М. К. Мамардашвили. ЛЕКЦИИ ПО АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В теории элементов, а потом и в теории атомов, у греков появляется умозрение, с помощью которого они стремятся снять с мира налагаемую на него человеческую размерность, в том числе культурно-знаковую, и выявить природу, в том числе и природу человека, на месте того, что мы – люди – думаем и говорим о природе. Человек есть нечто, независимое от него самого, на что он накладывает свою же собственную размерность, но что, тем не менее, есть и принадлежит к бытию независимо от человека. Вещи, в той мере, в какой они – элементы, существуют как природа, а не как человек (в демокритовском смысле: только человек и есть то, что мы знаем о мире, а в действительности – атомы и пустота). И это относится не только к миру, но и к тому, что есть в самом человеке. Не только в предметах вокруг него, но и в человеке, условно скажем так, есть природа, имея в виду под ней нечто не антропоморфное, не антропологически понимаемое. Это звучит странно в приложении к человеку – что в человеке есть что-то, что нужно понять не антропологически, – и противоречит смыслу слова. Ведь человек – это "антропос" ("антропологический" – просто прилагательное от "антропос"). Так что же это за бред такой? – есть существо человека и в то же время это нечто, что мы должны понимать не антропологически. Увы, таков шаг мысли в философии. Именно для этого "чего-то", что есть человек, но что не есть антропологическое, и приходится придумывать слова: бытие, существование. В нашей философской грамматике появляются слова: "идея", "форма", "форма и смысл идеи", идущие от Платона.

А мы к этому независимому в человеке приложим слова, которые у нас уже были: неделимая бесконечность, объемлющая человека. Человек видит в мире какие-то предметы, и видение этих предметов есть проявление действия этих предметов в самом же человеке. Такова идея бесконечности. Наложим сейчас на эту идею более конкретный образ, без которого, кстати, древние греки обходились в подобных случаях, поскольку они, как известно, не были христианами. Назовем эту бесконечность Богом. Основная спекулятивная философская мысль, позднее ставшая основой и великих монотеистических религий, следующая: тот факт, что мы вообще способны думать, и тот факт, что мы видим или способны увидеть в мире и вне нас Бога, – есть проявление его действия в нас. И, собственно говоря, этой идеей мы обозначаем это действующее в нас и видимое нами вне нас или утверждаемое нами вне нас, и оно более цельное, чем мы, оно бесконечное и т.д. Следовательно, сейчас мы называем понятия, посредством которых можно обозначить то, что я назвал независимым, не антропологическим (хотя человек и называется "антропосом"), но как раз составляющим человека. В качестве человека в человеке оформляется нечто, что конструируется, отталкиваясь лишь от этой основы. Можно назвать ее душой, бесконечностью, бессмертной душой, как угодно. Просто нам нужен в качестве первого шага какой-то способ думать о том, что есть, и что можно назвать, как угодно, но о чем думать необходимо. И второй шаг состоит в том, что, думая об этом, мы вообще правильнее начинаем думать обо всем, о чем можно думать, в том числе о мире, который мы хотели бы познавать (например, заниматься математикой или физикой). И еще лучше оказываются дела с пониманием в области нравственного и социального мышления, потому что в этом случае мы думаем о чем-то, сначала начав думать об этих бессмертных предметах.

И, собственно говоря, поэтому вся платоновская философия вырастает из этих слов. Платон был философом, который открыл на конкретном материале, в виде конкретного эффекта, существование таких предметов и назвал свой эффект "идеей" или "формой", впервые введя эту абстракцию. При слове "абстракция" мы должны задуматься. Слово привычное, но в контексте рассказа о греческой философии оно должно браться нами "со щепоткой соли". Как люди XX века (а началось это все раньше, с XVII-го века) познавательное отношение человека к миру мы понимаем прежде всего в гносеологических терминах: есть субъект, значит – гносеологический, и есть объект, который в наблюдении предстает субъекту в качестве совокупности внешних, вполне готовых предметов, существующих в каком-то целом, которое мы называем миром, и, наблюдая который, как бы отвлекаем (в этой совокупности предметов) какие-то свойства. Акт этого отвлечения называем абстракцией. Впервые теория абстракции была построена Аристотелем, и слово это появляется у Аристотеля, хотя имеет и другие смыслы. Поэтому нужна осторожность – гносеологическую компоненту слова "абстракция" нужно придержать, чтобы понять Платона.

У Платона – то, что он называет идеей или формой, и что потом Аристотель будет называть абстракцией, – нечто не гносеологическое (я приложил слишком технический термин к философии, чтобы сделать первые шаги и установить смысл, опираясь на то, о чем мы раньше говорили), то есть не отвлечение, совершающееся в нашей голове, а нечто, обладающее чертами бытия и существования. До этого – рассказывая о порядках или таких целостностях, которые являются тем, что я называл порождающими произведениями или производящими произведениями, или артефактами – я не употреблял терминов: идея, абстракция, форма в платоновском смысле слова – я говорил о каких-то упорядоченностях, которые своим существованием производят другие упорядоченности. Например, небо – в том смысле, в каком греки о нем рассуждали – было таким материальным носителем гармонии, наблюдение которого или отношение к которому производило в наблюдающих упорядоченность души. Это не просто абстракция – вот я отвлек в "небе", в абстракции, какую-то закономерность, как, наблюдая предмет, отвлекаю в нем свойства: могу отвлечь от красного предмета свойство красного и т.п. А возможна и более сложная абстракция, когда от предмета я могу отвлечь и извлечь из него некую регулярность. Это и будет отношением (кстати, именно в этом контексте греки и формулировали закономерности движения небесных светил, законы астрономии), имея в виду отвлечение, реально происходящее в самом бытии; здесь порядок сам работает, существует, потому что его существование, именно существование, а не гносеологическое абстрактное содержание производит порядок, который не существовал бы в душе наблюдающего без его отношения – в данном случае – к небу. Это как бы онтологическая абстракция.

Более того, я уже говорил о вещах, которые называю сейчас онтологической абстракцией, что есть какие-то более осмысленные ценности, которые живут своей жизнью. Ведь первая мысль в философии состояла в том, что есть какая-то другая жизнь (не наша повседневная, где все рассеивается), и в ней воспроизводится осмысленная целостность, но это – там, то есть в каком-то другом времени, в другом пространстве, и у этой жизни есть свои законы. Это как бы своего рода организм, – не содержание нашей абстрактной мысли, а духовный организм. Не случайно поэтому у греков, особенно у Платона (да и до Платона были непонятные рассуждения, у так называемых материалистов вроде Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Эмпедокла, Демокрита), все время, в контексте самого, казалось бы, материалистического, на наш взгляд, рассуждения фигурирует слово "душа". Причем "душа" не только в смысле ее психо-физиологической организации, а в смысле – душа мира, душа вещей. Совершенно непонятная вещь! Повторяю: эти словоупотребления диктовались сознанием того, что та целостность, которую я назвал первичными порядками или производящими произведениями, или артефактами, или небом и т.д., – есть свойство одушевленного организма. А что такое "одушевленность"? Прежде всего – способность рождать другое. Мертвое отличается от живого тем, что из мертвого ничего не рождается. (Живое же отличается от мертвого еще и тем, что может всегда быть другим. Мертвое уже не может быть иным, чем оно есть, а живое, по определению, есть то, что может быть другим.) И вот это сознание какой-то особой органической цельности, способности производить что-то другое и было причиной того, что в самых, казалось бы, неподходящих случаях греки употребляли слово "душа", в том числе – в контексте объективного, научного исследования. Значит, мы договорились, что под абстракцией мы понимаем некое онтологическое что-то, а не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеологическом смысле слова.

Есть какие-то – будем их условно называть – структуры. До этого я употреблял слово "Одно", или "единое", в отличие от "многого". То единое, о котором говорил Парменид, что одновременно множественно существует, раскинуто множественно и устойчиво воспроизводится. Внутри него, если мы к нему прикоснулись, наши состояния получают другой режим жизни: они не рассеиваются, не распадаются так, как распадались бы, если были предоставлены самим себе. Парадокс первоначальной греческой философии – идея Пифагора, которую он как бы навсегда закрепил в противоречии между конечным и бесконечным или между пределом и беспредельным. Не точка – предел наших мыслей, а сам предел – нечто множественное, содержащее в себе что-то и воспроизводящееся устойчиво, так, что внутри этого мы можем из мгновенных сотрясений нашего сознания извлечь смысл; а если мы не внутри такой структуры, не внутри единого, то из мгновенного сотрясения не можем войти в само бытие, потому что все распадается, исчезает. Вспомним простые примеры. Мы не можем находиться в состоянии сильного волнения по чисто физическим законам самого волнения, потому что знаем, что "вечно любить невозможно" и т.д.

Вокруг этого закручивается вся проблема философии – существование другого режима жизни, отличного от обычной жизни. Ведь жизнью мы называем нашу обычную жизнь, повседневную, и она единственная, в общем-то. Но есть и какая-то другая, у нее другой режим, и переключение в этот режим жизни позволяет хотя бы успеть извлечь смыслы. Например, извлечь смысл из раскаяния, а не вечно повторять ошибку, которая приводит к раскаянию. В структуре этой другой жизни мы можем извлечь из раскаяния смысл и как бы прервать некую цепь. А если этой структуры нет, то тиран будет снова предавать друзей и надеяться, что у него будет другая жизнь при неизменившемся нраве. Платон говорит (эта идея – сквозная нить греческой философии) – ничего не будет, если не заглянул в свой нрав. А заглянуть в свой нрав можно только в определенной структуре, то есть внутри абстракции или – теперь я имею право употребить это слово – внутри идеи или формы, эйдоса. Вот что называется у Платона идеей. Платон открыл эффект существования каких-то структур – проблема реальности которых может обсуждаться. Что более реально? Реальны ли идеи? В каком смысле они реальны – если реальны? Более ли они реальны, чем то, что мы видим в материальном мире в качестве реального или в качестве экземпляров идей? И что вообще значит: рассматривать вещи как экземпляры идей или как выполнение идей? Вот это и есть та совокупность вопросов, для которой, в силу платоновского изобретения понятия идеи, уже есть язык, на котором можно обсуждать все эти вещи.

Теперь вспомним, как мы уже установили, что есть такие порядки, которые сами порождают другие порядки; а порождать нечто можно только реально существуя. В каком смысле "реально существуя"? Это ведь абстракции... Например, я называл небо материальным предметом, но одновременно и – понимательной, интеллигибельной материей, то есть такой, которая своей материей дает (я уже начинаю невольно употреблять слово "идея", хотя еще не имею на это право) – идею самой себя. Это не есть предмет нашей идеи о нем – предмет сам, зрительно, материально, наглядно доступным материальным расположением самого себя показывает свою суть. А суть одновременно – абстракция, закон. И более того, этот закон еще и является условием того, что в тех, кто соотнесен с ним (например, в людях, наблюдающих небо), – в них может рождаться упорядоченность мысли о конкретных небесных явлениях (и не только о небесных явлениях), в том числе, и упорядоченность души. Неупорядоченные кругообороты или круговращения души, как говорил Платон, могут прийти в состояние упорядоченности, в отличие от нашей повседневной жизни, которая есть сплошной периодически повторяющийся хаос и распад (все неустойчиво, особенно в душевной жизни). Но устойчивость тоже – факт, у этой устойчивости тоже есть условие и способ ее производства. Она возникает через абстракции порядков, через структуры. Приведу математический пример (раньше философы были более образованы математически и это помогало им; математика не важна сама по себе, но она помогает находить хорошие примеры для иллюстрации философских рассуждений). Хорошим примером являются кантовские антиномии, которые изложены чисто естественнонаучно (у Канта вообще много таких примеров). У Платона есть такие примеры, у Зенона блестящий пример (мне пришлось его рассказывать на философском языке – не на математическом) – Ахиллес, догоняющий черепаху. Конечно, в таких примерах содержатся какие-то другие проблемы, но, тем не менее, от примера отказаться я не могу...

Существует сетка, называемая сеткой Мебиуса, – какая-то плоскость, на которой расположены точки, и на ней выполняются законы соседства и соединения точек: можно поместить точки вне самой плоскости, на которой они расположены, и потом собирать их, объединять. И в итоге соединить все точки плоскости, но через сеточные точки. Вот такая сетка, имеющая узлы – сетка Мебиуса. Когда появляется особого рода упорядоченность, то совершенно иначе решаются проблемы бесконечности, проблемы ухода за бесконечный ряд и т.д.

Представьте себе, что наша реальная психическая жизнь – нечто вроде такой плоскости с бесконечным числом точек. Мы можем их упорядочить. Чем? Тем, что я называю порядками – все то же небо как астрономическое идеальное тело. Идеальный музыкальный инструмент у пифагорейцев тоже можно представить себе как сетку из узлов, в которую вбирается вся хаотическая совокупность звуков. Эта сетка может быть перебрана и организована. Эти точки можно назвать воображаемыми, они будут иметь другой статус, чем реальные точки в плоскости.

Теперь этот пример – вместе со словом "воображаемый", которое означает, что реальность сеточных точек иная, чем реальность точек, которые организуются через сеточные точки, – наложим на так называемую проблему идей. Тогда получим утверждение о том, что жизнь в мире есть какая-то абстрактная ткань, организующая мебиусные точки: на ней набираются точки нашей бесконечной, беспредельной, в пифагорейском смысле слова, жизни, то есть жизни хаоса, распада.

Точки эти собираются на этой ткани, а сама ткань является тем, что можно назвать структурой. И Платон именно эти структуры назвал идеями.

Ясно, что идея не есть абстракция в нашем смысле слова: абстракция общего от индивидуальных предметов. Когда философы встречают слова "идея", "общее", "единичное" у Платона, а потом у Аристотеля (но не дай Бог – в средневековой традиции, и не дай Бог – в традиции Нового времени), то чаще всего они склонны обсуждать проблему реальности или нереальности универсалий. То есть говорят, что существуют абстракции общего от единичных предметов и они якобы назывались у Платона идеями, и он, будучи уже человеком не совсем каменного, а слегка послекаменного века, почти что питекантропом, по наивности обожествил свою же собственную абстракцию, реализовал ее и считал, что реально существует мир идей, а наш мир, который мы называем реальным, мир единичных предметов, есть лишь несовершенная тень воплощений мира идей, подражаний ему. Потом, якобы, Аристотель доказывал, что общего не существует отдельно от индивидов, реально существуют только индивиды, и тем самым опроверг платоновскую теорию идей. Нам же пока нужно закрепиться на одном: понять, что идеями у Платона называется не то, что мы называем общим. Идея лошади – не есть общее от лошадей, идея кровати (кстати, у Платона в качестве примеров очень часто фигурируют предметы ремесла: кровать – предмет, сделанный ремесленником) – не есть общее от единичных кроватей.

Но пока то, что я назвал идеями, структурой – только название и только обещание того, что платоновские идеи есть примерно то, о чем я рассказывал, и что отличается от того, что теперь в философии называется проблемой общего и единичного. Нам не хватает чего-то конкретного, чтобы разрешить этот вопрос. А разрешить его можно как раз на тех примерах совершенно конкретных вещей, которые приводит Платон и которые он безуспешно, очевидно, пытался окружающим людям разъяснить. Ведь можно еще кое-как (если повезет) объясниться со своей душой, а с людьми объясниться невозможно. Потому что люди – прежде всего существа культуры: они все сразу понимают и сразу превращают мысль философа (в данном случае – Платона) в предмет культуры и осваивают ее таким образом. И все... Потом уже философ бессилен, он не может пробиться через экран, который люди культурным усвоением его идеи поставили между собой и философом. Платон сказал – и тут же нарастает на него такая короста, что Аристотелю, жившему в то же время, с разницей в несколько лет, приходится якобы разрушать теорию идей Платона, хотя в действительности он разрушал только культурные напластования, мгновенно образовавшиеся, когда люди стали обсуждать вопросы о реальности общего еще при жизни Платона. Но я отвлекся...

Итак, будем держать в голове упорядочивающую структуру, которая сама есть существующая абстракция порядка, – не гносеологическая абстракция, а какая-то абстрактная структура или абстрактная ткань, обладающая свойством производить другие порядки, упорядочивание (в голове людей). Возьмем идею кровати. Подумаем сейчас не о названиях, не о том, как строятся наши термины, не о единичных предметах и не об общих их обозначениях, а о том, что я говорил о распаде, рассеивании, о том, что существует такой режим сознательной жизни, который не есть природный продукт, а есть что-то, что имеет какие-то законы воспроизводства и случается в самом человеке и в последовательности жизни, то есть это опять же – упорядоченности, которые рождают другие упорядоченности. Я приводил вам примеры греческой трагедии и музыки не как предметов эстетического наслаждения, а как предметов, которые порождают упорядоченные состояния. В этом смысле предметы искусства (так же как философская мысль) являются органами жизни, органами ее воспроизводства в той мере, в какой в человеческой жизни реализовывались бы качества, которые мы называем человеческими, в том числе качества понимания. Соединим сейчас все это, например, с идеей кровати или дома.

Дом, кровать – возьмем эти два слова вместе, они будут друг к другу привязаны. Обратите внимание на следующую вещь: почему-то все люди живут в домах – есть какое-то выделенное место, пространство внутри которого называется "домом". Дом может быть круглым, как кибитка, а может быть – вертикальным. Я уж не говорю о том, что мы почему-то спим ночью, а не днем, как правило. Конечно – есть какой-то режим смены бодрствования и сна, и он должен выполняться в некоей форме. Например, известно, что японцы спят на циновках, – но какое-то представление о кровати все-таки выполняется. Но почему люди должны занимать горизонтальное положение? Из чего это вытекает? Почему нельзя спать стоя? Очевидно, существует все же некий психический режим нашей жизни и он имеет какую-то форму. Почему голова во сне должна быть не ниже тела, а слегка приподнята, даже если речь идет не о классической форме европейской постели? Мы в своем понимании находимся внутри чего-то такого, что собой организует выполнение единичных актов спанья на кровати или единичных актов пребывания в жилище. Вот этот горизонт предмета, который обладает определенными свойствами, содержит в себе режим множества состояний нашей психической, физиологической, умственной жизни, и есть идея – кровати, дома. И хотя Аристотель говорил, что есть дома и нет "домности" [1], теперь мы понимаем, что домность все-таки есть. И кроватность – это не общее от единичных кроватей, конечно. А теперь наложим на это сетку Мебиуса, состоящую из узелков, подставим точки на бесконечной плоскости, акты восприятия людьми единичной кровати, из которых рождается смысл идеи. Ясно ведь, что кровати есть выполнение идеи кроватности. Наши единичные кровати – действительно тени, но конкретные, потому что идея "кроватности" существует. Единичную кровать можно поломать, сжечь, она может устареть, а идея не может устареть от времени, от изношенности. Например, рычаг как предмет потребления (в экономическом смысле) может износиться, а рычаг – как форма или как идея – живет вечно; это совершенная идея.

Следовательно, мы говорим не об абстракциях в смысле наших отвлечений от того, что мы наблюдаем, а обсуждаем абстракции порядков, которые сами существуют в виде порядков и порождают другие порядки. Безусловно, сам дом порождает не дома, он порождает наши состояния, но это порождающее и может быть зафиксировано, отвлечено в понятие идеи, скажем, кровати, дома, лошади и т.д. Но тогда у нас будет куча идей. А Платон очень осторожен, он элиминирует так называемую гипотезу или аргумент "третьего человека" [2], в голове которого уже есть идея в качестве абстракции "общего". В таком случае, чтобы сопоставить эту идею с миром, нужна еще идея и т.д. Это так называемый регресс в дурную бесконечность.

Платоновская же идея является интеллигибельным принципом. Это главное в его философии, связанной с идеями, потому что помимо "идеи" кровати или дома у него есть идея числа; в числах мы формулируем законы мира, что избавляет нас от дальнейшей философской интерпретации проблемы того, были ли числа "идеями" у Платона, и если были, то, каким образом они относились к самой идее числа.

Платон, в отличие от Аристотеля (не по содержанию, не по гениальности, а в духовном смысле), был очень чувствителен к тому, что, собственно, он открыл и назвал идеей. Чудовищно сложно удерживаться в идее и из нее смотреть на предметы. Вся философия Платона – его бесконечные диалоги и сама его жизнь (Платон – одна из самых трагических фигур в истории философии) – это работа, посильная, может быть, лишь богу: смотреть в свете идеи и удерживаться в этом свете. Иногда он говорил: если я смотрю на вещи, то смотрю на них в свете идеи (в моем довольно вольном изложении Платона), я не могу привести дополнительных фактов, ничего не могу добавить, нужно "повернуть глаза души". И только повернув, можно увидеть (это уже мое ощущение его темперамента), если повезет, а потом опять сорвешься... Значит, идея – это поворот глаз души, а без этого поворота – мы запутаемся.

Что такое число "пять", где оно? Это что – чистый предмет?! Конечно же не увидишь его, если не находишься в идее – не повернул глаза души и не понял, что это структура интеллигибельности, которая помещает тебя в состояние, в котором можно мыслить и правильно оперировать числом "пять". Лишь тогда мы оказываемся в лоне организованного мышления, внутри которого могут быть сформулированы законы зависимости или заданности вещей. Я могу о конкретных, единичных вещах говорить что-то осмысленное, упорядоченное, приписывать им какие-то регулярности и зависимости (применять к ним язык закономерности и зависимости) в той мере, в какой я смогу рассматривать эти предметы как выполнение идей. Как экземплярные, в конкретном виде реализованные выполнения идеи. Те же предметы, которые я так рассматривать не могу – а такие предметы существуют – о них я не могу говорить ничего такого, чтобы говоримое считалось и было языком законов и закономерностей, языком регулярностей или зависимостей.

Что же такое тогда идея – вернусь к началу фразы об интеллигибельности, понятности того, о чем мы говорим? Идея кровати есть правило понятности нашей связанной с кроватью и сном жизни. Это предельно мыслимый вид предмета. А тот единичный предмет, о котором я могу что-то высказать, – это предмет, высказанный лишь в той мере, в какой он есть или может быть представлен в качестве предельно понятого или мыслимовозможного. Если я могу представить предмет в качестве частного случая максимальных понятностей, тогда об этом предмете я могу формулировать какие-то закономерные или подобные акты мышления. Значит, могу высказывать о нем что-то в терминах логоса, то есть вступать в область, где мои высказывания подчиняются законам противоречия, хотя я не могу одному и тому же предмету в одно и то же время приписывать взаимоисключающие признаки. Здесь уже начинают работать законы формального мышления.

В этом пассаже, воспроизводящем платоновскую мысль, кроме ее содержания, мы имеем еще одну очень важную вещь, которую нам нужно усвоить. Я имею в виду стилистику мышления, конечно. Философ говорит: вещи – воплощение идеи. Что он сказал? Что имеется в виду? Да, Платон сказал это. Но действительно ли он сказал, что вещи – воплощение идеи? Мы ведь всегда наглядный смысл вкладываем в употребляемые нами слова: вещи рождаются от идей. Раз совершил человек такой мысленный акт, высказал такого рода суждение, значит – идеалист. А придет материалист и будет все это опровергать. Оставим сейчас в стороне спор между школами. Повторим наш собственный вопрос: сказано это или не сказано? Ну, конечно же, мы понимаем, что никогда такая мысль – предположить, что вещи (реальные единичные вещи) могут родиться от идеи или что идеи могут воплощаться в вещь – не приходила Платону в голову. Его мысль – то, что о предметах наблюдаемого мира можно что-то говорить (не что-то вообще, а осмысленное, называемое мною наукой) в той мере, в какой можно представить эту вещь в горизонте, внутри структуры ее интеллигибельности, которая есть идея.

При этом – когда я говорю о вещах в терминах идей – идея не есть вещь. Она реальна совсем в другом смысле, чем реальные вещи: она идет через воображаемые точки, которые я выбираю. Вместо воображаемых точек представьте себе топос – место. Я вскользь вам сказал, что Греции не существовало как географического места, потому что у греков не было национального государства. Они даже территориально не могли быть объединены, я уже не говорю о том, что они не могли объединиться государственно. Но у них были мебиусные узелки или точки, в которых они собирались в качестве греков, например – "Илиада". (Я уже предупреждал вас: произведение искусства, в том смысле, в каком мне иногда приходится употреблять этот термин, не есть что-то описывающее, изображающее, например, характер; роман не есть роман о чем-то. Странная метафора есть у Гюго: он говорил, что роман – это "собор", конструкция, место жизни, только оказавшись в котором мы имеем определенные мысли и состояния). И греки становились греками, входя в топос "Илиады", в мебиусную сетку, в ткань произведений, в данном случае – эпоса.

Теперь мы понимаем, что называет Платон идеями – топологические явления именно такого рода как, например, "Илиада". Он сумел дать этому название, вот в чем было его открытие. Почему мы должны обязательно иметь какие-то стены вокруг себя? И что это? А это – топос, на который и через который будет воспроизводиться наш, человеческий облик. Другие существа, может быть, не будут жить в домах, а мы будем жить в домах и спать на кроватях. Платон открывает названия для этих топологических явлений (но, конечно, не в смысле математической науки, называемой топологией; хотя смыслы и перекрещиваются – это можно показать, но это не важно). Платон дал этому название – идеи – и сказал: имея идеи вещей, мы можем относительно этих вещей формулировать законы (в том числе и законы математики), рассматривая мир как воплощение максимально понятого, и, в той мере, в какой нам удается рассмотреть это воплощение, можем об этом мире осмысленно говорить. Так что он не был "питекантропом", который вдруг взял да и приписал реальность идеям и, более того, приписал им способность рождать вещи.

Кстати, должен сказать, что под воплощением идеи в вещи вовсе не подразумевается некий грубый наглядный акт воплощения, как нет и идеи так называемого идеального или действительного мира, лежащего за тем, который мы видим и который был бы другим, вторым миром. Что якобы за реальным миром лежит платоновский идеальный мир или мир идей. Платон никуда не помещал этот мир. Хотя его поняли именно в этом смысле и упрекнули за это, и упрек этот вошел в культурную ткань философии настолько, что Ницше большую часть своей философии построил на пламенной борьбе с тем, что он называл "ненужным удвоением мира" (считая, что Платон ввел это удвоение), и показывал, что не нужно нам никакого удвоения мира: есть только один мир – феноменальный – двух миров нет. Но Ницше на самом деле сражался с культурной тенью Платона, а не с самим Платоном. Я все это говорю к тому, чтобы конкретизировать один эпизод в античной философии: сама мысль о существовании некоторого идеального мира, извлеченного из идеи идей, впервые появилась, как это ни странно, на основе аристотелевского учения. У Аристотеля появляется основание для такого рода рассмотрения, потому что он нашел место для идеи. Он изгнал из мира идеи, считая, что реально существуют только индивиды, но – тем не менее – существует небо как идеальный мир, мир особых предметов, который подчиняется особым законам. Законам, которые связывают идеальные предметы (в отличие от простых предметов). Аристотель как бы локализовал платоновские идеи – не опроверг теорию идей, а наоборот – выделил ее в особое пространство, и это имело последствия в последующей истории философии.

Оставим сейчас этот эпизод в покое и вернемся к Платону. Я сказал, что предельно понятое позволяет нам изнутри него самого – если мы сможем удержаться, повернув глаза души, – понимать предметы. Понимать вещи, явления, в том числе явления морали, явления политики, физические явления – самые разнообразные явления. А теперь нам нужно протянуть другую нить, которая содержится в теории идей и подход к которой я оговорил в начальных словах моей беседы – о независимом человеке, о чем-то, что мы полагаем в мире, и полагание этого в мире есть проявление "самого этого" в нас (например, бесконечность, душа и т.д.). Это и есть то, что у Платона выступает в качестве предельно или максимально понятого и что имеет другое название – идея. Идеи появляются там, в том пространстве, в том топосе, и сами этот топос представляют в таком пространстве, в которое мы вошли через эту лазейку. В нас есть что-то независимое, которое, проявляясь в нас, проявляется полаганием нами чего-то в мире. Например, Бога. В философии, а она идет от Парменида и Платона, это называется трансцендентальным сознанием, а сам этот акт называется трансценденцией.

Вернемся к сетке Мебиуса. Мы накладывали ее на обыденный процесс жизни, на сцепление натуральных причин и действий, которое воспроизводит свои же натуральные автоматические мысли (глупость, например, в наших головах). Вот мы что-то собираем посредством чего-то, ухватились за узелок Мебиуса и, выскочив тем самым из натурального ряда, совершили операцию – трансцендировали. Но это непростая вещь... Наши с вами философы всегда исходили из этого и знали, что человеку недоступно посмотреть на себя и на мир со стороны: посмотреть на мир и еще посмотреть с какой-то точки на себя, смотрящего на мир, – невозможно. Выскочить из себя невозможно. Вспомним барона Мюнхгаузена, который тащил себя из болота. Сказка обратным образом иллюстрирует нашу невозможность выскочить из себя – для того чтобы повернуть Землю рычагом, нужна точка опоры вне Земли. Такой точки нет. Нет такой точки, с которой можно посмотреть на мир и на себя в нем. А философы говорят – трансценденция. Это и есть та лазейка, в которой мы можем оказаться на грани себя и мира и можем, тем не менее, прорвать нашу человеческую пелену и мыслить не обыденно-человечески, а независимым образом, независимым от человеческой ограниченности. В нас действует то, что от нас не зависит, и полагание в мире чего-то нами есть, в действительности, проявление действий этого "чего-то" в нас. Трансценденция. Ухватывание себя в этом и есть трансцендентальность сознания или идея, идея идей, по Платону. Она будет в разных частях философии Платона называться по-разному. Но чаще всего – Благом (иногда Солнцем).

Это первая абстракция, первая теория сознания, наблюдавшаяся в истории философии, представленная платоновской теорией идей. Слово "сознание", как мы его употребляем в наше время, в ней не фигурирует, как нет и "cogito ergo sum" – декартовского принципа, нет кантовского "Я мыслю", – ничего этого нет. Словесный материал совсем другой, но в действительности обсуждается философская первопроблема – проблема сознания. Проблема трансцендентального сознания.

Теперь нам пригодилось то, о чем я вас предупреждал: в теории элементов, в теории атомов важно ухватить ход мысли, в которой смысл разложения на элементы заключался в том, чтобы увидеть не объекты, а вещи природы. В том числе увидеть в человеке не человека, а независимое. Независимое в человеке и его сознании – сознание независимого, являющееся на новом языке трасцендентальным сознанием, а на языке Платона являвшееся идеей идей, и есть условие понимания мира, когда человек способен увидеть его без ограничений, накладываемых на видение мира частным характером человеческого устройства. Однако в этом состоянии, которое не дано и не может само по себе быть гарантировано, он может пребывать, как на грани, потому что в действительности не-человеком стать невозможно. Выскочить из себя и из какой-то точки посмотреть на себя и на мир – невозможно. Но, простите, как же мы тогда можем формулировать какие-то законы в мире? Ведь по самому смыслу закона (закон универсален) – человек, говорящий на языке законов, имплицитно предполагает, что мир таков и говорение о нем таково, что эти же законы относительно мира способно сформулировать любое существо (марсианин, например, существо с другой, отличной от человека, чувственной физической организацией восприятия). Чудовищная попытка – я ведь не описываю ее как сделанное дело: вот взяли и вырвались... Я говорю о том, о чем идет речь, над чем билась греческая мысль. И все последующее развитие науки было биением внутри этого проблеска. А проблеск, повторяю, лежит на уровне идеи идей, а именно: есть особые (условно назовем) символы или мнимости, полагаемые нами в мире, такие, что полагание их в мире есть их самопроявление или самодействие в нас самих. Вот как стихия, что объединяет то, что мы видим в мире и в нас самих, сама себя через нас видит. Другого основания – для того чтобы были смыслы в том, как мы познаем, как смотрим на мир, – нет, и оно изобретено очень давно. Вот в Платоне и был такой всплеск.

Платону удалось четко, ясно, в пластичных образах, в мифах, изобретаемых им, завершить эту "идею идей", или "мысль идеи идей", одновременно наложив на нее и другие связи, пронизывающие вообще греческое мышление; все это он собрал в одном учении. Я имею в виду идею, что мир, о котором можно со смыслом говорить и в котором вообще можно осмысленно жить, – этот мир весь, целиком, здесь и сейчас. Поэтому и те образы, которые я приводил: тирана, пещеры, рассуждения о том, что на вчерашней добродетели нельзя спокойненько улечься спать и завтрашняя добродетель, завтрашние знания ничего не значат, – все выполняется здесь и сейчас. У Аристотеля это будет потом зафиксировано в других понятиях; у него мир будет выступать как индивид, появится понятие энтелехии, актуальности, потенциальности и т.д. В спокойных словах и рассуждениях Аристотеля будет все, но будет то же самое, что впервые было высказано Платоном.

Платон был фанатиком следующей мысли: мир не удваивается, вернее, другого мира нет, и времена нельзя удваивать. Кстати, потом это повторится и у Лейбница. (Я опять привожу специальный пример, чтобы напомнить вам об осторожности в обращении с философской терминологией и философскими утверждениями.) Лейбниц скажет: этот мир – наилучший из всех миров. А ему будут говорить: ну как же так, в Лиссабоне ведь землетрясение... Что это за наилучший мир, устроенный наилучшим образом, наилучшим существом, называемым Богом, – такой, в котором это возможно – наличие бессмысленных трагедий?! Но Лейбниц говорил совсем другое. Мир устроен так, как он может быть устроен, в нем отсутствуют какие-либо ссылки на Бога. Нечего на это ссылаться. Этот мир – наилучший из всех возможных, потому что нельзя удваивать времена. Необходимо осуществить все в точке – hic et nunc, которая лежит у Платона в области, которую я назвал трансценденцией. Единственная точка, посредством которой мы выскакиваем из мира и – мы есть в мире. Но – в том мире, о котором мы знаем, что он – единственный, наилучший из всех возможных, другого не будет, времена удваивать нельзя, завтра знать не имеет значения, вчера быть добродетельным не имеет значения... Hic et nunc. Как бы вне времени мы имеем какой-то миг, но он весь мир в себе содержит.

Эта тема постоянно повторяется в истории философии. В XIX веке появятся два гениальных фанатика этой идеи, которые на фоне благополучной профессорской философии вдруг снова издадут клич настоящей философии. Я имею в виду Кьеркегора и Ницше – оба они одинаково были патриотами мига ("мига" в платоновском смысле слова, а не в обыденном, наглядном смысле нашего языка). Ницше все это излагал в рамках основной своей идеи (не отделяя от нее идею мига) так называемого вечного возвращения тождественного. Конечно, это было почти что истерическим и болезненным изложением, – у Ницше, во всяком случае, хотя и Кьеркегор тоже был порядочным истериком; но такая форма была вызвана болезненностью века, в котором потерялся действительный смысл философствования, а именно, философии как чего-то, что обращено к каждому в отдельности и только здесь, сейчас. Всегда есть только это "сейчас", в котором есть все вопросы, и все они к тебе обращены. Не вчера были обращены, не позавчера, не повторятся завтра. Это и есть ницшеанский образ вечного возвращения тождественного: сейчас жить так, чтобы это имело смысл, чтобы стоило, чтобы это повторялось, скажем так. Этот смысл, это ощущение философского сознания были разрушены гегелевской философией. Правда, не совсем правильно понятой в немецких университетах. Как мы уже знаем, чаще всего культурная тень философа важнее самого философа, она является реальной исторической силой. И поэтому действительный смысл философии пришлось возобновлять на некотором накале страстей (в случае Кьеркегора и Ницше), производя на самом себе болезненный эксперимент. Поэтому фигура болезни и стала какой-то особой ценностью, приобрела привилегированный смысл чего-то духовного и возвышенного на рубеже XIX-XX вв.

Но Платон-то был очень здоровым человеком. (Потому и звали его Платоном – широкоплечий был; говорят, что иногда Платон голодал, чтобы пребывать в легком состоянии духа.) Но при том у него – до предела трагическое сознание, за которым открывается то, что немцы называют Heiterkeit – ровное веселое состояние духа. Платон считал, что жизнь всегда трагична.