлений, религия и философия все-таки являются фактами совершенно различными: религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога, Поэтому философия, очевидно, выходит не из исповедания религиозной веры, а только из критики ее, но зато уж она и приходит не к замене религии метафизической доктриной, а только к признанию или отрицанию данного содержания религиозной веры как истинного или ложного.
Минуций Феликс в своем Октавие, гл. 20, на основании суждений о Боге разных языческих мыслителей, считал возможным прийти к такому заключению: "Или теперь христиане – философы, или философы тогда уже были христианами". Знаменитый Ориген в своих Строматах, по сообщению блаж. Иеронима, Epistola 83, пошел в этом направлении еще дальше, christianorum et philosophomm inter se sententias comparans et omnia nostrae religionis dogmata de Platone, et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmantfv.
По сообщению блаж. Иеронима, Εγχειριδιον пифагорейского философа Секста появился в латинском переводе с именем св. мученика Сикста, римского епископа. Известно также, что Εγχειριδιον стоического философа Эпиктета был настольной книгой у св. Нила Синайского и послужил источником и образцом для собственного Εγχειριδιον'а св. Нила.
Такие суждения об языческой философии высказывали все те мыслители, которых именно философское искание истины привело к исповеданию Христа, как, например, св. Иустин мученик, Апология, гл 10 и особенно 13, срав. Апол. I, гл. 46.
Исключительное значение философии для христианской религии очень ясно было понято еще древними христианскими учителями. Люди, говорит Лактанций, потому только и заблуждаются, что или принимают одну только религию, оставив философию, или же учатся одной только философии, оставив религию, тогда как одна без другой они не могут быть истинными (Diviner, institut., lib. Ill, cap. 11: homines ideo falluntur, quod aut religionem suscipiunt, omissa sapientia, aut sapientiae soli student, omissa religione, cum alterum sine altera esse поп possit verum, conf. lib. IV, cap. 3-4). Религия, с отрицанием философии, отвергает свою же собственную истину, потому что неизбежно превращается в пустое суеверие, и философия, с отрицанием религии, отвергает свою же собственную живую силу, потому что неизбежно превращается в пустое резонерство. Поэтому для действительного существования христианства как истинной религии и для действительного осуществления истинной философии как достоверного познания истинной мудрости необходимо соединение откровения и философии. Благодаря откровению человек может узнать ту мудрость, которая для языческого мира была скрыта в уме Божества и действительно открылась только с явлением Христа на земле, а благодаря философии человек может увидеть в христианстве единственный путь к подлинному оправданию своего назначения в мире. Ввиду этого совершенно понятно желание древних христианских учителей церкви, чтобы жизнью христиан руководила философия (у св. Григория Нисского, по изданию его творений в патрологии Миня, t. III, col. 456: "наставляется вся жизнь христиан обычаем философии"). Они смотрели на философию, как на подлинный путь оправдания, который ведет человека, чрез познание нужды в оправдании, к усвоению его и таким образом прямой дорогой приводит человека к достижению истинной цели жизни – "всякий философский путь поистине есть путь праведный и ведет к верной цели" (ibid., col. 304, conf. 267).
Историческое доказательство бытия Божия, как оно обыкновенно излагается в разных богословско-философских трактатах, является таким странным доказательством, что его даже и понять невозможно. Непонятно именно, почему и каким образом так называемый общий смысл получает значение критерия истины и какое значение может иметь этот критерий для научно-критического мышления. Наше психологическое толкование исторического доказательства, конечно, лишает его всякого доказательного значения, но зато из этого толкования по крайней мере становится до очевидности ясным, на что именно опирается историческое доказательство и к чему собственно направляется оно. Действительная цель его заключается не в том, чтобы убеждать в истине веры, а в том, чтобы охранять существующую веру, и потому вся доказательность его заключается не в разъяснении состоятельности веры, а только в разъяснении необходимости поддерживать веру.
Такое предположение является совершенно естественным ввиду того несомненного факта, что деятельностью критической мысли может устраняться собственно не идея Бога, а только объективное значение этой идеи, так что мысль о Боге несомненно является всеобщей мыслью людей, хотя в объяснении этой мысли и существует противоположность теизма и атеизма.
О врожденности богосознания говорили многие древние мыслители, причем некоторые из них даже полагали, что мысль о Боге врождена не только человеку, но и животным. Так, например, думал, по сообщению Климента Александр. Strom., p. 590, один из древнейших платоников Ксенократ Халкидонский. Если древним философам приходилось иногда определять реальное значение врожденной мысли о Боге, то они прямо говорили о ней как о врожденном познании Бога. Так рассуждал, например, Цицерон De natura deorum I, 17: intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus; так же думал и Ямвлих De mysteriis I, 3: "соизначально самому нашему существу привито знание о богах". Если же им приходилось иногда указывать непосредственное содержание этого врожденного богопознания, то они излагали при этом почти полное философское понятие о Боге как о существе блаженном, бессмертном и вечном (у Цицерона, loco cit.) или как о бесстрастном, благом и неизменяемом (у платоника Саллюстая, De dels et mundo, cap. 1).
В своих Размышлениях о первой философии Декарт развивал мысль о врожденности понятия о Боге, но под влиянием справедливых возражений Гассенди против этого понимания врожденности он вынужден был изменить свое первоначальное мнение и в Ответах на возражения стал говорить только о врожденной способности человека к образованию идеи Бога: quum decimus ideam aliquam nobis esse innatam, non intelligimus illam nobis semper obversari, sed tantum nos habere in nobis ipsis facultatem illam eliciendi. – Repons. ad Object t. II, p. J02.
В силу указанных нами психологических оснований мысль о разумном устроении мира составляет необходимое убеждение общего смысла. Поэтому можно, кажется, вполне поверить сравнительно позднему свидетельству Цицерона, De natura deorum I, 10, что еще со времени Фалеса Милетского философия постоянно объясняла мировое устройство из творческой деятельности Бога. В таком случае обращение этого объяснения в научное доказательство бытия Божия с логической необходимостью уже вытекает из его гносеологического значения: что объясняется только из деятельности Бога, то и доказывает собой действительное существование Бога. Таким доказательством с большим искусством пользовались Сократ, по Ксенофонту, Memorab. I, 4, и Платон – Leges, Op., t. II, p. 450. У Цицерона оно уже было развито в обширный философский трактат – De nat. deor. II, 29-67. Данная Цицероном конструкция телеологического доказательства в своих основных чертах сохраняется и до настоящего времени, как это можно, например, видеть из обширного изложения этого доказательства у проф. Кудрявцева, Сочинения, т. I, вып. 3, стр. 239-272.
В настоящее время некоторые органические элементы могут быть получены химическим путем. Конечно, элементы органической материи не то же самое, что и живые организмы, – они не живут. Но если для того, чтобы жить, химический процесс, видимо, недостаточен, то для возникновения органической материи он все-таки несомненно достаточен. Относительно строения организмов, по крайней мере растительных, также экспериментальным путем ныне доказано, что оно совершается в силу физических причин (относящиеся к этому вопросу экспериментальные наблюдения и их результаты изложены в речи проф. Тимирязева на VIII съезде русских естествоиспытателей, Факторы органической эволюции, Русская Мысль, 1890, февраль). Непонятным для науки остается только явление жизни, которое поэтому и может служить очень солидным основанием для заключения к бытию Живой Силы. Но так как это заключение мы можем построить только в научно неудовлетворительной форме: я не знаю, как появилась жизнь на земле, стало быть, ее создал Бог, – то явление органической жизни в действительности дает солидное основание не к прямому заключению о бытии Бога, а только к весьма вероятному предположению Его Бытия, предположение же и доказательство, конечно, две вещи совершенно различные.
Суждение Цицерона, De natura deor. III, 4.
В истории дохристианской философии космологическое доказательство бытия Божия направлялось к определению первой причины мира не в отношении его происхождения – бытия, а только в отношении его образования – устройства, так что по своему содержанию это доказательство стояло в непосредственной связи с содержанием физико-телеологического доказательства. Языческая философия никогда не говорила о Творце; она искала только демиурга или художника. Поэтому, вступая на путь космологических соображений, она естественно держалась телеологической точки зрения и чистого типа космологического доказательства, разумеется, не могла создать. Примером полного смешения космологических и телеологических доводов может служить рассуждение Цицерона, De nat. deor. II, 5-7.
Мысль о том, что мир получил от Бога не только свое устройство, но и бытие свое, что он из не-существующего стал существующим, является только в истории христианской философии как данное божественного откровения. Действительно, создать эту мысль в каких-нибудь метафизических соображениях о мире для человека совершенно невозможно, в силу решительной невозможности мыслить происхождение бытия. Наш разум может мыслить только происхождение явлений бытия, а не происхождение самого бытия, и притом он может мыслить именно только происхождение явлений, а не творение их. "В наших условиях ограниченного мышления, – справедливо замечает покойный архиеп. херсонский Никанор, – немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто" (Позит. философия, т. III, стр. 89). Поэтому сделать библейское учение о творении мира научным основанием для новой конструкции космологического доказательства человек ни в каком случае не может в силу решительной невозможности для него понять акт божественного миротворения (Kant, Kritik d. Urteilskraft, S. 497-498). Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру, и само откровение в этом случае говорит только о познании веры: верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. XI, 3).
Сделать это содержание веры предметом научного доказательства – значит то же самое, что и объяснить акт творения, и философская мысль, опираясь на основание мыслимости, сделала уже немало грандиозных попыток к существенному искажению христианского догмата во имя желательного объяснения его. На самом деле, по верному замечанию проф. Кудрявцева (Сочинения, т. I, вып. 3, стр. 237-238), "космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного как первоосновы мира, субстанциально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как о душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозой. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его помыслах. Философ, конечно, никогда не может помириться с неправильными умозаключениями, а христианин никогда не может допустить существенного искажения христианского догмата. Поэтому философу-христианину следует непременно сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно может только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не может.
Jacobi, Von d. gottlichen Dingen, W<erke>, Bd. III, S. 426: "Природа закрывает Бога, потому что она повсюду открывает лишь судьбу – одну только неразрывную цепь наличие действующих причин без начала и без конца, с одинаковой необходимостью исключая и промысл и случай. Независимое действие, подлинно свободное начинание в ней и из нее оказывается совершенной невозможностью. Безвольно она действует и нисколько не думает ни о благе, ни о красоте: она не творит, а просто лишь бесцельно и бессознательно из своего мрачного хаоса преобразует себя самое, с одинаково неустанным усердием вызывая исчезновение, как и появление, смерть, как и жизнь, и никогда не создавая того, что существует только из Бога и предполагает свободу; она не производит добродетели, она ничего не создает бессмертного",
Кудрявцев, loco cit., стр. 497: "Если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения". Это справедливое замечание проф. Кудрявцева в полной мере относится и к существующей конструкции психологического доказательства, потому что как у Декарта, так и у современных мыслителей (например, у того же проф. Кудрявцева, с. 329-364) процесс этого доказательства выходит не из идеальной природы человеческой личности, а из самой идеи Бога как факта человеческого мышления, и потому доказательство направляется не к разъяснению человеческой личности как реального образа Бога, а только к чистому предположению о сверхъестественном происхождении человеческой идеи Бога, так что доказательство ровно ничего собой не доказывает.
Точным выражением этого настроения в человеке может служить известное суждение Протагора, Diog. Laert, IX, 51: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их". В настоящее время положение религиозного индифферентизма составляет основной догмат позитивной философии: ни утверждать бытие Бога, ни отрицать Его бытие, а просто молчать о Боге и только.
Fichte, Gerichttiche Verantwortung gegen Anktage d. Atheismus, Werke, Bd. V, S. 261: "Сказать о Боге, что Он есть субстанция, – значит по нашей системе и по обычному словоупотреблению сказать, что Он есть протяженная материя и Его можно видеть, слышать, чувствовать и т.д.". Appelation an das Publicum gegen d. Anklage d. Atheismus, ebend., S. 216: "Субстанция необходимо обозначает такую сущность, которая чувственно существует в пределах пространства и времени". Следовательно, S. 217: "Субстанциальный Бог необходимо есть протяженное в пространстве тело". Но "понятие о Боге как о некоторой материальной вещи невозможно и противоречиво", Gerichtliche Verantwortung, S. 262. Поэтому "бытие Бога как особой субстанции я отрицаю", – Appelation, S. 217. "Я совершенно не могу приписать Ему возможное только для меня чувственное понятие существования", ebend., S. 220. Срав. такие же соображения Фейербаха, Wesen d. Christenthums, S. 273-274. Критического разбора подобные соображения, разумеется, не требуют, потому что слишком уж ясно проглядывает в них претензия на всеведущее познание бытия благодаря вопиющему смешению условий человеческого познания с природой бытия.
Buchner, Der Gottes-Begriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, Leipz., 1874, S. 45-46.
Tim. op., t. II, p. 204: "τον ποιητην και πατερα τουδε του παντος ευρειν τε εργον και ευροντα εις παντας αδυνατον λεγειν"
Платон смотрел на эту болезнь неверия как на самое обычное выражение юношеского недомыслия и потому не придавал ей никакого значения. В X книге Законов, Op., t II, р. 443, он обращается к неверующему юноше с таким увещанием: "Ты еще юноша, и с течением времени многие суждения, которые теперь кажутся тебе верными, ты еще переменишь и установишь противоположные суждения: повремени же пока быть судьею в решении самых важных вопросов – не ты один и не друзья твои первые и в первый раз имеете такое мнение о богах, но и всегда находилось более или менее значительное количество людей, одержимых той же болезнью; и вот я, обращаясь со многими из них, желал бы сказать тебе, что никто еще из тех людей, которые в юности своей держались этого мнения о богах, что будто их нет, не дожил до старости, оставаясь при своем юношеском размышлении".
Сенека, epist. 88, насмешливо замечал об академиках, что они ввели новое знание о том, что ничего не знают – academici novam induxenmt scientiam nihil scire. У Лактанция же (divinuum institut, lib. III, cap. 14) сделано замечание, что, кроме этого знания, они ничему и не учат, academia niful docet, nisi ut scias, te nihil scire.
Диоген Лаэрт., De vitis philosoph., IX, 24, сообщает мнение элейца Мелисса, что о богах совсем не следует рассуждать человеку, потому что никакое познание о них совершенно невозможно. Такое же сведение сообщается им и о стоическом мыслителе Аристоне Хиосском, – ibid., VII, 160, сравн. о нем сообщение Цицерона De nat. deor. I, 13. Следует, впрочем, заметить, что воздержание от богословских рассуждений было рекомендовано еще Платоном, но только рекомендовано лишь в качестве профилактического средства от болезни неверия, – Leges, lib. VII, p. 399.
Основной догмат позитивизма: L'esprit humain peut observer directement tous les phenomenes, excepte les siens propres, – у Канта, Cours de philosophie positiv, Vol. I, p. 35.
I-IX. Загадка о человеке
В настоящее время, разумеется, нередко можно услышать такие суждения, что по результатам современных исследований в области природы и истории человек произошел как механически необходимый продукт физической природы и лишь постепенно сделался человеком. Froschammer, op. cit.,
Основание идеалистических отрицаний человека как действительной вещи физического мира прекрасно выражено у Фихте, Bestimmung d. Menschen, S. 308: "Человек не есть произведение чувственного мира, и конечная цель его существования не может быть достигнута в пределах этого мира. Его назначение выходит за границы пространства и времени и за границы всего чувственного. Что он есть и чем ему следует сделаться, об этом ему хочется знать, и мысль его стремится возвыситься над всеми границами чувственности, соответственно его высокому назначению. Он вынужден так поступать, потому что где находится подлинное бытие его, там уж необходимо находится и мысль его. И воистину самое человечное и единственно достойное человека воззрение, которым выражается вся сила человеческой мысли, есть то воззрение, в котором он возвышается над границами чувственности, по силе которого все чувственное превращается для него в чистое ничто и становится простым отражением в смертных очах одного только устойчиво пребывающего сверхчувственного".
Kant, Streltd. Facult, S. 390; Fichte, Bestimmung d. M., S. 249.
Kant, op. cit., S. 391, срав. молитвенное обращение к Богу у Фихте, op. cit., S. 305: "Твои отношения ко мне и Твоя связь со мной, конечным, и со всем конечным очевидны для меня: да буду я тем, чем я должен быть. И Твои отношения ко мне в ясной очевидности предъявляются мне как сознание моего собственного бытия. Ты производишь во мне познание о моей обязанности, о моем назначении в ряду разумных существ; как – этого я не знаю, да и не нуждаюсь об этом знать. Ты ведаешь и разумеешь, о чем я думаю и чего я хочу: как Ты можешь знать, посредством какого акта Ты имеешь это познание, я этого совершенно не понимаю... Ты имеешь волю, потому что Ты желаешь, чтобы мое свободное послушание Тебе имело последствия на целую вечность, но акта твоего хотения я не понимаю и знаю только, что Твое хотение не похоже на мое".
У Фихте, op. cit., S. 265, сравн. S. 283: "Вечная жизнь, которую я давно уже получил во владение себе, служит для меня единственным основанием, по силе которого я могу еще продолжать свою земную жизнь".
Фихте, ibid., S. 254: "Всякое мое убеждение есть только вера, и оно выходит только из моего душевного настроения, а не из рассудка". Для суждения о достоинстве этой нерассудительной веры достаточно будет указать хотя бы такой факт, что, опираясь на свое душевное настроение, Фейербах также был проповедником веры: "Вера необходима человечеству – это несомненно так, но только ведь не прямо же наша вера; ведь и мы, неверующие, веруем, но мы веруем обратно тому, во что веруете вы, верующие", – Wesen d. Christenth. Werke, Bd. III, S. 409. Таких противоположностей веры, конечно, не могло бы существовать, если бы для состоятельности веры требовалось несколько больше простого желания человека верить непременно в то, во что ему хочется верить.
Fichte, System d. Sittenlehre, S. 91.
Froshammer, op. cit., S. 40, срав. 166.
ТОМ II
II-I. Христианское вероучение и соблазны ума
В Книгах о вере св. Феофила Антиохийского (кн. II, гл. 36) приводится один характерный отрывок из Сивиллиных книг, которым прекрасно выражается значение физических мотивов в религиозном мышлении будущей жизни. "Почитающие истинного и вечного Бога, – поучала Сивилла, – получат себе в наследие вечную жизнь и будут вечно обитать в прекрасном райском саду и питаться сладким хлебом с звездного неба". На низшей ступени религиозного развития это представление будущей жизни является общечеловеческим, и потому оно легко уживается со всякой религией. Оно существовало в иудействе и в язычестве, может существовать и в христианстве. Но всего резче слепая наклонность к этому представлению вы разилась в иудействе. Священные книги евреев глухо упоминают только об аде и решительно ничего не говорят о будущем рае. И, однако же, еврей нисколько не задумался над великой тайной этого замечательного молчания своих священных книг и создал себе такое представление рая, которое ничем существенно не отличается от представления языческой Сивиллы. В третьей книге Ездры II, 18-19, неизвестный апокалиптик сообщает от лица Божия такое откровение: "Я пошлю тебе в помощь рабов Моих – Исайю и Иеремию, по совету которых Я освятил и приготовил тебе двенадцать дерев, обремененных различными плодами, и столько же источников, текущих молоком и медом, и семь гор величайших, произращающих розу и лилию, чрез которые исполню радостью сердца сынов твоих". – Нетрудно догадаться, как понимали евреи учение своих великих пророков.
По получении в Иерусалиме известия о воскрешении Лазаря, первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом и народом нашим... Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб... С этого дня положили убить Его (Иоан. 11, 47-48, 50, 53). Очевидно, мотивом этого приговора послужили те именно соображения, на которые мы указываем в тексте своих рассуждений. Ведь римляне уже владели и местом и народом иудейским. Стало быть, члены иудейского синедриона могли опасаться не нашествия римлян, а только возможного примирения иудеев с римским владычеством. Через несколько дней, во время официального суда над Спасителем, первосвященники пригласили некоторых лжесвидетелей и повели свое следствие в другом направлении (Матф. 26, 59-66; Марк. 14, 55-64), но это следствие было необходимо им не для составления справедливого приговора, а только для оправдание заранее составленного приговора в глазах иудейского народа, почитавшего Спасителя за истинного Божия посланника.
У Платона, Phaedo cap. 11.
По суждению пифагорейского мыслителя Филолая: "свидетельствуют и древние богословы и прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле" – Климент Александрийский. Строматы, III, 17.
У Платона Teaet. Op., ed. Didot, vol. I, p. 135, Phaedo, cap. 29, Civitas vol. II, p. 38, 44.
Секст Эмпирик, Pyrron. III, 230, приводит соображение Гераклита: "когда мы живем, мертвы наши души и схоронен в нас, когда же мы умираем, оживают и живут души" – Секст Эмпирик. Пирроновы основоположения, III, 230.
Phaedo, cap. 30-31, Phaedr. cap. 28-30.
Ibid., cap. 62.
Вся сущность философской сотериологии язычества выражается одним положением Платона, что человек, познавший истину, сам по себе достаточен для того чтобы вести хорошую жизнь, и ни в чем другом для этого решительно не нуждается. Civitas, lib. III, p. 41.
Последние строфы "золотого стихотворения" пифагорейцев: "Когда бы, оставивши тело, ушел ты в свободный эфир, стал бы ты богом бессмертным, нетленным и уж более не был бы смертным".
Teaet., p. 135: "нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда, бегство же есть уподобление Богу по мере возможности". Ср. Civitas, lib. VII, p. 128.
У Платона, Alcibiad. II, Oper. col I, p. 501.
У св. Иустина Мученика, Dialog, cum Tryphone, cap. 10: "Ваши правила в так называемом евангелии, – говорил иудей Трифон св. Иустину, – я нахожу столь великими и удивительными, что, по моему мнению, никто не в состоянии выполнить их: я постарался их прочитать. Ввиду этого нас весьма смущает то обстоятельство, что вы хвалитесь своим благочестием и считаете себя лучшими, чем другие люди, а на самом деле вы ничем не отличаетесь от других людей и не превосходите своей жизнью даже язычников: вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот и не имеете обрезания, а полагаете свое упование на распятого человека и все-таки надеетесь получить себе милость от Бога, не исполняя Его заповедей", – Очевидно, иудей Трифон относился к христианам не только снисходительно, но по-своему даже сочувствовал им. Уверенный в неисполнимости евангельских заповедей, он смущался не тем, что для человека недостижима жизнь по евангелию, а тем, что, зная об этой недостижимости, люди, однако, нисколько не заботятся о том, чтобы покрыть свои очевидные несовершенства соблюдением таких легко исполнимых постановлений, как обрядовые постановления Моисеева закона. С точки зрения иудея Трифона, человеку следует помышлять не о святости, а только о возможном избежании Божия гнева; в видах же достижения этой цели, разумеется, достаточно и того, чтобы человек, в меру своих немощных сил, делал, что он может делать, лишь бы только это возможное для человека действительно было заповедано ему к исполнению самою Божней волей. С этой точки зрения он вполне искренно мог посоветовать св. Иустину (Ibid., с. 9): "Если ты желаешь послушаться меня, то прими сначала обрезание, а потом соблюдай по закону субботу и праздники и новомесячия Божии, и вообще исполняй все, что написано в законе, и тогда, быть может, ты получишь себе милость от Бога".
У Оригена, Contra Celsum, IV, 65. "Зло, – говорит Цельс, – не от Бога, оно связано с материей и обитает в самой природе смертных существ"; VIII, 55: "Такова уж самая природа материального бытия, что все люди искушаются злом, потому что зло здесь существует необходимо, но другой области оно не имеет"; V, 14: "Даровать телу вечную жизнь Бог не пожелает, да и не может Он этого сделать, потому что Он есть разум всего сущего и, стало быть, Он не может поступать вопреки разуму и вопреки Себе Самому".
Ibid., VII, 28; VIII, 60, 63; сравн. 49, 53, 55.
Ibid., IV, 3: "какой смысл для Бога в этом нисхождении в мир? Уж не затем ли Он приходил, чтобы разузнать о делах человеческих? Но разве Он не знает всего? И разве Он не мог исправить всего своей божественной силой?"
Против христианского учения о том, что у Бога есть Сын, принципиально не возражали даже и строгие монотеисты-иудеи, хотя это учение и казалось им новым и странным. Но учение о том, что предвечный Сын Божий во времени явился на землю как обетованный Мессия-Христос, встречало себе сильные возражения с точки зрения иудейских представлений о Мессии как о простом человеке: "Ты говоришь, – возражал св. Иустину иудей Трифон, Dialog., cap. 48, – что Христос есть Бог, сущий прежде век, благоволивший потом родиться и сделаться человеком, а что Он не просто человек от человеков; это мне кажется не только странным, но и нелепым"; ibid., cap. 49: "Ибо мы все ожидаем, что Христос будет человеком от человеков". – Что же касается христианского учения, что явленный миру Христос есть именно Иисус из Назарета галилейского, то это учение, ввиду крестной смерти Иисуса Христа, иудеями прямо отвергалось как богохульное?
Contra Celsum IV, 73: "Не смешно ли в самом деле, что Высочайший Бог, гневаясь и негодуя на грехи людей и угрожая им карой за грехи, посылает им собственного Сына, и Тот вместо того, чтобы подвергнуть наказанию людей, Сам переносит от них такие мучения, какими следовало бы наказать их".
Contra Cels., VI, 42.
Ibid., 11,38, 47.
Contra Cels., IV, 62; V, 2.
Contra Cels.,
Ibid., VI, 75: "Воплощенному божественному духу во всяком случае следовало бы превосходить других людей или ростом, или красотой, или силой, или голосом, или величием, или красноречием, потому что немыслимо, чтобы тот, в ком больше было божественного, чем в других людях, ничем бы не отличался от обыкновенного человека".
Ibid., VI, 73: "Если уж Богу угодно было ниспослать в мир своего собственного духа, то что же могло заставить Бога вдохнуть его во чрево жены? Разве Он не мог создать ему вид человека и приспособить ему человеческое тело, не ввергая своего духа в такую нечистоту? Ведь если бы Он прямо явился с небес, тогда и неверие в Него было бы невозможно".
Ibid., II, 33, 39; VI, 78, 81.
Kellner. Hellenismus und Christenthium, oder die gelstige Reaktion des aniiken Heidenthums gegm das Christenthum Koln, 1866, S. 51-52, 216, 224-225, Aim. Uriheile heidnisther und judischer Schriftsteller der vier ersten christlichen Jahrhunderteuber Jesus und die ersten Christen. Leipz., 1864, S. 62, 85, 87, 120,141.
Contra Cels., II, 49.
Contra Cels. I, 28. Цельс передает эту легенду от имени иудея, и она, несомненно, иудейского происхождения. Aim. Op. cit., S. 124, 139-140, 151-152. Все клеветнические изветы на Христа и на христиан св. Иустин Мученик также приписывал иудеям. Dialog., cap. 17: "Вы постарались, – говорит он иудею Трифону, – по всей земле распустить печальные, грязные и лживые обвинения против единого непорочного, истинного Света, посланного людям от Бога". Срав. сaр. 108: "И вы еще клевещете, что будто Он учил тем безбожным, беззаконным и нечестивым делам, в которых вы пред всем родом человеческим обвиняете нас, исповедующих Его Христом, учителем и Сыном Божиим".
Матф. XVII, 65: Пилат сказал им: имеете стражу, пойдите охраняйте, как знаете. – Римское владычество уничтожало политическую самостоятельность иудейского народа, но свободы внутреннего самоуправления оно не нарушало (Иоан. VIII, 33; XI, 48). Иудеи платили подать римскому императору и должны были мириться с пребыванием даже в самом Иерусалиме римского гарнизона, но при этом они свободно жили по своим нравам и обычаям и управлялись по закону Моисееву. В гражданских делах управлением заведовали тетрархи, умевшие иногда весьма хорошо разыгрывать роль самостоятельных восточных деспотов. Так, например, Ирод четвертовластник, по капризу плясуньи, велел отрубить голову Иоанну Крестителю, видимо нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что в Иудее находился римский проконсул, каковым в то время был уже несчастный судья Спасителя – Понтий Пилат (Матф. XIV, 3-11; Map. VI, 17-28; срав. Лук. III, 1). В делах религиозных управлением заведовал иудейский синедрион во главе с первосвященником. Синедрион также, без всякого контроля со стороны римской власти, мог карать и миловать, сажать в тюрьму и приговаривать к смерти. Так, например, по распоряжению иудейских первосвященников апостолы несколько раз подвергались тюремному заключению (Деян. IV, 1-2, V, 17-18), а св. первомученик Стефан был приговорен иудейским синедрионом к смертной казни и был побит камнями (VI, 12-15; VII, 54-60).
Для достижения административно-полицейских целей в распоряжении иудейского синедриона, как и в распоряжении царя Ирода, находилась военная стража, совершенно отдельная от римского гарнизона, набранная только из иудеев. Такой, несомненно, была "стража при храме", т.е. стража, охранявшая иерусалимский храм и наблюдавшая за порядком на дворе храма и в притворах его. Языческой стражи здесь не могло быть, а между тем эта "стража при храме" представляла из себя военный отряд, и ею заведовал особый военный начальник (Деян. IV, 1; V, 24, 26). Из иудеев же, несомненно, была избрана и военная стража при царе Ироде. На это ясно указывает весьма замечательный факт из книги Деяний апостольских (XII, 1-4) о заключении царем Иродом в темницу апостола Петра с повелением четырем четверицам воинов стеречь его. Апостол чудесно спасся из темницы, и царь Ирод, поискав его и не нашедши, судил стражей и велел казнить их (XII, 19). Казнить римского солдата Ирод, понятно, никогда бы не посмел. Очевидно, его воины были набраны из иудеев.
Само собой разумеется, что римская власть не могла допустить произвольного увеличения иудейской военной стражи, и потому состав ее, несомненно, был ограничен. Но эта стража и назначалась только для исполнения административно-полицейских обязанностей при обычном течении жизни. В тех исключительных случаях, когда можно было опасаться за спокойствие целого города или даже целой провинции, обыкновенно вмешивалась в дело римская власть и употребляла в дело свою собственную военную силу. Так, например, тысяченачальник Клавдий Лисий вмешался в дело апостола Павла, потому что до него дошла весть, что весь Иерусалим возмутился (Деян. XXI, 31). Таким же образом римская власть забрала в свои руки и разбойника Варавву, потому что он произвел в городе возмущение (Лук. XXIII, 19). В этих случаях захваченные заключались уж не в народной темнице, куда заключали своих узников царь Ирод и первосвященники (Деян. V, 18), а в тюрьме при крепости, занимаемой римским гарнизоном (Деян. XXII, 24). Спаситель был захвачен в саду Гефсиманском иудейской военной стражей, именно – стражей при храме, отряд которой в то время был на всякий случай усилен толпой служителей от первосвященников, старейшин и книжников (Иоан. XVIII, 3, 12, снести Лук. XXII, 52 по греческому тексту); и хотя Он был осужден на крестную смерть римским наместником, но во всем деле Его римская власть в действительности совершенно не была заинтересована, да и не могла быть заинтересована. Ввиду этого совершенно понятно заявление Пилата: имеете стражу, возьмите, охраняйте, как знаете. Так как он сказал это иудейским первосвященникам, то, стало быть, он имел в виду иудейскую "стражу при храме". Стало быть, из этой именно стражи и был назначен военный караул ко гробу Спасителя.
Beyschlag. Das Leben. Jesu, 2-te. Auflage,
Contra Cels., II, 55.
Contra Cels., II, 73: "После воскресения из мертвых Ему бы следовало воочию просветить людей и показать им то дело, ради которого Он приходил в мир". II, 78: "Ведь не затем же Он приходил в мир, чтобы мы сделались неверами".
Contra Cels., I, 28, 71; II, 49; VI, 42.
Деян. 5, 36-37. Кроме этого, у св. Иустина, Апол. I, гл. 26: "По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя богами".
Toldoth Jeschu – произведение иудейской противохристианской литературы, в сокращении передается у Альма. Op. cit., S. 150-158.
Kellner. Hellemsmus und Christenthum, S. 221-222.
Различные соображения новой и новейшей отрицательной критики по вопросу о лице И.Христа и о сущности дела Его суммированы у Альма: Theologische Briefe, Bd. III, а также у Штеуделя: Kritikd. Religion, insbesondere d. christlichen,
Religion innerhcdb d. Grenzen d. biossen Vernunft. Sämtl. Werke ed. Hartenstein, lid. VI, S. 138. Cpaв. ibid., S. 146: "Это несущественно и, стало быть, вовсе не нужно тать, что сделал или делает Бог ради блаженства человека". Ibid., S. 232: "Истинная религия заключается не в знании или исповедании того, что сделал или делает Бог ради нашего блаженства, а в том, что мы сами должны делать ради того, чтобы или сделаться достойными блаженства".
Ibid., S. 270: "Верить в откровение, как нам рассказывает о нем священная история, и исповедовать это откровение, как будто через это мы можем сделаться угодными Богу, это – опасное религиозное заблуждение". Срав. S. 274: "Хотеть достигнуть чего-нибудь в отношении оправдания пред Богом посредством религиозного культа – это суеверие".
Ibid., S. 294. Срав. Metaphysik d. Sitten, Bd. VII, S. 243: "Преклонение колен и падение на землю даже с целью выразить этим почитание небесных предметов противно человеческому достоинству".
Историческое развитие английского деизма и отношение его к христианству довольно обстоятельно представлено в сочинении Lechler'a Ceschichte d. englischen Deismus. Stuttgart, 1841.
Фихте. Anweisung zum seligen Leben, S.W., Bd. V, S. 504: Du bedarfst keines Hinges ausser dir, auch nicht ernes Gottes; du selbst bist dir dein Gott, dein Heiland und dein Erloser.
Фихте. Staatslehre, S.W., Bd. IV, S. 554: "Вера в чудеса в обыкновенном смысле, т.е. вера в коренное вмешательство духовного в жизнь чувственного мира, а также и вера в явления и вообще вера в магическое влияние сверхчувственного на чувственное есть грубое языческое суеверие". Срав. соображение Канта: Religion. V, 180-185.
Havet. Christianisme et ses Origines, t. I-IV, Paris, 1871, Preface.
Spiess. Logos Spermaticos, Parallelstellen zu neuen Testament aus den Schriften der alien. Griechen, Leipzig, 1871. Шпис тщательно подобрал из греческих авторов не только действительные параллели, но даже и самые отдаленные аналогии почти к каждому стиху ваших евангелий и апостольских посланий. Но к тем евангельским и апостольским текстам, в которых излагается христианское учение о спасении людей кровавой смертью и воскресением Сына Божия, никаких параллелей и аналогий он не нашел,
Апол, I, гл. 21; "Если мы говорим, что Слово, которое есть Первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш, родился без смешения, и что Он распят, умер и, воскресши, вознесся на небо, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так называемых у вас сыновьях Зевса". Срав. апологетическую аргументацию Татиана, Речь против эллинов, гл. 21: "Ввиду ваших собственных сказаний, принимайте нас по крайней мере как передающих сказания, подобные вашим".
У св. Иустина, Dialog., cap. 32, 89.
Относительно этого факта после того, как апостол Петр объяснил все обстоятельства, предшествовавшие обращению Корнилия, верующие из обрезанных успокоились (Деян. 11, 18), т.е., видимо, признали его фактом исключительным, который не может и не должен нарушать собой общего правила.
Нет никакого сомнения в том, что апостолы всегда снисходительно относились к очевидным немощам иудейской мысли и веры. Следуя миссионерскому принципу – для всех быть всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 19-22), они прямо не отменяли обрядовой религии Моисея, а лишь постепенно заменяли ее новой религией Христа. Во время своего пребывания в Иерусалиме они ежедневно ходили в иерусалимский храм (Деян. 4, 46; 5, 12) и так же ежедневно собирались по частным домам для общей молитвы и преломления хлеба (Деян. 1, 12-11; 12, 11-12). Среди верующих из иудеев они точно исполняли обрядовый закон Моисея (16, 1-3; 21, 18-26), а среди верующих из язычников жили по-язычески (Галл. 2, 4), т.е., очевидно, совсем не исполняли обрядовых постановлений иудейства. Так поступали великие апостолы Петр и Павел, так же, наверное, поступали и все другие апостолы. Эта апостольская практика очень ясно показывает, что апостолы смотрели на обрядовые постановления Моисеева закона как на установившиеся в народе обычаи, т.е. придавали им такое значение, при котором они не могли противоречить христианским верованиям, а были только безразличны при них (Гал. 5, 6). Но весьма вероятно, что маломысленные ревнители Моисеева закона не понимали апостольского снисхождения к немощам слабых и считали исполнение апостолами обрядовых постановлений Моисеева закона за фактическое подтверждение ими непреложности иудейской религии. Поэтому весьма вероятно, что в борьбе с апостолами Варнавой и Павлом они ссылались на авторитет 12 апостолов. На эту мысль сам собой наводит такой, по-видимому, незначительный факт, что когда пришло в Антиохию известие о решении апостольского собора, то христиане из язычников возрадовались, а после собора – Иуда и Сила – обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их (Деян. 15, 31-32). Ясное дело, что христиане из язычников не были уверены в том, как именно решится их дело на иерусалимском соборе. И ясное дело, что христианствующие иудеи успели поколебать их доверие к апостольскому авторитету Варнавы и Павла, так что их нужно было снова наставлять и утверждать в том, чему они были научены. В высшей степени сомнительно, чтобы христианствующие иудеи могли поколебать это доверие своими убогими речами, особенно при собеседовании с такими людьми, как Варнава и Павел. А потому в высшей степени вероятно, что они смутили христиан из язычников не своими иудейскими соображениями, а именно своими ссылками на бесспорный авторитет 12 апостолов. В гаком случае известные толки о партиях внутри первохристианской общины, очевидно, следует заменить толками о недоразумениях – это будет правильно.
У св. Иринея Лионского, Adversus haereses I, 24, 5, срав. 28, 3: "Спасение принадлежит одним только душам, тело же не может участвовать в спасении, потому что оно взято от земли".
Ibid., 21, 4: "Совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разрушается все, что составилось от неведения; стало быть, знание именно и есть искупление внутреннего человека".
Докетизм был первым искажением христианства среди верующих из язычников. Об этом искажении говорит руководительное наставление ап. Иоанна, каким образом следует отличать истинного христианина от ложного: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Иоан. 4, 2-3). Но еще гораздо раньше ап. Иоанна, в начале 60-х годов I века, против этого искажения энергично боролся ап. Павел, когда он защищал воскресение умерших (1 Кор. 15, 12-23; 2 Тим. 2, 17-18) и осуждал людей, занимавшихся баснями и родословиями бесконечными (1 Тим. 1, 4; 4, 7). Именно гностики-докеты выходя из коренной догмы дуалистического мировоззрения, отрицали воскресение умерших, объясняя апостольское учение о воскресении в метаморфическом смысле, – в смысле выхода человека из мрака заблуждений к свету истинного Познания (у Тертуллиана, De resurrectione carnis, с. 19). И те же гностики-докеты, стараясь объяснить чудо явления небесного Христа в пределах материального мира, руководились в своих объяснениях мистико-философскими учениями и методами Платежа и Пифагора и потому действительно создавали пустые басни и сочиняли бесконечные родословия (у св. Иринея вся первая книга против ересей).
У св. Иринея I, 30, 12-13, учение гностиков-офитов: "Иисус по действию Божию был рожден от Девы, – был распят, но Христос не забыл своего Иисуса и послал в него силу, воскресившую его в теле, которое, – по замечанию св. Иринея, – они называют душевным или духовным телом. Но это название было введено ал. Павлом (1 Кор. 15, 44), и оно нисколько не противоречит учению о воскресении; учение же это стоит в таком резком противоречии с общепринятым учением древнегреческой философии, что в признании факта Христова воскресения нельзя не видеть искреннего желания офитов строго придерживаться в своем учении показаний евангельской истории и согласоваться с учением апостольской проповеди.
Ириней. Op. cit., I, 27, 2, сообщает о гностике Маркионе, что он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано там о человеческом происхождении Господа, а также многое из учения и речей Господних... Подобным же образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя из них все, что ясно сказано апостолом о Боге Творце, что Он именно есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, а равно и все то, что апостол приводит из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господне". Срав. сообщение о гностиках-валентинианах, III, 11, 9.
Св. Ириней (III, 4, 3) сообщает весьма замечательный факт: учитель Маркиона гностик Кердон часто приходил в церковь и часто исповедовался в своих заблуждениях, и снова возвращался к этим заблуждениям и снова исповедовался, пока наконец совсем не оставил собрание братии. Этот факт довольно убедительно показывает, что разногласие с церковным вероучением самими гностиками переживалось как нежелательная для них, печальная необходимость.
Jacobi. Von d. gettlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S.W., Bd. III, S. 384. Срав. Паульсен, Введение в философию, с. 167-168: "Не надо обманываться насчет следующего: естествознание не может допустить и не допустит, чтобы его опять отклонили с его пути искания чисто физического объяснения всех явлений природы. Пусть существуют тысячи вещей, которых оно не может объяснить в настоящее время; но никогда не поступится оно своей принципиальной аксиомой, что и для этих вещей есть естественная причина, а следовательно – и естественнонаучное объяснение. Поэтому всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестественного деятеля, – такая философия будет иметь в естествознании непримиримого противника".
Renan, J. Studes d'histoire religieuse, 6-me edit. Paris 1863, p. 213: le Christ cviingeiique est la plus belle incarnation de Dieu dans la plus belle des formes, qui est l'homme moral; c'est reellement le fils de Dieu et le fils qe l'Homme, Dieu dans l'homme.
Ibid., p. 214: "Под защитой исторической критики Иисус является поистине удивительным; Он имеет престол свой в совести человеческой, и Он не уступит своего места иначе, как только более высокому идеалу, так что Он еще царь на долгие времена; впрочем, что я говорю? красота Его вечна, и царству Его не будет конца".
Kant, Religion..., S. 267.
Kant, Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 361. Срав. Фихте. Staatslehre, S. 524: "Христианство всецело есть дело рассудка, дело ясного исследования, и именно дело индивидуального рассудка каждого отдельного христианина, а не дело рассудка какого-нибудь уполномоченного представителя; потому что каждый человек должен вполне подчиняться воле Бога, признанной за таковую лишь им самим, потому что только под этим условием Божия воля может исполняться свободно, а она именно должна исполняться свободно".
Kant, Religion..., S. 257-261.
Например, 2 Петр. 1, 1, апостол обращается с приветствием "принявшим "драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа". В этом тексте, благодаря соединительной частице и, слова Бога нашего могут быть отнесены к Богу Отцу, и в таком случае при имени И.Христа останется только наименование Спасителя. Срав. аналогичные тексты: Ефес. 5, J; 2 Фессал I, 12; Тит. 2, 13.
Kant. Religion..., S. 15S.
Fichte. Staatslehre, S. 539-550; Anweisung mm seligen Leben, S. 571-572
Carriere <М.>. Jesus Christus und die Wissenschaft d<er> Gegenwart, <2 Aufl.>, Leipz., 1888, S. 84-85.
Froschammer <J.F.>. Uber Mysterium Magnum d<es> Daseins. <Leipz., 1891>, S. 44.
Michelet <K.L>. Der historische Christus und d<as> neue Christenthum, <Darmstadt, 1847>; Froschammer, Das neue Wissen und der neue Glaitbe. <Leipz., 1873>.
Froschammer, op. cit., S. 168.
Выражение св. Иринея Лионского, III, 21, 3.
Эту возможность основательного неверия вполне признавали даже и древнейшие защитники христианства, как, например, даровитый апологет II века философ Афинагор, О воскресении мертвых, гл. 2: "Не всякое неверие бывает без основания, по одному только неразумному предубеждению, но иногда оно происходит и от основательной причины, какова, например, осторожность в изыскании истины: оно также имеет для себя справедливое основание и в том случае, когда самый предмет, которому не веруют, представляется невероятным".
Неверие в истину христианства всегда почти соединяется с решительным отрицанием его истины, но психологически неверие и отрицание веры представляют собой два совершенно различные состояния мысли, и никакой связи между ними не самом деле может и не быть. Неверие, собственно, может определять собой только индифферентное отношение к христианству, а уж швее не отрицательное отношение к нему. Типический пример разумно-беспристрастного невера представляет собой иудейский ученый Гамалиил. Когда иудейский синедрион придумывал средства, как бы истребить в народе память имени Иисуса, и остановился на жестоком решении погубить ненавистное ему христианство в неповинной крови апостолов исповедники Христа, то честный Гамалиил воспротивился этому дикому решению. "Если, – говорил он о проповеднической деятельности апостолов, – это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками" (Деян. 5, 38-39). Очевидно, Гамалиил не был христианином, но зато он не был и врагом христианства. По неимению прямых оснований за или против апостольской проповеди, он одинаково допускал и такую возможность, что содержание апостольской проповеди есть просто человеческая выдумка, но вместе с тем допускал и такую возможность, что оно есть действительное откровение Бога и непреложное дело воли Его. Для неверующее" человека такое рассуждение представляет собой высокий пример научной добросовестности. Своим рассуждением Гамалиил дает прекрасный урок современному неверию, что положительные основания необходимы не только для того, чтобы исповедовать христианство, но и для того, чтобы отрицать его, так что человек, не имеющий оснований верить в истинность христианства, этим самым еще нисколько не уполномочивается прямо отрицать его истинность.
II-II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения
Конечно, и при самой глубокой вере в истину своей религии человек может поступать вопреки ей, но судить свои поступки вопреки ей он не может; а в таком случае он, очевидно, будет жить не совершением тех поступков, которые противоречат его религиозной вере, а именно осуждением этих поступков как явлений своего падения, как фактов своей вины.
Факт несводимости психических явлений на явления физические утверждается не одними только защитниками спиритуализма, но и многими противниками спиритуалиститеской доктрины. Для примера можно указать здесь на принципиальную критику материализма у Паульсена, Введение в философию, по 2-му изд. русск. перев., с 84. "Положение, – говорит Паульсен, – что мысли суть собственно не иное что, как движения в мозге, и чувства не иное что, как телесные явления в сосудодвигательной системе, это положение вполне неопровержимо, не потому, конечно, что оно истинно, а потому, что оно абсолютно бессмысленно. Между тем Паульсен не защитник спиритуализма, а один из решительных противников его.
В этом отождествлении заключается самое главное основание для мнимо научных опровержений спиритуалистической метафизики, и в нем же заключается самое главное препятствие к положительному оправданию спиритуалистической доктрины. Если в самом деле быть личностью значит то же самое, что и сознавать свое я, то отрицание личности как духовной субстанции действительно становится в полной мере возможным, признание же ее субстанциального существования является по меньшей мере неосновательным; потому что я служит только формой связи психических явлений и о какой-нибудь субстанции оно вовсе не говорит.
По невозможности для человека действий сверхчеловеческих всякое отрицание истинного бытия человека, разумеется, возможно только в низшую сторону. Стало быть, для человека возможно только одно из двух: или быть человеком, или же спуститься на ступень животного.
В этом духе обсуждают научное положение материализма даже и некоторые из ученых противников спиритуалистической доктрины, напр. Виндельбанд, История философии, по русск. перев. Рудина. СПб., 1898, с. 597: "Материализм в научном смысле более не существует; он живет лишь в популярных изложениях, вроде бюхнеровской Силе и Материи или, в более утонченной форме, в Новой и старой вере Д.Штрауса; он живет также, в виде жизненного взгляда, в тех слоях общества, которые имеют обыкновение судить о результатах науки по последним сочинениям". Он живет еще, прибавим от себя, благодаря неудачной защите спиритуализма, потому что эта защита и до сих пор еще ведется с таких позиций, которые всегда были спорны и, конечно, навсегда останутся спорными, так как с них ровно ничего не видно.
Кант. Критика чистого разума, по русск. переводу Н.М.Соколова. СПб., 1897, с. 635-636.
Вундт. Лекции о душе человека и животных, по русск. перев. со 2-го нем. изд., с. 453.
Введение в философию, с. 253.
Ibid., с. 137, 253.
Относительно простейших видов органической жизни в биологии известны наблюдения и установлены факты, что зародышевое ядро, находясь в состоянии обнаруженной жизни, бывает устойчиво только в протоплазме своего вида; что, в случае перемещения ядра из протоплазмы одного вида в протоплазму другого вида, оно всегда вырождается и что, наконец, в протоплазме своего вида даже отдельные части искусственно разделенного ядра более или менее скоро возрождаются в самостоятельные живые ядра, но всегда только с специфической формой своего вида. Ввиду этих опытов и наблюдений даже биологу с явно материалистической тенденцией приходится утверждать такое положение: "Мы не можем сделать вывода о единстве элементарной жизни; наоборот, мы констатируем, что элементарная жизнь амебы, например, весьма отлична от жизни громии; поэтому когда мы говорим о живых веществах, т.е. о таких веществах, совокупность реакций которых, при благоприятных обстоятельствах, выражает элементарную жизнь той или иной пластиды, то естественно должны признать существование большого числа таких веществ, но отнюдь не одного... Жизненные проявления у различных видов пластид существенно отличаются друг от друга; поэтому мы принуждены допустить столько химически различных протоплазм, сколько имеется различных видов пластид". Ле Дантек. Живое вещество, по русск. перев. Агафонова, Москва, 1898, с. 20, 21, срав. 110, 111. По поводу этих суждений невольно можно припомнить здесь библейское учение о творении, – Бытия 1, 11; 21, 24.
Это положение представляется очевидным даже и для некоторых поборников известной гипотезы Дарвина. На вопрос о том, можно ли допустить, чтобы человек постепенно развился из низших типов животного царства, Вундт решительно отвечает: да; а на вопрос о том, можно ли допустить, чтобы какие-нибудь виды или даже только отдельные особи из настоящего животного царства перешли когда-нибудь границу, отделяющую их от человека, он так же решительно отвечает: нет. Но решительное да у Вундта обосновывается более чем странно. Без сомнения, говорит он, – шаг от ассоциации к действительному мышлению больше, чем какой-либо другой шаг во всем духовном развитии; но коль скоро достигнута ступень логического мышления и свободного творчества фантазии, открывается путь и к тому безграничному умственному прогрессу, который рано или поздно по необходимости должен привести к культуре в исторической жизни" (Лекции о душе человека и животных, с. 374). Но ведь в этом, собственно, и заключается вся суть вопроса, как и почему именно человек достиг до исходной ступени безграничного прогресса – до ступени логического мышления и свободного творчества фантазии – и почему же не могут достигнуть этой ступени какие-нибудь виды животных? Причина этого заключается не в условиях жизни, потому что они совершенно одинаковы и для человека и для животных; причина этого заключается и не в различии физической организации, потому что в этом отношении разница между человеком и животными настолько ничтожна, что она никаким путем не может объяснять собой неизмеримой духовной пропасти между ними; причина этого заключается в том, что у животных недостает духовных функций человека, – и это соображение Вундта совершенно верно. Он совершенно справедливо говорит: "Не физические препятствия мешают животному говорить, как иногда полагали; способность артикуляции речи у многих животных была бы достаточно велика, чтобы дать мысли внешнюю форму, если бы только не было недостатка в самой мысли; поэтому на вопрос, отчего животные не говорят, вернейшим будет известный ответ: потому что им нечего сказать" (Лекции, с. 371). Значит, коренное различие между человеком и животным несомненно заключается в том, что они не одинаково пользуются своими физическими организмами как орудиями духа, а ведь это различие гораздо более глубокой природы, чем различие между высшей и низшей ступенями развития, так как и самые-то эти ступени в конце концов, очевидно, сводятся все к тому же коренному различию.
Детерминизм допускает две капитальные ошибки: а) он несправедливо утверждает, что будто все мотивы человеческой деятельности возникают из внешних условий существования человека, и b) он неправильно определяет отношение мотива к действию как отношение механической причины к своему следствию. По суждению Шопенгауэра (Свобода воли и основы морали, по 2-му изд. русск. перев. Черниговца, с. 50-51), "отвлеченный, состоящий из одной голой мысли мотив есть ] акая же определяющая волю внешняя причина, как и мотив, заключающийся в одном реальном, наличной объекте; следовательно, он есть такая же причина, как и всякая другая, и даже так же, как остальные, постоянно реален, материален, так, кик. всякий раз в конце концов основывается на где-либо и когда-либо полученном тане впечатлении". В тексте мы разъясняем и устраняем обе эти ошибки. Среди тех мотивов, по которым человек может действовать, несомненно находится один мотив, совершенно независимый от каких быта ни было условий жизни; следовательно, эти условия не жнут усиливать его и не могут заставить человека действовать по нему. Поэтому если человек принимает его как действительное основание своего поступка, то он совершенно свободен в своем принятии его, как свободен и в гноем действии по нему А если он действительно свободен в принятии мотива нравственной обязанности, то, уж конечно, свободен и в том, что может не принимать его, т.е., значит, свободен и в том, что может действовать по всяким другим мотивам хотя бы даже в видах достижения условных целей жизни.
В мышлении этой немыслимости и действительно иногда полагается мнимо научная задача философии в отношении проблемы свободы. Фулье (Свобода и необходимость, по русск. перев. Николаева, Москва, 1900, с. 1) объясняет: "Проблема состоит в следующем; найти в самих законах нашей зависимости то, что практически делает нас независимыми, что порождает в нас практическое чувство нашей независимости, и таким образом найти переход к свободе в самых недрах необходимости. Свобода и необходимость взаимно исключают друг друга. Поэтому примирение существования свободы с законом мировой необходимости является настоятельной потребностью философской мысли и действительно составляет великую задачу философии. Но такая постановка проблемы, по которой вся суть ее будто бы заключается в том, чтобы объяснить свободу из необходимости, не имеет для себя решительно никакого основания; и трудно даже понять, как могла появиться в мысли такая логически невозможная постановка вопроса.
II-III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения
Характеристика брамаизма у преосвященного Хрисанфа <(Ретивцева)>, Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. I, <Религии Востока: Китая, Японии, Индии, Ирана. Буддизм. СПб., 1873>, с. 245.
Мы представляем доктрину Конфуция и его последователей по статье проф. Леджа в сборнике лекций и статей иностранных ученых и публицистов – Религиозные верования с древнейших времен и до наших дней, русск. перевод К.Л.Тимирязева. СПб., 1900, с. 63-79.
Конфуций никогда не выдавал себя за какого-нибудь посланника неба и не был основателем какой-нибудь новой религии. Связанная с его именем религия в действительности принадлежит ему лишь в том смысле, что последователи его признавали народную религию в том именно объеме обрядов и верований, в каком она признавалась Конфуцием.
По словам проф. Леджа, относительно загробной участи добродетельных людей по религии Конфуция, "во всяком случае считается, что они живут на небе и в присутствии Бога" (цит. соч. с. 76); относительно же будущей судьбы дурных людей эта религия "ничему не учит, во всей Конфуциевой литературе нет ни слова по этому интересному вопросу, и в ней нет следа ни ада, ни чистилища" (с. 77). Проф. Ледж констатирует этот факт и не делает отсюда никаких выводов. Мы думаем, что учение о загробной жизни добродетельных людей и упорное молчание о посмертном существовании злых людей со стороны практического мудреца-моралиста – факт огромной важности; и мы думаем, что нисколько не ошибаемся, если придаем ему то значение, которое указывается в тексте нашего исследования. В интересах оптимистического мировоззрения требуется непременно думать так, что злые люди по смерти своей нигде не будут существовать, что они совсем уничтожатся. Но за правду этого предположения ничто не может ручаться, и потому вопрос о том, будет или не будет существовать зло в пределах загробного мира, очевидно, должен оставаться открытым, т.е. совсем не должен подниматься. Так именно и относится к этому вопросу религия Конфуция.
Решение проблемы зла в греческой философии прекрасно выражается суждением неоплатоника Саллюстия, De diis et mundo cap. 12 – "душа грешит, потому что желает блага, но заблуждается относительно блага, так как она не первая сущность, т.е. не Бог". Этим суждением можно выразить в общем совершенно согласное мнение Сократа и Платона, Ксенофана и Демокрита, и мыслителей сократического направления, и мыслителей школы стоиков.
В Тимее. Op. cit., р. 245: κακος μεν γαρ εκων ουδεις.
С этой точки зрения в период новой философии развивал оптимистическое мировоззрение знаменитый Лейбниц, теодицея которого представляет собой простое повторение и всего круга идей, и всей аргументации древних греческих мыслителей. Вместе с Платоном он объяснял происхождение морального зла из умственной ограниченности человека и всю сущность зла полагал в ошибочном действии человека по содержанию ложного представления о цели (Theodicee, p. I, §33, 64). По вместе с Apиcтoтeлeм он же допускал, что подлинной причиной зла является свободная воля людей и что зло составляет прямое отрицание добра; и вместе же с Аристотелем он полагал, что зло имеет свою добрую сторону, как условие, содействующее наиболее яркому освещению действительной красоты добра и, стало быть, содействующее нашему миру быть наилучшим из всех возможных миров (ibid., §34, р. II, §121, 125 и др.). Понятно, что такая теодицея могла пользоваться успехом только у последних могикан схоластического образования.
С этой точки зрения утверждается "истинный оптимизм" и развивается "теистическое мировоззрение" у Imman. Herm. Fichte, Die theistische Weitansicht und ihre Berechtigung, Leipz., 1873.
Ульрици. Бог и природа, т. II <Казань, 1868>, с. 272-273: "Если понимать мир как творение Божие, следовательно – как отличное от Него, и по самой своей сущности условное, относительное, конечное и временное, являющееся, развивающееся, которое есть только то, чем оно бывает, и поэтому только в конце своего развития может достигнуть возможного для него совершенства, то из этого следует, что мир представляет собой необозримо великий процесс развития, который повсюду идет вперед, от несовершенного к совершенному, хотя, может быть, и не везде одинаково быстро... Из этого следует, что на пути к совершенству чрез область еще несовершенного, негармонического, несоразмерного именно это несовершенство и должно быть чувствуемо как неприятное, как зло, как страдания и боль". Это представление мировой жизни как непрерывного процесса развития и определение зла как чувства и познания недостигнутой цели Ульрици делает основанием теодицеи. "Я думаю, – говорит он (с. 275), – что для веры достаточно, если будет доказано, что зло, страдания и смерть по принципу заключаются в самом понятии мира как творения Божия и потому нисколько не противоречат божественной благости и любви... По крайней мере в самом понятии развития, восходящего от несовершенного к более совершенному, лежит уже то, что низшие ступени всегда более несовершенны".
Жизненно-практические мотивы к признанию нашего мира, как наилучшего из всех возможных миров, прекрасно выражаются признанием Паульсена (Введение в философию, с. 434): "Я не мог бы жить, не мог бы дышать свободно и действовать в мире, который был бы не чем иным, как чудовищной, бесчувственной и бездушной машиной; поэтому я не могу верить, что он таков, поэтому я верю, что он есть проявление Всемудрого и Всеблагого, даже если глаза мои не могут видеть Его и рассудок мой не может Его постигнуть".
Следует, конечно, заметить, что и тот, кто способен понять и обсудить действительные, объективно-реальные, основы религии и положительные данные метафизики, в свою очередь может только осудить странные человеческие оправдания Бога и может лишь повторить сделанные именно по поводу таких оправданий справедливые вопросы библейского Иова (13, 7-8): надлежало ли вам ради Бога говорить неправду, и для Него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему, и за Бога так препираться?
Библия определенно указывает, что дело миротворения было исполнено в течение шести дней. Но если эти дни имеют какое-нибудь сходство с нашими днями, то, конечно, в отношении одной только периодической смены вечера и утра, а не в отношении продолжительности времени от утра и до вечера; потому что продолжительность нашего дня определяется лишь временем однократного оборота земли вокруг своей оси, а между тем в первый день творения, по библейскому изложению последовательного хода миротворения, нашей земли еще не было на свете. С точки зрения библейской космологии первобытный хаос сначала, несомненно, организовался в сплошную, нераздельную массу и образовал из себя только одно материальное тело бытия; потому что распадение мировой материи на множество отдельных планетных миров, по библейскому указанию, совершилось только на второй день творения (Быт. 1, 6-8), земля же наша была устроена только на третий день (1, 9-13), а вся вообще материя нашего планетного мира организовалась в солнечную систему только на четвертый день творения (1, 14-16) и потому в этот же только четвертый день творения, по тому же библейскому указанию, было наконец достигнуто и упорядочение суточной смены наших дня и ночи (1,17-19). Стало быть, первые дни творения ни в каком случае не могли быть нашими днями, и стало быть, несомненно, что они были совсем особые дни. Что же это были за дни?
Опираясь на всеобщие законы физики и механики, мы можем представить себе начальный процесс мироздания как сложный процесс интеграции и дезинтеграции хаотической массы в непрерывном перераспределении материи и движения. Уже в силу одного только взаимного притяжения материальных элементов хаоса в нем неизбежно должно было совершиться механическое образование устойчивых материальных масс, и наибольшая из этих устойчивых масс неизбежно должна была оказаться центральным пунктом всемирного тяготений. То есть все рассеянные элементы хаоса, как и связные группы этих элементов, неизбежно должны были упасть на эту наибольшую массу и именно на центр этой массы, и таким образом из подвижной совокупности их непременно должно было возникнуть шаровидное материальное тело. Но само собой понятно, что множество элементов, падающих на один и тот же центр и по одной и той же прямой, на самом деле не могут упасть в один и тот же пространственный пункт. А потому при организации хаоса в материальное тело крайние элементы его, очевидно, должны были отбрасываться, и потому их отношение к центру всеобщего тяготения в действительности должно было выражаться равнодействующей двух противоположных движений центростремительного в силу притяжения и центробежного в силу отталкивания. Вследствие же этого, несмотря на связную цельность первобытного шара, на экваторе его по закону центробежного движения, очевидно, все-таки должен был мчаться могучий поток материи, и мощное движение этого потока естественно должно было явиться безмерным источником физической энергии света, хотя нашего солнца тогда еще и не было. В таком случае однократный оборот всемирного шара вокруг своей оси естественно должен был создать на его полюсах первую смену вечера и утра и, стало быть, действительно образовать один день. Но насколько именно был продолжителен этот первый день творения, мы, конечно, никогда не узнаем, потому что мы никогда не узнаем всех планетных миров вселенной и, стало быть, никогда не вычислим всей мировой массы вещества. Однако для некоторого удовлетворения человеческой любознательности по этому неразрешимому вопросу мы можем осветить по крайней мере действительную грандиозность этого вопроса в существующих опытах вычислений продолжительности второго дня.
Согласно библейскому учению, всемирный шар в его универсальном единстве успел сделать только один оборот вокруг своей оси и образовать только один день, а потом в подвижных массах материи экваториального пояса сила центробежного движения преодолела силу центростремительного движения, и эти массы на второй день творения были разбросаны в пространстве по касательным своего движения, и таким образом возникло множество отдельных мировых тел, конечно связанных между собой одним центром всеобщего тяготения и неизменно подчиненных тому же самому закону физической эволюции, который только что был осуществлен в деятельности всемирного шара. Тогда же, в этот второй день творения, выделилась и материальная масса нашей солнечной системы, но эта масса в своей сложной громаде опять-таки просуществовала только один день, потому что в дальнейший период третьего и четвертого дней она в свою очередь снова распалась на систему отдельных тел нашего планетного мира. Этот мир нам до некоторой степени известен, и мы можем строить в отношении его некоторые научные гипотезы. Зная массу каждой отдельной планеты нашей системы и допуская в минувшем такую плотность материи, при которой сложная, т.е. недифференцированная, масса всей нашей системы занимала пространство в орбиту теперешнего движения земли, Бабине вычислил, что для суточного обращения этой массы вокруг своей оси, по теперешнему измерению времени, нужен был 3181 год (у Спенсера, Основные начала, СПб., 1897, с. 410). Конечно, это вычисление ни в малейшей степени не может претендовать на астрономически точное измерение действительной продолжительности второго дня творения, потому что действительного распределения материальных масс и их движений за период этого дня мы уж теперь не в состоянии учесть. Но, в качестве условной гипотезы, это вычисление все-таки может дать нам некоторое понятие о том, насколько продолжителен был второй день творения, если бы только продолжительность его измерялась суточным обращением недифференцированной массы нашей солнечной системы и если бы эта масса находилась в тех самых условиях, которые хоть и произвольно, но все-таки ничуть не вразрез с известной суммой наших положительных астрономических знаний допускаются гипотезой.
И это же самое вычисление может дать нам некоторое понятие о том, насколько продолжителен был первый день творения, продолжительность которого, несомненно, должна была измеряться суточным обращением вокруг своей оси недифференцированной массы всех планетных миров вселенной, так как никакого другого измерения времени тогда еще не могло быть. Во всяком случае, если некоторые астрономы и геологи, в пределах своих условных предположений, говорят о десятках и даже о сотнях тысяч лет, потребных для образования нашего мира, то в этих речах, разумеется, по существу дела не может быть ничего положительно достоверного, но зато в них на самом деле нет и ничего невероятного; и во всяком случае в них нет решительно ничего такого, что бы стояло в действительном противоречии с подлинной догмой библейского вероучения.
II Солун. 2, 3, 4, апостол говорит об антихристе: "Откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святыней, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. По слову того же апостола, пришествие антихриста будет по действию сатаны (ст. 9), а в Откровении св. Иоанна (13, 2) к этому добавляется, что дракон, древний змей, сатана, или дьявол, дал антихристу силу свою и престол свой и великую власть. Очевидно, дьявол изображается здесь с присвоенными им себе атрибутами божественности, и очевидно, что в деятельности антихриста он будет продолжать то самое дело, которое началось его отступлением от Бога. Антихрист, по апостольскому изображению, будет стремиться к тому, чтобы заменить собой для мира воплощенного Бога-Христа. Такая деятельность антихриста, понятно, не имела бы для дьявола никакого смысла, если бы он сам предварительно не стремился к тому, чтобы заменить собой для мира Бога-Творца; потому что естественная вражда его к христианству, как к Божию разрушению его сатанинского дела в мире, сама по себе могла побуждать его только к разрушению Христова дела путем отвлечения людей от Христа, а не к замене Христа антихристом.
Люди, хорошо знакомые с памятниками древней христианской литературы, хорошо, наверное, знают, что мнение об исключительно высоком положении первого виновника зла высказывалось много раз и многими христианскими мыслителями. Так, например, по словам св. Григория Богослова (по русскому переводу его творений, ч. IV, с. 237-238), виновник падения был "самый первый светоносец" в Божием мире духов, а по словам св. Григория Великого (Moralia 1. IV, cap. 9, по париж. изд. Migne), он занимал такое высокое положение, что "превосходил все прочие легионы ангелов". Но, высказывая это правильное суждение, древние мыслители никогда не говорили о том, почему именно они думали так, и потому их правильное мнение нисколько не устраняло собой многих других мнений. Мы думаем, что по тем основаниям, которые нами указаны, о падшем духе действительно нужно думать как о таком существе, которое было первым светилом духовного мира и не имело себе равного среди легионов других духов.
С точки зрения философии, не знающей никаких промежуточных ступеней между абсолютным и ограниченным, можно вполне допустить, что бесплотные духи, как существа ограниченные, приобретают свое познание о Боге тем же самым путем, каким приобретает его и человеческий дух, т.е. чрез познание откровения Бога в собственной природе тварного духа. Но с той же философской точки зрения не подлежит и не может подлежать никакому сомнению, что бесплотные духи, как существа, не связанные с материальным телом, по самой природе своей имеют пред человеком то огромное преимущество, что они совершенно не могут усомниться в истине Божия бытия. Они свободны от условий физического бывания, – они не рождаются и не умирают, не знают смены возрастов и не испытывают на себе влияния времен. Вследствие же этого они даже и гипотетически не могут мыслить себя произведениями мирового бытия, т.е. они даже и гипотетически не могут встать на точку зрения феноменалистического мышления о бытии и, таким образом, усомниться в субстанциальной природе своей духовности. А так как на самом деле они все-таки появились в бытии и знают начальный момент самого появления бытия, то бытие самосущего Духа составляет для них даже гораздо более очевидную истину, чем какую, например, составляет для нас существование нашей земли до времени нашего появления на ней. Мы – не свидетели своего появления на свет, мы знаем об этом появлении только на основании данных опыта и соображений ума: мир же бесплотных духов является именно свидетелем появления своего на свет и одновременно является свидетелем появления в бытии материального хаоса, так что бесплотные духи видели творческую деятельность Бога и, как бессмертные, они навсегда остаются при своем видении.
У св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, II, 4) даже прямо утверждается мысль, что "за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов". Эта мысль хотя положительно и не подтверждается библейскими данными, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит им.
Апок. 12, 7-9. Откровение ап. Иоанна имеет в виду сообщить о том, чему надлежит быть (1, 1; 4, 1). Но апостол созерцает судьбы христианской церкви в открытой ему перспективе всей мировой истории всего Божия дела, и потому приведенное нами место из его Откровения относится не к будущему, а к прошедшему времени. Это будет для всякого совершенно ясно, если приведенные слова Апокалипсиса мы сопоставим с некоторыми другими местами Свящ. Писания, и особенно с известными словами И.Христа: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию (Лук. 10, 18) – и также с указанием ап. Иуды (в его соборном послании, ст. 6) на ангелов, не сохранивших своего достоинства и оставивших свое жилище.
Штраус, Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtl. Entwicklung und im Kampfe mit d. modern. Wissenschaft, Bd. II, S. 28-29, весьма резко возражает против действительности и даже только против возможности этой заповеди. Дело в том, что содержание райской заповеди не налагает на человека какой-нибудь нравственной обязанности, оно только определяет собой внешнее отношение человека к одному из райских дерев; и по форме своей райская заповедь является не мотивированным требованием известного образа жизни, а только решительным запрещением возможных поступков без всякого объяснения, зачем это нужно. На этом основании Штраус и думает, что райская заповедь недостойна Бога, как высшего нравственного существа, и унизительна для человека, как свободно-разумного существа, потому что своим безапелляционным характером она связывает разум и волю человека и ставит слепое повиновение выше свободно-разумного действия. Ввиду того что это критическое соображение Штрауса для многих представляется очень серьезным и важным, мы считаем нелишним выяснить здесь истинное значение райской заповеди. Штраус судит Божию заповедь с точки зрения ниоткуда не известного, первобытного совершенства людей. Между тем содержание райской заповеди, очевидно, вполне оправдывает собой известное утверждение св. Феофила Антиохийского (adAuthoL II, 25) т.е., соответственно его действительному возрасту, Адам еще был ребенком по уму. Следовательно, ему нельзя еще было дать такую, например, положительную и достойную Бога заповедь, как: будь совершен, потому что Я совершен, так как она была бы выше его морального и умственного развития и, следовательно, оказалась бы непонятной для него. Между тем для приучения его воли подчиняться закону, т.е. для выработки в нем нравственной воли, непременно следовало дать ему такую заповедь, которая бы не связывала его разума и воли, а только приучала бы его волю подчиняться определенному правилу жизни, т.е. делала бы его волю разумной волей. Райская заповедь и была именно такой заповедью. Она была взята из области чувственных интересов и отношений и, значит, вполне соответствовала первобытно-младенческому состоянию людей; и она вовсе не была запрещением без всякого объяснения, потому что на самом деле в ней точно указано то основание, в силу которого человек мог ясно понять, что ему действительно следует принять и исполнять ее: ибо в день, в который ты вкусишь от запрещенного дерева, смертью умрешь. Штраус понимает это предупреждение божественной любви в смысле угрозы Бога за нарушение Его ничем не мотивированной заповеди, и нужно заметить, что это понимание библейского текста действительно было и поныне остается всеобщим и единственным. Но мы надеемся ниже выяснить, что никакой угрозы здесь Бог не высказал, а Он только предупредил человека о том, что естественно и неизбежно должно будет последовать за нарушением данной человеку заповеди.
По поводу этого открытия, разумеется – в известных кружках любителей, и до сих пор еще продолжают раздаваться грубые насмешки императора Юлиана-отступника, что будто, по библейскому учению о падении людей, в блаженное первобытное время даже змеи умели разговаривать и жаль только, что Библия не сообщает о том, на каком именно языке змей разговаривал с Евой. Впрочем, некоторые проницательные критики библейского учения, как, например, Steudel, Kritik d. christlichen Religion, Stuttgart, 1881, S. 194, не стесняясь уверяют, что будто, по библейской истории падения людей, змей, несомненно, говорил по-еврейски. Ввиду этих школьнических изощрений мнимо-критического остроумия мы считаем нелишним заметить здесь, что роковую беседу Евы со змеем Библия утверждает как факт, но она не считает этого факта событием заурядным, естественным, а считает его событием необыкновенным, произведенным исключительной силой могущественного падшего духа. Конечно, если можно категорически заявлять, что "существование дьявола во всяком случае относится к области басен", то библейское объяснение беседы змея, несомненно, будет только древним остатком мифологического творчества. Но для Библии существование дьявола не подлежит никакому сомнению, и потому библейское объяснение беседы змея представляет собой далеко не то же самое, что и мифологическое расширение действительных границ природы.
На самом деле это библейское объяснение, с точки зрения самой Библии, является объяснением различных фактов в природе из двух разных порядков мирового существования. Такое объяснение, при научно-философском изучении природы, не только вполне понятно, но оно только одно и отвечает опытно данному содержанию мировой действительности.
Ed. Hartmann, Religion d. Geistes, 2-te Aufl., S. 186-187: "C одной стороны Бог должен не только допускать, но и положительно хотеть того, что мы определяем как зло, потому что бытие имеет лишь то, чего Он хочет; но с другой стороны, Он должен хотеть зла не как такого бытия, которое должно существовать и оставаться, а лишь как такого бытия, которое должно быть побеждено, так что цель его существования заключается лишь в том, чтобы оно было отвергнуто... В этом нет ошибки, если зло считается за богожеланное и богоустановленное; ошибка будет лишь в том, если вместо ступени процесса, хотя и необходимой, но все-таки назначенной к уничтожению, оно будет считаться за конечную цель божественной воли". Такое примирение Бога со злом логически последовательно привело Гартмана к пантеистическому представлению мировой действительности, как премудрой игры Бога в диалектический процесс развития Им своих совершенств. Но это же самое объяснение зла нередко высказывалось и мыслителями теистического направления, причем некоторые из них даже пытались представить его в качестве богословского учения христианской веры, как, например, Schenkel, Grundlehren die Christenthums aus d. Bewusstsein d. Glaubens, Leipz., 1877, S. 228-229.
Свобода не исключает собой возможности предведения; потому что свободная деятельность, хотя она и развивается не по силе механической связи причин и следствий, все-таки не представляет собой бессвязного ряда случайностей, а является вполне закономерной цепью отдельных поступков по силе разумной связи оснований и целей. Если бы мы знали, что есть в человеке, т.е. знали те интересы, которыми живет человек, и вдобавок к этому знанию могли бы еще определить всю ту механически-необходимую цепь внешних событий, которыми будут выражаться условия его жизни, то мы могли бы заранее определить и все те чувства, которые будут волновать его, и все те мысли, которые возникнут у него, т.е. мы могли бы заранее указать весь процесс его духовного развития со всеми переменами его настроений и со всеми мотивами его стремлений. Но мы не обладаем таким предвидением, потому что мы не имеем всеведения. Бог же, конечно, знает свое творение, и потому Он может предвидеть даже и то, что, по природе тварного бытия, является только возможным. Правда, мы не в состоянии точно определить истинных оснований божественного предвéдения, но мы в состоянии понять действительность предвéдения, как единственное основание божественного творчества.
Если библейскую историю грехопадения продумывать с известной традиционной точки зрения, то желание первых людей достигнуть божеского ведения можно, пожалуй, объяснять их необычайной гордостью, и, таким образом, можно перевести это желание на желание их сделаться равными Богу. Но, мы думаем, нетрудно понять, что это объяснение решительно не соответствует ни существу того ведения, которого домогались первые люди, ни живости того религиозного настроения, которым, несомненно, характеризовалась первобытная жизнь людей. Ведь первые люди, согласно точной букве свящ. текста, домогались не вообще божеского ведения, а только божеского ведения о добром и злом. Желание этого ведения для них было не только совершенно естественно, но они даже не могли не иметь этого желания, потому что оно психологически необходимо должно было возникать из их благоговейного стремления быть достойными Бога. Свободно-разумные деятели, созерцавшие мир как великое Божие творение, и имевшие в мире храм для своего чистого служения Богу, и не знавшие никаких других интересов жизни, кроме глубоких интересов религиозно-нравственного чувства, первые люди к одному только и могли деятельно стремиться – к теоретическому познанию всего нравственно совершенного, чтобы иметь возможность воплощать его в мире свободной деятельностью своей воли, и к теоретическому познанию всего положительно дурного, чтобы не ввести в процесс мировой жизни какого-нибудь факта, который мог бы нарушить совершенство Божия создания и был бы недостоин самого человека как Божия служителя в мире. Каким мотивом руководилась Ева в своем желании достигнуть божеского ведения (и только одного ведения) о добром и злом (и только о добром и злом)? Несомненно, не мыслию о равенстве с Богом, а только мыслию о достойном служении Богу, потому что к достижению этого знания никакого другого мотива не существует, и даже придумать его совсем невозможно.
Библейское выражение – открылись глаза у них обоих и узнали, они, что наги, – насколько нам известно, всегда и всеми объяснялось и объясняется в смысле возникновения у людей чувства половой стыдливости. Мы уклоняемся от этого общепринятого объяснения, потому что в предшествующих обстоятельствах падения, по библейскому тексту, мы не находим для такого объяснения решительно никаких оснований. Нам кажется, что в том состоянии обольщения, в котором, несомненно, находились первые люди после нарушения ими Божией заповеди, появление у них плотской страсти было бы чудом, потому что, при данных обстоятельствах, мы безусловно не в состоянии объяснить возможности ее появления. Правда, что в это время человек уже был преступником, но ведь из того преступления, которое он совершил, плотская страсть не может возникнуть; а между тем, если в этом отношении человек может стыдиться, то, конечно, не физических движений самих по себе, а только своих мыслей, своих чувствований, своего плотского настроения, т.е. он может стыдиться только унижения своего духа до рабского желания его служить материальной страсти. Могло ли возникнуть у первых людей именно в то время, когда они нарушили Божию заповедь, это плотское настроение? Мы думаем, что не могло, потому что это настроение создается не физическими движениями самими по себе, а душевным расположением в сторону этих движений, именно только воображением плотского ума и обращением чувства к известным картинам больного воображения.
Мысль св. Иринея Лионского. Против ересей, кн. III, гл. 23, 5.
Относительно первой беседы с Богом падших людей с давних пор существует другое представление, что будто люди старались извинить свое преступление, что муж обвинял жену, а жена – змея и что косвенно, значит, они будто пытались возложить ответственность за нарушение ими Божией заповеди на самого же Господа Бога. Мы не принимаем этого соображения богословской прозорливости, потому что здесь, очевидно, переносится на первых людей то нравственное уродство, которое стало возможным и отчасти действительно стало существовать лишь среди их потомков. Ведь библейский текст ни единого слова не говорит о том, что муж обвиняя жену и что жена обвиняла змея. Из библейского текста мы можем видеть только, что и муж и жена безусловно правдиво рассказали Богу, как именно совершилось нарушение Его заповеди. Если бы люди старались оправдываться, то безуспешность их оправдания неизбежно бы вызвала с их стороны ропот озлобления на Бога, а ведь на самом деле этого не было. И если бы люди действительно старались извинить свое преступление, то было бы прямо немыслимо, чтобы при таком настроении их Бог дал им свое первое обетование о спасении, когда они решительно были недостойны его, а ведь это обетование на самом деле было дано.
Библия говорит иногда о Божием гневе, о Божией ярости и о Божием мщении. Эти выражения, понятно, говорят не о внутренних настроениях Бога, а лишь о нравственной оценке человеческих поступков с точки зрения Божиих заповедей. Т.е. они, собственно, говорят о том, чего могли бы заслуживать люди, если бы только Богу угодно было судить их судом человеческим? Люди тогда несомненно заслуживали бы только гнева и мщения.
Физический закон жизни весьма точно выражается известным афоризмом Клода Бернара: La vie est la mort – жизнь есть смерть. Каждое физическое движение и каждое душевное состояние, как размышление, волнение, стремление, словом – всякое проявление жизни всегда и неизбежно влечет за собой известную трату физической энергии и, стало быть, всегда и неизбежно влечет за собой необходимое разрушение живого организма. При ограниченном круге явлений жизни это разрушение, конечно, может быть весьма незначительным и может скоро восстановляться, так что какое-нибудь гигантское дерево, например, весьма легко может просуществовать многие десятки веков. Но чем шире и разнообразнее круг явлений жизни, тем значительнее, понятно, должны быть и траты физической энергии и тем, стало быть, труднее для организма возмещать эти траты. Поэтому, при огромном богатстве и разнообразии человеческой жизни, даже при самых благоприятных внешних условиях, смерть все-таки неизбежно должна наступать от истощения сил, потому что процессом жизни поглощается гораздо больше сил, чем сколько организм в состоянии их выработать. Собственно говоря, человек ежесекундно умирает, и смерть, по самой природе физической жизни, является не прекращением жизни, а только последним моментом ее.
Froschammer. Mysterium Magnum d. Daseins. S. 32: "В области современного естествоведения едва ли еще может быть какое-нибудь сомнение в том, что страдания, болезни и смерть существовали на земле до появления человека". На этом основании Фрошаммер усматривает ошибку в известном утверждении ап. Павла, что "одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5,12), и из этой мнимой ошибки выводит самое решительное заключение, что откровение представляет собой лишь продукт спекулятивной работы ума. Но библейское учение решительно не указывает даже и отдаленного намека на то, что будто не только человек, но и все вообще животное царство на земле имело возможность бесконечного существования. Такое бессмертие было бы явно бессмысленно, потому что животные только живут, а не совершенствуются, т.е. они совсем не создают таких ценностей, на развитие которых им не хватило бы временного существования. Поэтому они не нуждаются в бессмертии, и поэтому прямо немыслимо, чтобы оно когда-нибудь принадлежало им. По выражению одной неканонической книги, "Бог смерти не сотворил", но только по отношению к человеку, потому что Он только его одного "сделал образом вечного бытия Своего" (Прем. Сол. 1, 13; 2, 23). Человек, однако, подчинился смерти, и апостол объясняет нам, как именно возникло это подчинение и как "смерть перешла во всех человеков.
Ввиду того что невозможность механического спасения Богом людей для многих представляется весьма неясной и даже совсем непонятной, мы считаем нелишним сделать более подробное объяснение этой невозможности. Спасти первых людей путем сохранения для них тех условий жизни, в которых они находились до своего падения, было невозможно потому, что погибель их заключалась не в том, что они оказались смертными, а в том, что они оказались преступными. Значит, пока они сознавали свое преступление, для них безусловно был невозможен рай именно в силу сознания ими своей преступности. А если бы случилось так, что они забыли бы о своем преступлении, то этим самым они бы только подтвердили свою греховность, и стало быть – для них опять-таки был бы невозможен рай в силу их нравственной неспособности приблизиться к тому состоянию, которым выражалась их первобытная жизнь в раю. Следовательно, возвратить себе потерянный рай первые люди безусловно не могли – не потому, что этого Бог не хотел, а потому, что этого не допускало и не могло допускать их собственное нравственное состояние.
Но дети Адама и Евы не были повинны в их преступлении и не могли сознавать себя преступными только на том основании, что их родители были преступники. Поэтому несомненно, что, одинаково сильный создать человека и возрастить младенца, Бог мог бы взять детей Адама из состояния греховности и поставить их в нормальные условия нравственного развития. Но для этого, разумеется, необходимо а) согласие Бога на погибель первых людей, b) согласие первых людей уступить Богу свои права на детей и навсегда отказаться от надежды спасения и с) согласие детей оставить своих родителей в состоянии погибели. Если мы допустим, что первые два из этих условий могут как-нибудь считаться хотя бы только возможными, то осуществить третье необходимое условие все-таки никаким путем не возможно. Ведь если бы дети Адама и Евы на самом деле порешили, что пусть, мол, их отец и мать погибают за сделанное ими преступление, то этим самым они, очевидно, показали бы только, что они совершенно недостойны рая, и стало быть они несомненно потеряли бы его.
В благословении первых людей было сказано Богом: "Наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 28). В благословении семейству Ноя было сказано: "Наполняйте землю; да страшатся и да трепещут вас все звери земные, все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они; все движущееся, что живет, будет вам в пищу: как зелень травную, даю вам все" (Быт. 9, 1-3).
Runze. Unsterblichkeit und Auferstehung. Bert, 1894, S. 182-184.
Это положение прекрасно выяснили древние христианские мыслители. Св. Иустин Мученик, Отрывок о Воскресении, гл. 8, говорит: "Разве душа сама по себе есть человек? Нет, – она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком". Срав. рассуждения Афинагора, De resurrections, cap. 15, и Тертуллиана, De resurrections carnis, cap. 34.
Спенсер. Основания социологии, СПб., 1898, т. I, с. 97, и след.
Поэтому именно "для египтянина не могло быть высшего наказания, как уничтожение его трупа, так как сохранение последнего было необходимым условием его бессмертия". (Спенсер. Основания социологии, т. I, с. 102.)
У Спенсера. Указ, соч., с. 104.
Тейлор. Первобытная культура, СПб., 1896, т. 2, с. 144-145.
В нашей общественной жизни это всегда и бывает так. Привлеченный к ответственности преступник никогда не может оправдываться тем, что он совершил всего только одно преступление, между тем как в своде законов указываются тысячи преступлений, в которых он совсем невиновен. То обстоятельство, что он действительно не виновен во множестве преступлений, имеет для него только одно значение, что он не подвергается суду за них, между тем как то обстоятельство, что он совершил одно преступление, все-таки делает его преступником закона и подвергает его суду по закону. И в этой практике жизни всякий вполне признает и правду закона, и правду суда по закону. Однако в отношении религиозно-нравственной жизни обыкновенно считается совершенно нормальным понимать нравственную преступность человека в условно-ограниченном смысле, – не в смысле нарушения человеком всего нравственного закона, а именно только в смысле нарушения им одного из частных требований закона; так что, при значительном количестве добрых дел, грехи будто бы могут являться лишь едва заметными пятнами на светлой одежде праведности. Из этого представления о нравственной преступности весьма легко может возникать и в действительности, как известно, весьма часто возникает явно безнравственная надежда людского невежества, что будто можно заслужить, замолить, покрыть грех избытком будущих добродетелей. На самом деле нравственный – Божий закон – безусловный, вечный закон, и потому относительно всякого нравственного преступления можно думать только словами известного моралиста-философа: "Для греха не существует никакого извинения, он есть грех и остается им". (Fichte. System der Sittenlehre, S.W., Bd. IV, S. 174.). А между тем это невозможное оправдание необходимо для человека. Оно необходимо ему не для того, чтобы освободить его от какого-нибудь наказания за неисполнение нравственного закона, а для того, чтобы он мог осуществить предвечную истину бытия и чрез это мог бы сделать разумным как свое личное существование в мире, так и существование целого мира.
II-IV. Христианское учение о спасении как о богочеловеческом деле Христа – Сына Божия
Такое отношение к И.Христу со стороны Его названного отца и действительной матери как будто не вполне согласуется с евангельским известием об обстоятельствах Его рождения. По словам евангелиста Луки (1, 28-35), ангел Гавриил возвестил деве Марии о рождении ею сына, который родится по действию Духа Святого и наречется Сыном Божиим, и Мария ответила на это благовестив смиренным послушанием Божией воле: се, раба Господня; да будет мне по слову твоему. По сообщению евангелиста Матфея (1, 18-25), ангел Господень явился во сне Иосифу и объявил ему, чтобы он не соблазнялся принять Марию, жену свою, потому что она родит младенца от Духа Святого, и этот младенец должен быть назван Иисусом, так как Он спасет людей своих от грехов их, и Иосиф поступил, как повелел ему ангел Господень. Невозможно думать, чтобы Иосиф и Мария забыли об этих чудесных событиях, но равным образом невозможно думать и то, чтобы они понимали спасение Богом своего народа в смысле христианского учения о спасении людей. Все евангельские данные непререкаемо доказывают, что ни ближайшие ученики И.Христа, ни ближайшие родственники Его не имели никакого понятия о том Божием царстве, о котором говорил Христос. Даже после того, как Он уже выступил на дело своего общественного служения и заявил себя человеком сильным в слове и деле, братья Его все-таки не веровали в Него (Иоан. 7, 5), и единственным основанием их неверия служило только решительное нежелание И.Христа выступить в роли политического деятеля. Следовательно, в родной семье И.Христа несомненно понимали Его мессианское достоинство в смысле народно-иудейских представлений о Мессии. А если и матерь Его, и названный отец Его, вполне веруя в Его мессианское достоинство, понимали, однако, это достоинство в смысле национальных вожделений иудейского народа, то все обстоятельства пасхального путешествия И.Христа в Иерусалим, когда Ему было только двенадцать лет от роду, становятся совершенно понятными. В высшей степени понятно, что двенадцатилетний мальчик, думавший и говоривший о Боге и совсем не помышлявший о политике, для Марии и Иосифа являлся пока еще не тем, чем, по их мнению, Ему суждено было сделаться; и потому в высшей степени понятно, что они не поняли ответного слова Его о доме и о делах Отца своего, потому что, веруя в Него как в Мессию, они, однако, ожидали увидеть в Мессии совсем не такого деятеля, каким на самом деле явился Христос.
На какие бы обстоятельства человек ни ссылался в свое оправдание при отступлении от нравственного закона жизни, он все равно, конечно, не может сделать своего греховной дела праведным делом. Поэтому именно думать так, что будто те или другие обстоятельства жизни могут вполне или до некоторой степени извинять человека в его греховных поступках, – значит, собственно, допускать такое положение, что будто при некоторых условиях и обстоятельствах жизни можно вполне или до некоторой степени мириться с фактами греховной деятельности, хотя эти факты и должны признаваться совершенно нежелательными.
Смерть вообще прекращает существование греха, но прекращение греха и уничтожение его, разумеется, не одно и то же. Если человек умирает, потому что его смерть пришла, то он умирает, конечно, во грехах своих, так как в этом случае грех перестает существовать не потому, что человек уничтожил его, а только потому, что перестает существовать сам грешный человек. Значит, естественная смерть человека освобождает мир, собственно, не от греха, а только от грешника, потому что вина во грехе, который не был побежден нравственной силой добра, а прекратился сам собой, за смертью человека естественно остается на мире, в котором был осуществлен грех. Эта вина естественно осталась бы на мире и в том случае, если бы человек ради избежания греха захотел добровольно прекратить свою жизнь; потому что фактом самоубийства вообще может подтверждаться только совершенное бессилие человека освободиться от тех условий жизни, при которых ему не хочется жить, и в данном случае фактом самоубийства также подтверждалась бы не сила нравственной воли человека, а напротив – полное владычество греха над человеком вопреки его воле. Значит, действительное уничтожение греха может создаваться одной только мученической смертью человека за его любовь к нравственному добру. В этой именно смерти все грехи человека становятся его бывшими грехами, и всякая вина за все, сделанные им, грехи является его бывшей виной, потому что в момент своей мученической смерти он уж – не грешник, а, напротив, торжествующий победитель греха, бессильного подчинить его себе.
По христианскому нравственному учению грехи человека могут быть грехами мысли, слова и дела. Грех мысли есть именно то самое, что с психологической точки зрения может быть названо искушением во грехе. Поскольку человек может побеждать свою греховную мысль, т.е., при полной возможности осуществить ее, может, однако, в действительности не осуществить ее, он – победитель греха. Но поскольку он все-таки может иметь в себе греховные помышления, он несомненно стоит под властью греха, петому что самый факт греховных помышлений ясно говорит о том, что грех еще живет в человеке, что он еще не уничтожен им.
Из первого послания к Коринфянам св. Климента Римского, гл. 21, 7. Срав. выразительное поучение св. Игнатия Антиохийского в его послании к Ефесянам, гл. 1, и к Траллийцам, 2, 9.
Отношение Бога к миру, под точкой зрения христианского учения о Боге как о Творце и Спасителе мира, прекрасно раскрыто в одном из древнейших памятников христианского глубокомыслия – в Послании к Диогнету, автор которого сам называет себя учеником апостольским". "Бог, – говорится в этом послании (гл. 8, 9), – всегда бил, есть и будет милостив, благ, незлоблив и истинен, и Он один только благ... Если Он попустил нам в прежнее время следовать, по собственному нашему произволу, беспорядочным страстям, увлекаться удовольствиями и похотями, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами, – Он только терпел это. Он не благоволил о том неправедном времени, а приготовлял настоящее время праведности, дабы мы, убедившись в прежнее время из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились ее по Божией благости, и, показавши, что сами собой мы не можем войти в царство Божие, ныне получили эту возможность от Божией силы. Когда исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить наконец Свою благость и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя наши грехи. Он предал Сына Своего в искупление за нас, – Святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за грешных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных".
Обстоятельное и в высокой степени основательное развитие этой мысли сделано в глубокомысленном трактате св. Афанасия Александрийского О воплощении Бога Слова. "Смерть (разумеется – Сына Божия), – говорит здесь великий учитель церкви, – была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. Ради этой именно цели Слово, по природе своей бессмертное, восприняло смертную плоть, чтобы принести ее, как свою собственную плоть, в жертву за всех людей, т.е. чтобы принять своей плотью смерть за всех" (О воплощении, гл. 20, ср. 6, 9, 66, а также второе слово Против ариан, гл. 7; сравн. также рассуждение св. Григория Нисского в его Катехизисе, гл. 32); а в качестве откровенного основоположения к отеческим соображениям нужно иметь в виду известную молитву И.Христа: "Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел" (Иоан. 12, 27).
Определением папы Климента IV в
Carriere, Jesus Christus und d. Wissenschaft d. Gegenwart, S. 71: "Бог, заставляющий страдать невиновного, чтобы облагодетельствовать грешников, конечно, не был бы Богом любви, как и Богом справедливости, Он был бы только кровожадным идолом". Ср. также Sptr, Moralitat und Religion, S. 137-138.
Carriere, Op. cit., S. 71
При первом нарушении Божия закона бытия в мире бесплотных духов Бог несомненно мог бы уничтожить возмутившуюся часть Своего творения, и это уничтожение было бы совершенно согласно со всеми требованиями справедливости и нравственности. Ведь о падших ангелах невозможно сказать, что они были неудачными созданиями Бога потому что они по собственной воле своей удалились от Бога и сделались даже врагами Его. Значит, их удаление от Бога, раз уж оно действительно было добровольным, ни в малейшей степени не разрушает собой ни Божией премудрости, открытой а создании мира, ни Божией благости, открытой в назначении мира. На самом деле оно доказывает собой только нежелание падших духов быть причастниками божественной благости и премудрости, а это нежелание само по себе, очевидно, могло давать им право не на удаление от Бога, а только на усердную просьбу их к Богу, чтобы Он уничтожил их, так как они не желают существовать. Но, не желая быть тем, чем они должны были быть, т.е. святыми причастниками Божией жизни, они тем не менее все-таки желали существовать, т.е. желали пользоваться Божиим даром бытия, чтобы иметь возможность враждовать с Богом. Стало быть, они не думали обвинять Бога за то, что будто Он напрасно их создал, и потому они не могли бы обвинять Бога и в том случае, если бы Ему угодно было уничтожить их потому, что Бог действительно не напрасно их создал, но так как, удалившись от Бога, они стали существовать напрасно, то Бог также не напрасно мог бы и уничтожить их, как Он не напрасно их создал.
Разумеется, совсем другой вопрос, захотят ли падшие духи обратиться к своему Творцу и Спасителю с чистой мольбой искреннего раскаяния. Мы говорим лишь о том, что со стороны Христа Спасителя не может быть никакого препятствия к тому, чтобы Он принял на Себя все великие грехи хотя бы даже самого дьявола; потому что Богу не свойственно враждовать с какой-нибудь частью Своего творения и уж тем более, конечно, не свойственно Ему мстить Своему грешному созданию за то, что оно было некогда преступником и даже злонамеренным преступником святой воли своего Владыки и Бога.
Научно-философское положение вопроса о будущей судьбе нашего мира в сжатой, но выразительной форме изложено у Спенсера, Основные Начала по р<ус>. пер., СПб., 1897, с. 404, 432. На основании научных данных и философских соображений о сущности мирового процесса Спенсер ставит вопросы: "К чему же идут эти изменения (в пределах материального мира) ? Будут ли они идти вечно или будет конец им? Может ли в течение всего будущего возрастать разнородность предметов или должна быть степень, дальше которой не могут идти дифференциация и интеграция материи и движения? Может ли всеобщий метаморфоз беспредельно продолжаться все в одном и том же направлении или он идет к какому-нибудь окончательному состоянию, не допускающему дальнейшего изменения в том же направлении?" И на эти вопросы дает ответ: "Мы неизбежно принуждены принять вторые половины этих альтернатив. И наблюдения конкретных процессов, и абстрактное исследование вопроса показывают нам, что эволюция имеет предел, которого не может перейти".
Колос. 2, 9: εν αυτω κατοικειπαν το πληρωμα της θεοτητος σοματικως. Ввиду широкого распространения известных суждений, что будто "в древнейших первоисточниках христианства учение о божестве Христа совсем еще не высказывалось так решительно, как оно было высказано впоследствии"; и что будто "именно в посланиях апостола Павла Христос еще является неопределенным существом, занимающим неопределенное положение между небом и землей, между Богом и человеком или вообще между существами, подчиненными Высочайшему Существу, – является первым ангелом, первосозданным, но, во всяком случае, созданным"; и что будто "лишь церковь ясно отождествила Его с Богом, сделала Его исключительным Сыном Божиим, определила Его отличие от ангелов и людей и дала Ему монополию вечной, несозданной сущности" (Feuerbach, Wesen d. Christenthums, S. 270-271), – ввиду широкого распространения ныне этих ложных суждений мы считаем нелишним осветить приведенный текст из послания к Колосянам с точки зрения истории философской терминологии. Дело в том, что апостол, предупреждая Колосян о том, чтобы кто не увлек их "философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (2, 8), очевидно, знал между ними таких христиан, которые были знакомы с греческой философией (с философией по преданию человеческому) и даже способны были увлекаться ею. Поэтому, в противовес этой ложной философии по стихиям мира, он излагает в своем послании истинную философию по Христу, причем для выражения христианских истин пользуется специальными терминами греческой философии, как πληρωμα, γνωσις и σωμα. Термин σωμα у греческих мыслителей обозначал реальность, сущность, действительное, объективное бытие в отличие от представления, призрака, бытия только воображаемого. Так, например, по Дидиму-пифагорейцу, стоики думали, что добродетели неотделимы одна от другой и что они τας αυτας τω ηγεμονικω μερει ψυχης καθ' υποστασιν, καθο δη και σωμα πασαν αρετην ειναι τε και λεγεται т.е. добродетели по существу тождественны с владычественной частью души, почему именно всякая добродетель и есть и называется... телом? Разумеется, нет. Понимая добродетель как существенное, коренное свойство самой природы духа, стоики смотрели на разные виды добродетели как на положительное содержание бытия, между тем как порок (κακια), с точки зрения оснований и целей бытия, они рассматривали как недостаток, отсутствие, лишение добродетели, как призрак-небытие. Следовательно, всякая добродетель есть σωμα, – это значит, что всякая добродетель есть действительное, подлинное, истинное содержание бытия. Такое значение термина еще яснее раскрывается из сообщения Секста Эмпирика, Adversus mathemat. VII. 38, что те же стоики говорили: η μεν αληθεια σωμα εστι, το δε αληθες ασωματον υπηρχε т.е. истина есть... тело? Разумеется, нет. Истина есть само объективное бытие, сам предмет существующий, тогда как истинное (το αληθες), т.е. мышление истины или признание за истину, имеет лишь субъективную природу и субъективное значение. Таким образом, в приведенном тексте апостольского послания слово σωματικως, очевидно, означает не телесно, а истинно, действительно, объективно, существенно, субстанциально, т.е. в этом тексте, посредством специального философского термина, апостол самым точным образом формулирует христианскую веру в И.Христа как Бога по природе.
Неразрывная связь в христианстве догматики и этики, веры и жизни для многих весьма неясна и многими даже совсем отрицается, потому что в своих этических воззрениях, сравнительно с евангельским учением И.Христа, люди большей частью стоят на диаметрально противоположной точке зрения. В то время как Спаситель судил настоящую жизнь истиной Своего догматического учения о Божием спасении мира и на основании этой именно истины утверждал действительность и обязательность Своих нравственных заповедей, многие современные последователи Его, наоборот, смотрят на Его нравственные заповеди лишь с точки зрения их пригодности для настоящей жизни людей и потому определяют их действительность и обязательность не безусловной истиной Христова вероучения, а исключительно только условиями и целями своей временной жизни на земле. Эта перемена критерия морали вполне естественно делает ныне возможным существование таких христиан, которые, безусловно, отрицают догматическое учение И.Христа и считают себя христианами только на том основании, что они признают евангельское нравоучение весьма полезным для блага людей. И эта же самая причина делает ныне возможным существование таких христиан, которые, по вере в истину догматического учения И.Христа, признают Его нравоучение несомненно истинным, но в то же время полагают, что оно невыполнимо в настоящих условиях человеческой жизни и, стало быть, вовсе не обязательно для людей. При таком искажении, с одной стороны, чистоты евангельской веры и, с другой – строгости христианской морали весьма естественно, что миру современного христианства совсем неведомы те великие волнения религиозной мысли и чувства, которыми жил христианский мир в течение первых веков.
Теперь очень многие образованные люди не видят, например, в богословских движениях соборного периода решительно ничего другого, кроме греческого пристрастия к диалектической игре в слова. А на самом деле в этих движениях совершалась великая работа живой религиозной мысли по самым насущным вопросам веры.
Тогда христианская мысль деятельно работала по каждому вопросу веры, чтобы непременно разрешить его в самом точном согласии с евангельским известием о Божием спасении мира; так что если появлялось такое мнение, которое в каком-нибудь отношении колебало или даже могло только колебать истину этого известия, то оно волновало всю христианскую церковь, и все христианское общество энергично восставало на защиту апостольской веры в истину Христова Евангелия. Поэтому совершенно понятно, что сознательным разрушителям христианской веры тогда не было и не могло быть места в христианской церкви, потому что церковь заключала в себе одних только исповедников истинной веры апостольской. Ныне стало совсем другое дело. Современное христианское общество гораздо скорее, пожалуй, взволнуется не тем, что среди него появится какой-нибудь заведомый разрушитель христианства, а тем, что естественная и полномочная охранительница апостольской веры, церковная власть, исполняя свою священную обязанность, напомнит христианскому обществу о светлой заре христианства и скажет какому-нибудь еретику, что он – не истинный христианин и что поэтому церковь не может иметь с ним ничего общего.
Это же самое положение следует отметить и в отношении строгости христианской морали. Древнее христианское общество настолько ревниво относилось к нравственной чистоте своих членов, что всякое проявление безнравственности и уж тем более, конечно, малодушное отречение от Христа ради каких-нибудь житейских выгод или даже по страху мучительной смерти глубоко оскорбляло и возмущало всех христиан и вызывало неминуемое исключение виновного христианина из братского состава церковной общины, если только он не приносил достойных плодов искреннего раскаяния. Тогда бывали даже такие случаи, что снисходительное отношение церковной власти к нравственным недостаткам слабых христиан казалось недостойным истины и величия христианской церкви и потому вызывало протесты и даже создавало иногда печальные расколы в церкви, как, например, раскол монтанистов, навациан и донатистов. Конечно, это явление было печальное, и раскольники были не правы, но они были не правы не в том, что ложно представляли себе значение евангельского нравоучения, а в том, что они не по-евангельски относились к человеческим немощам слабых христиан и несправедливо обвиняли церковную власть в мнимом потворстве греху. На самом деле нравственный идеал человека, данный живым образом И.Христа и обстоятельно раскрытый в апостольских наставлениях, тогда всеми без исключения признавался обязательной нормой жизни для каждого христианина, и потому всякое отступление от этого идеала тогда всеми единодушно осуждалось как недостойное христианина, и церковная власть в действительности никогда не признавала никаких извинений греха, а всегда, напротив, указывала всякому грешнику на единственный для него путь ко Христу – путь покаяния. Тогда не было и не могло быть места для потворства греху, когда за всякое грубое оскорбление нравственного чувства христианское общество неумолимо карало виновного своим негодованием и суровым обличением, а церковная власть отлучала его на годы, и даже на десятки лет, и даже на всю его жизнь от приобщения тела и крови Христовых. Ныне действительно стало другое дело. Если в нравственной сфере церковной жизни теперь и возможны какие-нибудь протесты, то уж, во всяком случае, не против слабости церковной власти, а скорее против мнимой суровости ее требований, хотя бы, например, относительно постов или даже относительно того самого таинства, лишение которого было истинной карой для древнего христианина, т.е. относительно таинства евхаристии, чтобы современные христиане хотя бы один раз в год, но обязательно приступали к этому таинству.
Мы уклонились от евангельского критерия нравственной истины, и потому евангельский нравственный закон представляется нам не безусловным законом жизни, а просто лишь идеальным законом, исполнение которого настолько именно можно считать обязательным для нас, насколько мы можем приспособить его к нашим условиям жизни. Вследствие этого мы весьма легко извиняем себя во всяких нравственных недостатках и даже в прямых пороках, извиняем на том основании, что мы ведь совсем не идеальные люди и потому грешить для нас самое естественное дело. В этом случае мы, очевидно, забываем, что ведь и евангелие-то Христа на этом же самом стоит, что мы именно не ангелы, и что апостольское учение это же самое утверждает, что в своей настоящей жизни мы действительно не можем сделаться безгрешными. Однако ни евангельское, ни апостольское учения не допускают никаких оснований для извинения греха, потому что и Христос, и апостолы Его видят в человеке гораздо больше, чем сколько мы сами в себе видим. Они видят, что человек может по крайней мере желать не грешить и что он, во всяком случае, может бороться со грехом. А так как нравственный закон, по учению Христа, является не идеальным, а действительным законом жизни в Божием царстве, то, если только человек имеет в виду свою вечную жизнь, он уж непременно обязан бороться со грехом, т.е. обязан жить и судить свою настоящую жизнь именно по закону вечной жизни в Божием царстве.
Steudel, Kritik d. Religion, S. 220-226.
Это пророческое изображение будущей судьбы нашего мира в существенной своей части повторяется и в научных соображениях по этому вопросу. Спенсер (Основные начала, с. 440-441) указывает на выведенный Гельмгольцем термический эквивалент движения Земли в пространстве: "Если бы земной шар был внезапным толчком остановлен в своем движении по орбите, то этим толчком было бы произведено количество теплоты, равное тому, какое произошло бы от сожжения 14 шаров сплошного каменного угля, из которых каждый равен объемом земному шару. При самой невыгодной оценке теплоемкости массы земного шара, т.е. предполагая, что вся эта масса имеет такую же теплоемкость, как вода, она все-таки нагрелась бы от этого толчка до 14 200 градусов Фаренгейта; поэтому вся она совершенно расплавилась бы и большая часть ее обратилась бы в пар. А если бы остановившаяся Земля упала на Солнце – как это, разумеется, и было бы, – то от толчка ее о Солнце развилось бы количество теплоты, в 400 раз большее". По поводу этих вычислений Гельмгольца Спенсер делает замечание: "Существует сила, о которой полагают, что ее действие должно напоследок привести Землю к падению на Солнце. Эта сила – сопротивление эфирной среды. Сопротивление эфира должно, как полагают, замедлять движения всех тел Солнечной системы: и некоторые астрономы утверждают, что результаты этого замедления видны уже и теперь в относительной близости между орбитами тех планет, которые известны издавна. А если происходит замедление, то должно, хотя и в очень далеком будущем, настать время, когда постепенное уменьшение орбиты земного шара доведет его до падения на Солнце; и хотя количество движения массы, которое превратится тогда в молекулярное движение, будет меньше цифры, даваемой вычислением Гельмгольца, но все-таки будет достаточно велико, чтобы привести вещество земного шара в газообразное состояние".
Образцом богословско-философских соображений о чуде воскресения может служить рассуждение св. Иустина Мученика, О воскресении, фрагмент №6. "Так как, рассуждает философ, – атомы неразрушимы, то нет ничего невозможного в том, чтобы они снова сошлись и соединились в том же самом порядке и положении и составили бы то же самое тело, которое прежде состояло из них. Подобным образом, например, если мозаик сделает из камней образ животного и эти камни потом распадутся, или от времени, или по собственной воле художника, то он, имея те же самые кусочки, может собрать их и, расположив их в надлежащем порядке, может снова составить из них то же самое изображение животного. Неужели же Бог не может снова соединить отделившиеся друг от друга части тела и не может образовать тело, тождественное с телом, которое Им же Самим и было ранее создано?"
Имея в виду сущность христианского спасения, как богочеловеческого процесса всеобщей истории мира, еще Тертуллиан совершенно правильно указывал (De anima, cap. 56) на логическую необходимость признавать, что, nulli patet coelum, terra adhuc salva, что только cum transactione mundi reserabuntur regna coelorum.
Иоан. 6, 40; Мф. 19, 27-29; 1 Петр 1, 3-5; Кол. 3, 3-4; 1 Фессал. 3, 12-13. Вполне ясное и определенное учение И.Христа и апостолов Его о совершении спасения именно в последний день, т.е. в день откровения славы Христовой, всегда исповедовалось христианской церковью как непреложное слово истины, и это исповедание считалось некоторыми древними богословами даже за отличительный признак истинного христианина. Так, например, св. Иустин Мученик, Dialog, cap. 80, говорит: "тех, которые говорят, что будто тотчас по смерти души берутся на небо, вы за христиан не считайте".
Разместите, пожалуйста, ссылку на эту страницу на своём веб-сайте:
Код для вставки на сайт или в блог:
Код для вставки в форум (BBCode):
Прямая ссылка на эту публикацию:
Данный материал НЕ НАРУШАЕТ авторские права никаких физических или юридических лиц. Если это не так - свяжитесь с администрацией сайта. Материал будет немедленно удален. Электронная версия этой публикации предоставляется только в ознакомительных целях. Для дальнейшего её использования Вам необходимо будет приобрести бумажный (электронный, аудио) вариант у правообладателей.
На сайте «Глубинная психология: учения и методики» представлены статьи, направления, методики по психологии, психоанализу, психотерапии, психодиагностике, судьбоанализу, психологическому консультированию; игры и упражнения для тренингов; биографии великих людей; притчи и сказки; пословицы и поговорки; а также словари и энциклопедии по психологии, медицине, философии, социологии, религии, педагогике. Все книги (аудиокниги), находящиеся на нашем сайте, Вы можете скачать бесплатно без всяких платных смс и даже без регистрации. Все словарные статьи и труды великих авторов можно читать онлайн.