В. H. Лосский. ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ | ОГЛАВЛЕHИЕ ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О

ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА
В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ

I

Вопрос об исхождении Святого Духа – хотим ли мы признать это или не хотим – был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о "Филиокве" или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского учения, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь потому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, в котором развивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась в Средние века, что экклезиологические проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества, и это совершенно понятно. Но то, что пневматологической борьбе прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные православные богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу догматического сознания этих богословов: в них отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об "исторической" приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратиться в "серого кардинала" Церкви или, скорее, в ее "светского кардинала", мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.

Мы можем, например, привести случай с русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия: по поводу переговоров со старокатоликами в Бонне, обосновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что "Филиокве" отнюдь не является "impedimentum durimens" (решающим препятствием к догматическому примирению)¹.

По мнению Болотова, перед нами два "теологумена", которые двумя различными формулами a Filio (от Сына) и δια υιού (чрез Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чуткости, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различных учений о Троице. Даже как историк он не был прав, когда сопоставлял в качестве двух различных формулировок ипостасного исхождения Святого Духа "a Filio" с δια υιού. Ведь столкнулись между собой формулы исхождения a Patre Filioque (от Отца и Сына) и εκ μονου του πατρος (от одного Отца); в них-то и обнаружилась вся разница учения о Троице²: "δια υιου", истолкованное в смысле посредничества Сына в ипостасном исхождении Святого Духа, потому именно и стало формулой примирения для приверженцев унии XIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников "Филиокве". Приняв толкование формулы δια υιου, свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых "богословских мнениях".

В данном случае наша задача не сводится к задаче историка. Мы не будем касаться вопроса происхождения двух различных формул. Мы даже допустили бы возможность православной интерпретации древнего термина "Филиокве", такого, например, каким он еще был в Толедо³. Нас сейчас интересуют не формулы, а два различно сложившихся богословских учения. Мы попытаемся выделить основные линии того тринитарного богословия, которое православные богословы считают своим долгом защищать, когда сталкиваются с учением о превечном ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от единого начала. Мы здесь ограничимся тем, что установим некоторые основные принципы богословского порядка по поводу формул εκ μονου του πατρος (от одного Отца) и δια υιου (через Сына), не вдаваясь в подробный анализ всех бывших в прошлом споров. Единственная наша цель – раскрыть православное учение о Троице, помочь лучшему его пониманию.

II

Как римско-католические, так и православные богословы признают характерную безымянность Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена "Отец" и "Сын" указывают на очень точное ипостасное различение, они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух ипостасей, – имя "Дух Святой" этой прерогативой не отличается. Мы действительно говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы говорим, что Бог свят, и Трисвятое евхаристического канона подразумевает Три Святые Лица, обладающие той же святостью и той же Божественностью. Следовательно, наименование "Дух Святой" как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех. В этом смысле святой Фома Аквинский был прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя "Дух Святой" дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae, I, вопр. 36, а 1).

То же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого, мы противопоставляем Его исхождение рождению Сына. Сам термин "исхождение" – как и имя "Дух Святой" – можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу. Это термин общий, и он in abstracto мог бы быть отнесен и к Сыну: говорит же латинское богословие о двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не будем затрагивать вопрос, применим ли вообще абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы. Но мы должны отметить только то, что термин "исхождение" не кажется нам по точности эквивалентным термину "рождение". Последний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говорит об определенных отношениях между двумя Лицами, чего нельзя сказать о термине "исхождение", выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипостасное происхождение которого выражено в форме отрицаний: оно – не рождение, оно отлично от происхождения Сына⁴. Если же мы воспринимаем эти выражения (имя "Дух Святый" и термин "исхождение") в смысле положительном, то видим не столько ипостасный характер Третьего Лица, сколько аспект его икономии (домостроительства), исхождение Божественной силы или Духа, осуществляющего всеосвящение. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различение Трех Единосущных.

В IV веке вопрос о Троице – тогда он рассматривался в христологическом контексте – был поставлен по отношению к природе Логоса. Термин "ομοούσιος" (единосущный), предполагавший различение Трех Лиц, должен был выразить в Троице их тождество и превозносил единую сущность против какого бы то ни было учения о субординации. Но в IX веке спор между латинянами и греками ставит вопрос о Троице в аспекте Ипостаси Духа Святого. Обе противные стороны, предполагая природное тождество Трех, пытаются выразить в Троице их ипостасное различение. Первые пытаются установить это личностное различение в аспекте ομοουσιος, то есть исходят из природной тождественности. Вторые, яснее сознавшие троичную антиномию – антиномию "усии" и "ипостаси", учитывая единосущность, превозносят единоначалие Отца, избегая, таким образом, опасности какого-либо нового савеллианства⁵. Два учения об ипостасном исхождении Духа Святого: a Patre Filioque, tanquam ab uno principio (от Отца и Сына, как от единого начала) и εκ μονου του πατρος (от одного Отца) суть два разных решения вопроса о различении Лиц в Троице, то есть две различные триадологии; нам и надлежит теперь рассмотреть их основные аспекты.

III

На том основании, что ипостасный характер Духа Святого не определяется, что Он, не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское богословие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование Дух Святой в каком-то смысле свойственно и Отцу, и Сыну (и Тот, и Другой – Дух, и Тот, и Другой – Свят); следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, которое имеет отношение и к Отцу, и к Сыну, в том, что у них есть общего⁶. То же можно сказать и об исхождении, как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, говорит об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, становясь, таким образом, обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как соотношение по противопоставлению⁷ можно установить только между двумя терминами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изводительства⁸.

Мы не можем отрицать логической ясности этого рассуждения, обосновывающего ипостасное различение на принципе соотношений по противопоставлению. Этот сформулированный св. Фомой Аквинским триадологический принцип становится неизбежным с того момента, как принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque (от Того и Другого). Он предполагает следующее: 1) соотношения являются обоснованием⁹ ипостасей, которые определяются взаимопротивопоставлением: первая (ипостась) противопоставляется второй, обе вместе – третьей; 2) два Лица представляют неличностное единство, поскольку они являются причиной возникновения новой связи по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице личностное, так как их реальное обоснование есть единая сущность, дифференцируемая своими внутренними соотношениями. Общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личностной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями.

Позиция православного богомыслия по отношению к таинственному имени "Дух Святой", к имени, говорящему скорее об икономии, нежели об ипостасной отличимости, отнюдь не является простым отказом от какого-либо определения Его личностного отличия. Наоборот, именно потому, что эта отличимость Духа Святого, как и вообще взаимоотличимость всех Трех Лиц, есть нечто абсолютное, мы и отказываемся принимать принцип соотношения по происхождению, противопоставляющий Духа Святого Отцу и Сыну, как одному началу. В таком аспекте личностное различение действительно становится относительным: если Дух Святой – ипостась, то Отец и Сын, с Которыми Он связан, представляются нам в какой-то природной неразличимости; если же Отец и Сын – две различные ипостаси, то Дух Святой – только единство Духа в одной и той же природе. Итак, возникает логическая невозможность противопоставления трех терминов, и вся ясность этой триадологической системы оказывается весьма поверхностной: в конце концов мы уже больше не можем отличить три ипостаси одну от другой, не смешивая их так или иначе с сущностью. Абсолютное различение Трех действительно не может обосновываться соотношениями по противопоставлению, или же надо сознательно или бессознательно согласиться с приматом сущности над ипостасями и считать, что обоснование личностного различения – относительно, а, значит, по отношению к природной тождественности – второстепенно¹⁰.

Но именно этого и не может принять православное богословие.

Против учения об исхождении ab utroque православные утвердили: Дух Святой исходит от одного Отца – εκ μονου του πατρος. Какой бы новой ни казалась эта формула по своей словесной структуре, учение, в ней содержащееся, есть не что иное, как чрезвычайно точно подтвержденное и укорененное в Предании учение о единоначалии Отца, Едином Источнике Божественных ипостасей. Правы те, кто, возражая нам, говорят, что в формуле исхождения Духа Святого от одного Отца нет места противопоставлению между Вторым и Третьим Лицами Пресвятой Троицы. Однако они при этом забывают, что сам принцип соотношений по противопоставлению неприемлем для православного учения о Троице, что термин "отношение (связь) по происхождению" в нем имеет иное значение, нежели то, которое он приобретает в устах защитников Филиокве.

Когда мы утверждаем, что превечное исхождение Духа Святого от одного Отца неизреченным образом отличается от превечного рождения Сына от того же Отца, мы не пытаемся устанавливать соотношений по противопоставлению между Сыном и Духом. И это не потому только, что исхождение неизреченно (не менее неизреченно и рождение)¹¹, но потому, что вообще соотношения (связи) по происхождению – сыновство, исхождение – нельзя принимать за обоснования ипостасей, за то, чтó их определяет в абсолютном их различии. Когда мы говорим, что исхождение Духа Святого – это соотношение, совершенно отличное от рождения Сына, мы указываем на разницу модуса происхождения (τροπος της υπάρξεως)¹² от общего Источника и утверждаем этим, что общность происхождения никак не влияет на абсолютное различение Сына и Духа.

Мы можем удостовериться в том, что здесь соотношения только выражают ипостасное различение Трех, но отнюдь его не обосновывают. Именно совершенно различный характер Трех ипостасей определяет различные их соотношения, а не наоборот. И здесь мысль останавливается: личностное существование в силу своей абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению, и чтобы сказать: безначальный Отец (αναρχος) – не Сын и не Дух Святой; рожденный Сын – не Дух Святой и не Отец; Дух Святой, от Отца исходящий, – не Отец и не Сын, надо пойти путем апофатическим¹³. Здесь нельзя говорить об отношениях по противопоставлению, а только об отношениях по различению¹⁴. Идти путем позитивным, принимать соотношения по происхождению не за признаки неизреченного различения Лиц и видеть в них нечто иное равносильно упразднению абсолютного личностного их различения, то есть Троицу делать "относительной", Ее как бы обезличивать.

Положительная катафатическая позиция, свойственная триадологии "Филиокве", допускает известную рационализацию троического догмата в той мере, в какой она уничтожает основную антиномию между сущностью и ипостасями; создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в равнины религиозной философии. Позиция же отрицательная, ставящая нашу мысль перед первичной антиномией совершенного тождества и не менее совершенного различия в Боге, не пытается антиномию уничтожить, а стремится выразить ее приличествующим образом для того, чтобы троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, "истина сделала нас свободными" от человеческой нашей ограниченности. Если в первом случае вера ищет уразумения, чтобы перенести Откровение в сферу философии, то во втором – уразумение устремляется к реальностям веры, чтобы преобразиться во все большем и большем раскрытии себя навстречу тайнам Откровения. Ибо если Троичный догмат есть столп и утверждение всякого богословия и принадлежит той области, которую греческие отцы называли областью Θεολογία – Богословия по преимуществу, то понятно, почему разногласие по этому вопросу – каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд – имеет столь решающее значение. Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять в одном и том же значении одно и то же слово "богословие", относя его к этим двум различным методам рассуждения о реальностях божественных.

IV

Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтологичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадология не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность.

Действительно, как мы уже сказали, отношения по происхождению, восходя к одному Отцу, указывают на ипостасное различение Трех, но они не в меньшей мере отмечают и их сущностное тождество; поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица, поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую сущность¹⁵. Так, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни Другим¹⁶. Нет безличной сущности, как нет и неединосущных Лиц. Единая природа и три ипостаси одновременно представляются нашему уму, и ни Первая не предваряет Вторых, ни Вторые – Первую.

Происхождение ипостасей, возводимое к личности Отца, не безлично, однако оно также не мыслится вне общего обладания Тремя разделяющими единой нераздельной сущностью¹⁷; в противном случае перед нами было бы три божественных индивидуума, три бога, соединенных между собой абстрактной идеей божества. Вместе с тем единосущность не есть ипостасное тождество Трех, поскольку Они обладают общей природой или, скажем точнее, поскольку Они суть эта общая природа; однако единство трех ипостасей не может мыслиться вне единоначалия Отца. Начала общего обладания той же сущностью; в противном случае перед нами была бы простая сущность, дифференцированная своими соотношениями¹⁸. Может возникнуть вопрос: не впали ли противники латинян в субординационализм, когда, желая избежать полусавеллианства, они превозносили единоначалие Отца? Это тем более может показаться правдоподобным, что мы часто встречаем в греческой святоотеческой литературе приложимую к личности Отца идею причинности. Отец именуется Причиной (αιτ ια) ипостасей Сына и Духа Святого, или даже Он – "Божество-Источник" (πηγαια Θεοτης). Иногда Он указан просто как Бог со стоящим перед этим именем определенным артиклем: о Θεος или же αυτοθεος.

Следует вспомнить, то, что было нами уже сказано выше об апофатическом характере православного богомыслия, о том принципе, который в корне изменяет качество приложимых к Богу философских терминов. Не только образ "причины", но также и такие термины, как "рождение", "исхождение", "происхождение", должно принимать за выражения, не адекватные той реальности, которой чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое начало. Так же, как термин "отношение" не означает соотношения по противопоставлению, так же и "причина" здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить личностную уникальность, определяющую происхождение Сына и Духа Святого. Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от Причины совершенной не могут происходить следствия менее совершенные. Таким образом, она также есть причина их равенства¹⁹. "Причинность", относимая к Личности Отца, превечно рождающего Сына и превечно изводящего Духа, выражает ту же мысль, что и термин "единоначалие": личностное начало единства Трех, Источник общего обладания одним и тем же содержанием, одной и той же сущностью.

Выражение "Божество-Источник" или "Источник Божества" не означает того, чтобы Божественная сущность была подчинена Личности Отца, но говорит о том, что Отец дает это общее обладание сущностью, ибо, не будучи единственным лицом Божества, Лицо Отца с сущностью не отожествляется. В известном смысле можно сказать, что Отец и есть это обладание сущностью совместно с Сыном и Духом Святым и Отец не был бы Лицом Божественным, если бы был только монадой: тогда Он отожествлялся бы с сущностью. Здесь уместно вспомнить, что святой Кирилл Александрийский считал имя "Отец" выше имени "Бог", потому что имя "Бог" определяет Его по отношению к иноприродному²⁰.

Если Отца иногда называют просто "Бог", о Θεός или даже αυτοθεος, то тем не менее мы никогда не найдем у православных авторов терминов, говорящих об единосущности, как участии Сына и Духа в сущности Отца²¹. Каждое Лицо – Бог по Своей природе, а не по участию в природе Другого.

Отец – причина других ипостасей, поскольку Он не есть собственная своя сущность, то есть поскольку Он не обладает сущностью для одного Себя. Именно это и должен выражать образ причинности: будучи не только сущностью, но и Лицом, Отец является Причиной двух других единосущных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он, природой.

V

Приложимая к Отцу "причинность" выражает мысль, что Он, будучи Причиной других Божественных Лиц, есть Бог-Лицо, а также и то, что Он может быть во всей полноте и всесовершенстве Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны Ему в обладании той же природой, поскольку Сами Они – та же природа. Это может навести нас на мысль: если общая природа не является причиной Лиц Пресвятой Троицы, то каждое Лицо можно было бы принимать за причину Двух Других; но такое умозрение привело бы нас к новой соотносительности ипостасей и превратило бы их в условные и взаимозаменяемые признаки Трех совершенно различных. Римско-католическое богословие избегает этой личностной соотносительности ценой учения об исхождении Духа Святого ab utro que, иначе говоря, оно впадает в соотносительность безличную, соотносительность связанности по противопоставлению, которая принимается за обоснование Трех Лиц в единстве простой сущности. Богословие православное избегает личностной соотносительности, исходя из первичной антиномии между сущностью и Лицом, отчего оно и относит причинность к одному Отцу. Так, единоначалие Отца устанавливает необратимые соотношения, которые дают нам возможность и отличать две другие ипостаси от ипостаси Отца, и в то же время к Отцу их возводить, как к конкретному Началу троичного единства. Это не только единство одной и той же природы Трех, но также единство Трех одной и той же природы. Святой Григорий Богослов выражает это чрезвычайно точно: "Каждый в Самом Себе созерцаемый – всецело Бог, как Сын, так и Отец, как Дух Святый, так и Сын, но каждый сохраняет свои отличительные свойства: Бог – это Три вместе созерцаемые. Каждый – Бог по причине единосущности, Три-Бог по причине единоначалия"²². "Бог равно монада и триада"²³, – учит святой Максим Исповедник.

Не только "один и три", но "1=3" и "3=1". Это означает, что здесь речь идет уже не о числе количественном; абсолютно различное не подлежит сложению, в нем нет ничего общего, ни даже общности противопоставления. Если, как мы уже говорили, Личный Бог не может быть монадой, если Он должен быть более одного лица, Он также не может быть диадой. Действительно, диада – это всегда некое противопоставление двух терминов, и в этом смысле она и не может означать абсолютного различения. Когда мы говорим Бог есть Троица, мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету²⁴. Исхождение Духа Святого – это бесконечное превосхождение диады, превосхождение, освящающее абсолютное (а не относительное) различение Лиц. Превосхождение диады – не бесконечный ряд лиц, а бесконечность исхождения Третьего Лица; для обозначения Живого Бога Откровения – триады достаточно²⁵.

Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции. Когда речь идет о Пресвятой Троице, то перед нами всегда Один или Три, но никогда не два.

Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя. Это диалектика монады, раскрывающейся в диаду и снова замыкающейся в своей простоте²⁶. Исхождение же Духа Святого от одного Отца, превознося единоначалие Отца, как конкретного Начала Трех, превосходит диаду, не возвращаясь к первичной простоте, к необходимости Богу замыкаться в этой простоте Своей сущности; поэтому исхождение Духа Святого от одного Отца ставит нас перед тайной "триединства". Это не простая и замкнутая в себе самой сущность, которой как бы привиты соотношения по противопоставлению, дабы Бога философского созерцания облачить в одежды Бога христианского Откровения. Мы говорим: "Троица проста", и это антиномичное и свойственное православной гимнографии выражение говорит о той простоте, которая никак не превращает абсолютного различения Трех Лиц в различение относительное²⁷.

VI

Когда мы говорим о личном Боге, Который не может быть монадой, когда, держа в мыслях известное "плотиновское" место из святого Григория Богослова²⁸, мы говорим, что Троица есть превосхождение диады и двух Ее противопоставленных терминов, то отнюдь не имеем в виду идеи неоплатоников о bonum diffusivum (благом распространении самого себя) или какого-либо нравственного обоснования Троицы как любви, например, желающей передать другим свою полноту. Если Отец сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздельную в этом сообщении природу, это не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не "акт", но превечный модус Троичного самобытия. Здесь – первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным, кроме как собственным своим понятием, ибо Троица предваряет всякое определение: благость, разум, любовь, всемогущество, бесконечность определяют же то, в чем Бог проявляет Себя вовне, то, в чем Он дает Себя познать.

Когда римско-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению, и рассуждает о двух исхождениях per modum intellectus и per modum voluntatis (модусом разума и модусом воли), то с точки зрения православной триадологии оно совершает недопустимое смешение. И в самом деле: такие внешние определения, как разум, воля и любовь, вводятся здесь во внутреннее бытие самой Троицы для обозначения ипостасных взаимоотношений. Это была бы скорее некая Божественная индивидуальность, а не троичность Лиц – индивидуальность, сознающая свое сущностное содержание разумно (рождение Сына per modum intellectus) и Себя в Своем самосознании любящая (исхождение Духа ab utroque от того и другого per modum voluntatis или amoris – модусом воли или любви). Перед нами философский антропоморфизм, не имеющий ничего общего с теофаническим антропоморфизмом Библии. Последний раскрывает перед нами дела и явления личного Бога в истории вселенной и в то же время ставит нас перед тайной Его непостижимого Существа, Которому христиане будут, тем не менее, дерзновенно поклоняться и Которого будут дерзновенно призывать, как Единое Существо в трех Лицах: Отца, Сына и Духа Святого, пребывающих и царствующих в неприступном сиянии Своей сущности.

Для нас Троица – это Deus absconditus (Бог сокрытый), Святая Святых Божественного бытия, куда нельзя вносить никакого "огня чуждаго". Богословие остается верным Священному Преданию только в том случае, если его "техническая" терминология – усиа, ипостась, единосущность, соотношение по происхождению, причина, единоначалие – лишь служит большему выявлению первичной тайны Бога Троицы, а не обволакивает ее туманами "тринитарных умозаключений", выводимых из какого-то иного начала. Защищая ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца, Православие исповедует свою веру в "Троицу просту", в Которой отношения по происхождению указывают на совершенное различие Трех и в то же время говорят об Их от Отца идущем единстве, ибо Он не только монада, но, как Отец, есть начало Триединства. Все уже сказанное говорит только об одном: если Бог – действительно Живой Бог Откровения, а не простая сущность философских умозрений, Он может быть только Богом-Троицей: это первичная Истина, которая не может быть обоснована никаким рассуждением: всякий смысл, всякая правда, всякая мысль Троице последствуют. Она есть начало и основа всяческого бытия и всяческого познания.

Итак, мы видим, что вся триадология зависит от вопроса исхождения Святого Духа: если Святой Дух исходит от одного Отца, это неизреченное исхождение раскрывает перед нами аспект абсолютного различения Трех Ипостасей и тем самым исключает всякое соотношение по противопоставлению; если Он исходит от Отца и Сына, соотношения по происхождению, вместо того, чтобы быть признаками совершенного различения, становятся личностными определениями, выводимыми из безличного начала.

Если Дух Святой исходит от одного Отца, это исхождение являет нам Троицу, не подвластную законам числа, ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы и именуем Третьим Лицом; если Дух Святой исходит ab utroque, – это Троица соотносительная, подвластная законам числа и соотношений по противопоставлению, которые не могут обосновывать различения Трех Лиц, не смешивая Их или Одно с Другим или с общей Их природой.

Если Дух Святой исходит от одного Отца, ипостасной Причины единосущных, – это "Троица проста", в которой единоначалие Отца обусловливает личностное различение Трех, одновременно выражая Их сущностное единство, отчего и сохраняется равновесие между ипостасями и усией; если Дух Святой исходит от Отца и Сына, как от Единого начала, сущностное единство первенствует над личностными различениями, Лица становятся сущностными соотношениями, отличающимися Друг от Друга взаимопротивопоставлениями; это уже не "Троица проста", а абсолютная простота сущности, принятая за онтологическое обоснование там, где не может быть найдено никакого другого обоснования, кроме как первичное триединство.

VII

Догмат "Филиокве" вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им "Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим" (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительную, определяющую ее квалификацию. Она становится объектом вполне "естественного" богословия: это "вообще Бог", который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII века. Учебники богословия начинают с доказательств существования Бога, исходя из сущностной Его простоты, и находят способы наделять эту совершенно простую сущность найденными в тварном мире атрибутами совершенства. Далее, чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался Он верен Своему сущностному совершенству, по поводу этих атрибутов следуют рассуждения о том, что Бог может и чего Он не может. А затем – глава о сущностных соотношениях, которые, тем не менее, сущностной простоты не уничтожают, служат как бы хрупким мостком между этим Богом философов и Богом Откровения.

Догматом исхождения Духа Святого от одного Отца Бог философов навсегда изъят из "Святое Святых", закрытого даже взорам Серафимов и славимого, как три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество²⁹. Неизреченная сущность Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению и даже определению простоты. Если мы и говорим "Троица проста", то это антиномичное выражение означает, что различение Трех ипостасей между Собой и Их отличение от сущности отнюдь не дробит Триединства на "составные элементы". Когда единоначалие Отца непоколебимо, никакое постулированное верой различение не может ввести в Божество понятие "состава". Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями³⁰. Когда мы на нашем бедном и всегда таком недостаточном языке говорим о Самой Троице, то исповедуем модус бытия Отца, Сына и Духа Святого, Единого Бога, Который может быть только Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог Откровения, Тот, Который дал познать Себя воплощением Сына всем тем, кто принял Духа Святого, от Отца исходящего и ниспосланного в мир воплотившегося Сына.

Всякое иное наименование, кроме "Отец", "Сын" и "Дух Святой", и даже имена "Слово" или "Параклет" непригодны для обозначения ипостасной различимости в непреступном бытии Пресвятой Троицы: они относятся скорее к проявлению Бога вовне³¹, к Его икономии. Троичный догмат есть вершина богословия, и мысль наша останавливается перед изначальной тайной бытия личного Бога.

Кроме имен, определяющих Три ипостаси, и общего имени Троица, все бесчисленные имена, которыми мы Бога именуем, все Имена Божественные, которые в учебниках богословия называются атрибутами, говорят не о Боге в неприступном Его бытии, а о том, что "около Его сущности" (τα περί της ουσίας). Это превечное сияние общего содержания Трех Лиц, сияние Их несообщаемой природы, открывающей себя в "энергиях". Этот характерный для византийского богословия термин, говорящий о модусе бытия Бога вне Его сущности, не вводит какого-то нового философского понятия, чуждого Откровению³². О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын "прежде, нежели мир не бысть". И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью.

VIII

Богопроявляющие энергии, знаменуя собой модус Божественного бытия, отличны от бытия Троицы в Самой Себе, в несообщаемой Своей природе, не дробят Ее единства, не устраняют "Троицу просту". То же единоначалие Отца, Первопричины единосущных ипостасей Сына и Духа, управляет проявлением Триединства вовне.

Здесь термин причинности, приложимой к Личности Отца, как Первоначалу абсолютного различения Трех единосущных (термин этот предполагает ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца), должно с полной ясностью отличать от Откровения или проявления Отца через Сына в Духе Святом. Причинность, несмотря на всю недостаточность этого термина, в точности выражает то именно, что и должна она выражать: ипостасное различение Трех от Первопричины, различение между Тремя совершенно различными, обоснованное тем, что Отец – не только сущность. Нельзя заменять этого условного термина причинности термином "проявление Отца", как делает это отец С.Булгаков³³, не смешивая тем самым двух аспектов: аспекта бытия Троицы Самой в Себе с аспектом Ее бытия ad extra, в сиянии Своей сущной Славы.

Поскольку Отец есть личная причина ипостасей, постольку Он также есть и Начало общего обладания одной и той же природой, и в этом смысле Он – "Источник Божества" для Трех Лиц. Раскрытие этой природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех единосущных есть реальность, присущая всем Трем ипостасям. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом³⁴. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения от одного Отца. То же единоначалие Отца обусловливает ипостасное исхож-дение Духа Святого, Его личностное бытие εκ μονου του πατρος (от одного Отца), и исхождение Его, явившее их общую природу Божественную, раскрывающуюся в Духе Святом "через Сына" – δια υιου.

Если имя "Дух Святой", как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный "кеносис" Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия.

Тот же аспект, аспект природного проявления, приложимый Сыну в имени "Логос", придает Ему и все Его значение "Логоса". Логос "есть краткое провозглашение природы Отца", – говорит св. Григорий Богослов³⁵. Когда св. Василий говорит нам о Сыне, "являющем в Себе всего Отца в блистании всей Своей славы"³⁶, он тоже имеет в виду этот проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван "образом Отца", а Дух – "образом Сына"³⁷, относятся к проявлению через энергию общего содержания Трех, ибо Сын – не Отец, но Он то, что есть Отец; Дух Святой – не Сын, но Он то, что есть Сын³⁸. В аспекте Божественного проявления ипостаси являются не образами личностного различения, а образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту "taxis", которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие" и "причинность" Отца, которые не придают Ему какого-либо первенства над другими ипостасями, ибо Он – Лицо лишь постольку, поскольку Лица – Сын и Дух.

IX

Смешение Троичного бытия с энергийным сиянием, личностной причинности – с природным проявлением может совершаться двумя различными и как бы противоположными способами. Троицу в этих случаях понимают:

Как внутреннее раскрытие Божественной природы в постигаемых действиях: Отец являет Свою природу в Слове, и вместе Они дают исхождение Духу Святому, как "взаимосвязи любви". Это триадология латинского богословия Филиокве.
Как внутреннее раскрытие ипостасей, или "триипостасного сюжета", в общей природе. Это триадология русского софианства, триадология о.Сергия Булгакова.

И в том, и в другом случае равновесие между сущностью и ипостасями нарушено, троичная антиномия упразднена: в первом случае за счет ипостасей, во втором – за счет сущности.

Отличение непостижимой сущности Пресвятой Троицы от исхождения Ее энергии, чему и дано было четкое определение великими Соборами XIV века, позволяет православному богословию держаться различения Триипостасного бытия в Себе и общесущностного проявления Божественного бытия вовне. В своем Ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца чрез Сына – δια υιου, после Слова, и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы.

Интересно отметить, что различение между Ипостасным бытием Духа Святого, от одного Отца исходящего, и Его превечным сиянием – εις αιδιον εκφανσιν – чрез Сына было сформулировано в конце XIII века в дискуссиях, происходивших в Константинополе после Лионского Собора³⁹. В этом можно уловить непрерывность вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина δια υιου – чрез Сына, – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий. Это не "догматическое развитие", а одно и то же единое Предание, которое – от святителя Фотия и до Георгия Кипрского и Григория Паламы – в его различных пунктах защищают православные.

Утверждать, что исхождение δια υιου означает только миссию Духа Святого во времени – как иной раз делают это некоторые православные полемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть только лишь единой волей Пресвятой Троицы. Миссия во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. В общем Божественная икономия выражает во времени Божественное вечное проявление, однако это проявление не является необходимым обоснованием тварного: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы.

Отец превечно был "Отцом Славы" (Еф. 1, 17), Слово – "Сиянием Славы" (Евр. 1,3), Дух Святый – "Духом Славы" (1 Пет. 4, 14).

Иногда трудно нам уловить, – ведь язык наш очень беден, – идет ли речь об ипостасном исхождении Духа Святого или об Его исхождении проявительном: и то, и другое превечно, хотя и имеет различное соотношение. Отцы очень часто пользовались выражениями, которые одновременно относились и к ипостасному бытию Духа Святого, и к превечному проявлению Божественной природы в Духе Святом: они хотели таким образом определить личностные Его свойства, отличить Его "Лицо" от Двух других Лиц. Однако они четко различали эти два различных модуса: модус бытия ипостасного и модус бытия проявляющего. О чем и свидетельствует текст св. Василия Великого: "От Отца происходит Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Таким образом, с одной стороны, Дух Святый, Источник всех подаваемых миру благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, Его бытие зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительной причиной ипостасного Его свойства есть то, что Он проявляется после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерожденного Света, как единственный Сын; это Его собственный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А Сей над всеми Бог один имеет тот пресущественный признак Своей ипостаси, что только Он есть Отец, и не происходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познается как Личность".

Можно было бы привести многие другие места из святоотеческих писаний, в которых говорится о превечном проявлении Божества в Духе Святом и о Его бытии как Лица⁴⁰. На эти тексты и опирались латинствующие греки в своем стремлении защитить ипостасное исхождение Духа Святого "через Сына" и этим примирить две столь различные триадологии.

X

Легко можно себе представить, как трудно было грубым, богословски непросвещенным умам западных людей эпохи Каролингов уловить разницу между ипостасным бытием Духа Святого и превечным проявлением Божественной природы в Его Лице. Можно предположить, что именно истину этого различия и должны были выразить – до IX века – первые формулировки учения о Филиокве в Испании и других местах⁴¹.

Вероятно, учение о Филиокве блаженного Августина можно толковать в этом именно смысле, но здесь вопрос более тонкий, и само собой напрашивается богословское исследование его трактата De trinitate, чего еще до сих пор православные не сделали.

Учение о Филиокве, то есть ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от Единого Начала, обретает свое точное и окончательное выражение в великую эпоху схоластики. После Соборов Лионского и Флорентийского уже невозможно было толковать латинскую формулу похождения Духа Святого как превечное проявление Божества. Поэтому римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон Божественной "простоте". В Троице больше не остается места и для энергий вне Божественной сущности: они только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту сотворения.

Западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обóжения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии.

Примирение может произойти, и "Филиокве" не будет больше impedimentum dirimeus только с того момента, как застывший в своей доктринальной изоляции Запад перестанет принимать византийское богословие за абсолютное новшество и признает, что оно есть выражение одних только истин Предания, тех же, что находим мы в менее разработанной форме у отцов Церкви первых веков. Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным для богословия, в котором вера прибегает к методам философским, не является абсурдом для ума, открытого полному приятию Откровения, к разумению "смысла Писания", слова которого были когда-то "безумием" для эллинских философов. Эллины же, став сынами Церкви, перестали быть эллинами. Поэтому и смогли они облечь христианскую веру в нетленную богословскую броню. Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, Которая живет и царствует в вечном сиянии Своей славы.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>