| Примечания Богословие света в учении св. Григория Паламы

Примечания

Богословие света в учении св. Григория Паламы

Petavius. Opus de theologicis dogmaticis (Петавий. Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5 (изд. Thomas, 1864. pp. 145-160; 273-276).
M.Jugie. Статьи Palamas ("Палама") и Palamite ("Паламитство") в "Dictionnaire de théologie catholique" de Vacant et Mangenot, т. 11, стлб. 1735-1776 и 1777-1818. Его же: De theologia palamitica ("О богословии паламитском") в его Theologia dogmatica christianorum orientalium ("Догматическое богословие восточных христиан"), т. 2 (1933), стр. 47-183 (труд чисто доктринальный по своему характеру), а также несколько статей в "Echos d'Orient". M.Жюжи дает такую оценку богословию св. Григория Фессалоникийского: "И все же по попущению Божию это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как официальный догмат" (статья Palamas, стлб. 1817). S.Guichardan. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV^e siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С.Гишардан. Проблема божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках: Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933. Этот труд, весьма упрощенно истолковывающий учение, глубоко чуждое образу мыслей самого критика, заслужил справедливые упреки в рецензии В. Грумеля ("Echos d'Orient", 38, 1935, стр. 84-96).
Основными биографическими источниками являются два "Жития" св. Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими патриархами – св. Филофеем (+ 1376) и Нилом (+ 1387); оба они были учениками Паламы (P.G., т. 151, стлб. 551-656; 656-678). Среди исследований, посвященных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г.Папамихаила "Св. Григорий Палама" (на греч. яз.). Александрия, 1911. Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о.Жюжи, а также в статье Ф.Mайера. Palamas в "Realencyklopädie fur protestantische Theologie", т. 14, стр. 599-601. Кроме того, ценные сведения можно найти в A.A.Vasiliev. Histoire de l'Empire Byzantin (Париж, 1932) ( т. 2, гл. 9); этот труд дает общую картину политической, культурной и религиозной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362-369 посвящены св. Григорию Паламе и так называемым "паламитским" Соборам.

[Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга о.Иоанна Мейендорфа "Введение в изучение Григория Паламы" (Jean Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas), Париж, 1959.]
Статья о.Иринея (Хаусхера) "Метод молитвы исихазма" (P. Irénée Hausherr. La méthode d'oraison hésychaste. "Orientalia christiana", IX, 1927, стр. 101-210), несмотря на несомненную эрудицию автора, никак не может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится сказать о статье о.Жюжи. Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes ("Происхождение метода молитвы исихастов") ("Echos d'Orient", 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое исследование Г. Острогорского "Исихасты Горы Афонской и их противники" (на русск. яз.) в "Анналах Русского научного института в Белграде", V, 1931 (стр. 349-370).
Этот упрек св. Григорию Фессалоникийскому в мессалианстве направлен против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн Дамаскин в "Главах" против мессалианцев отмечает (глава 17), что они считали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей свойствами ("Книга о ересях. P.G., т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности ("О принятии еретиков", P.G., т. 86, стлб. 48-49). Св. Григорий Палама отмечает в своей "Феофании", что мнение, будто святые могут быть причастны Самой сущности Бога, свойственно мессалианцам (P.G., т. 150, стлб. 933D-936А); к мессалианству же относит он учение о возможности видеть Самую Божественную сущность (P.G., т. 151, стлб. 448С). Византийские авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала варлаамитских споров Паламе пришлось защищать Православие против этих еретиков, которые попытались распространить свое учение даже среди монахов Афонской Горы.

Некоторые критики (J.Bois. Los hésychastes avant le XIV^e siècle – Ж.Буа. "Исихасты до 14 века", в "Echos d'Orient", 5, 1901, стр. 1-11), частично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если бы мы, например, стали говорить о доктриналь-ном влиянии аверроизма на св. Фому Аквината.

(О мессалианизме см. статьи Euchites ("Евхиты") G.Bareille и Messaliens ("Мессалиане") А.Amann "Dict. de théol. cath.", т. 5, стлб. 1434-65 и т. 10, стлб. 792-95, а также G.-L.Marriot. The Messalians and the discovery of their Ascetic (Г.Л.Марриот. Мессалианцы и открытие их "аскетики") в "Harvard theological review", т. 19 (1926), стр. 131-138.
Mansi. Coll. concil. (Деяния Соборов), т. 25, стлб. 1147-1150.
См. Деяния Соборов XVI века, у Манси, т. 25, стлб. 1147 и след., т. 26 – passim. В настоящее время собрание сочинений св. Григория Паламы содержится только у Миня (P.G., т. 150 и 151), неполное и с серьезными дефектами. Значительная часть творений Паламы остается неизданной. См. список его трудов у Папамихаила, цитированный труд (на греч.) К.Крумбахера, Geschichte der byzantinischen Literatur ("История византийской литературы") (изд. 2, Мюнхен, 1897, стр. 104-105; 485-486) и в вышеуказанной статье М.Жюжи в "Dict. de théol. cathol.", т. 11, стлб. 1742-1750. Хорошее изложение учения Паламы дано в статье монаха Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarum Kondakovianum", VIII. Прага, 1936. стр. 99-154 (по-русски, с французским резюме); нем. перев. о.Хуголина Ландфогта, в "Das östliche Christentum", вып. 8 (1939).
Мы пользуемся термином "мистическое богословие" в том же смысле, в каком употребил его М.Жильсон, озаглавивший свой очерк о св. Бернарде "Мистическое богословие св. Бернарда" (M.Gilson. La théologie mystique de saint Bernard): "Тема строго ограничена самим названием труда. Здесь не говорится ни о жизни святого Бернарда, ни о его богословии вообще, ни даже о всей совокупности его мистического опыта, но только о той части его богословия, которым обоснована его мистика" (Предисловие, стр. 9).
Я, конечно, не говорю здесь о богословских учебниках и других книгах, в которых содержатся только "противопоставляемые", по выражению Бергсона, сведения.
P.G., т. 120, стлб. 289, примечание Льва Алляция. Никита Стифат. "Жизнь Симеона Нового Богослова" (изд. о. Ир.Хаусхера в "Orient. Christ", XII. №45, Рим, 1928).
"Томос агиоритикос" (Ό αγιορειτικοξ Τομυσ υπερ των ησυχαζοντων) был написан в 1339-1340 году другом и учеником Паламы Филофеем Коккиносом (будущим патриархом Константинопольским). Это богословский труд, посвященный Свету Преображения. "Томос агиоритикос", подписанный многими настоятелями и монахами Афонской Горы, послужил базой для Григория Паламы в последующих спорах.
P.G., т. 150, стлб. 1225-1227. Жюжи и Гишардан усматривают в этом тексте признание самими защитниками учения о свете "новизны" этого учения. Но этот чрезвычайно ясный текст, устанавливающий различие между знаниями, открытыми сынам Церкви, и тайнами, которые будут полностью познаны лишь в жизни будущего века, не дает никаких оснований для толкования, которое приписывает Паламе и афонским монахам иоахимитскую философию истории.
Capitula physica, theologica, moralia et practica ("Главы физические, богословские, нравственные и практические"), 150, гл. 121. P.G., т. 150, стлб. 1205.
Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate ("Богоявления, или О сообщаемости и несообщаемости Божества и вещей божественных"), P.G., т. 150, стлб. 917 A, т. 94, стлб. 860 В.
Там же, стлб. 917 В.
См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единством и троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений, постулируемых антиномией учения о Троице. P.G., т. 150, стлб. 917 В-D.
Ad Amphilochium ("К Амфилохию"). P.G., т. 32, стлб. 869 AB.
De fide orthodoxa ("О вере православной"). P.G., т. 4, стлб. 800 ВС.
Если Григорий Палама, говоря о сущности и энергиях, иногда прибегаете категориям причинности (Собор 1351 года – P.G., т. 151, стлб. 738 AB), то не следует забывать, что перед нами – богословие традиции св. Дионисия Ареопагита, где "причинность" означает "проявление". См. замечания по этому поводу в наших статьях: La notion de l'"analogie" chez Denys la pseudo-Aréopagite ("Понятие "аналогии" у Дионисия псевдо-Ареопагита"), в "Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", V (1930), стр. 285; La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite ("Богословие отрицаний в учении Дионисия Ареопагита") в "Revue des sciences philosophiques et théologiques" XXVIII (апрель 1939), стр. 217. Несколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима Исповедника: P.G., т. 4, стлб. 137, 380, 404-405.
Capita physica, etc. (92, 94). P.G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.
Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 949 AB.
De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P.G., т. 94, стлб. 860 В.
Capita physica, etc. P.G., т. 150, стлб. 1184 A; 1192 В (103).
Там же, стлб. 1172 С: "Итак, Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии".
Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в "Dict. de théol. cath.", 11, стлб. 1755.
De divin. nom. ("Об именах Божиих") IX, I. P.G., т. 3, стлб. 909 В.
Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог был бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 941 А, 944 АС).
Собор 1351 года. P.G., т. 151, стлб. 725 В; Манси, Coll. concil., т. 26, стлб. 138.
Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 CD.
"Против Акиндина". Р.G., т. 150, стлб. 823.
"Слова св. Григория Паламы" (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861); Слово 171 (цитируется о.Василием Кривошеиным, цит. соч. стр. 114-115).
P.G., т. 150, стлб. 1933 D.
Гл. 69 и 93, P.G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.
Гл. 69, там же. См. такие же формулировки у св. Марка Ефесского, Capitula Syllogistica ("Главы силлогистические"), у Гасса в Mystik des Nicolaus Cabasilas ("Мистика Николая Кавасилы"), прилож. 2.
"Томос агиоритикос", P.G., т. 150, стлб. 1229 D.
Интересно отметить, что "мистическая ночь" чужда духовности Православной Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это наименование на Западе, называются у восточных духоносных руководителей "унынием" ("asedia") и рассматриваются как грех или искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет, который светит во тьме. Аседия – уныние, печаль, переходящие в отчаяние, – самый большой грех (начало вечной смерти).
Слово на Преображение. P.G., т. 151, стлб. 448 В.
Ch. Diehl. Byzance. Grandeur et décadence. (Ш.Диль. "Византия, ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.
Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. P.G., т. 36, стлб. 365 А; св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки. P.G., т. 72, стлб. 752D – 756А; св. Максим Исповедник. Capitatheol. et oeconom., centuria IIa, 13. P.G., т. 90, стлб. 1129D – 1132А; св. Андрей Критский. Проповедь на Преображение. P.G., т. 97, стлб. 932-957 passim; св. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение. P.G., т. 96, стлб. 545-576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб. 848 С; Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 17. P.G., т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из творений греческих отцов о Божественной природе Света Преображения. Некоторые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев Великий (Слово 51. P. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства Божия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном теле. Правда, он делает различие между видением Божественной славы, сообщенной человеческой природе Христа, и "неизреченным и неприступным видением Самого Божества" в жизни вечной. Однако псевдо-Августин (De mirabilibus Sanctae Scripturae) – "О чудесах Св. Писания", (кн. 3, гл. 10. P. L., т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому конца VII века) этого различия не делает: "Сияло, однако, не само тело, но сокрытое в теле Божество, – сияло светом, который отчасти стал доступен видению тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как Божество сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством, светилось сквозь одежды".
"Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1232 С.
P.G., т. 151, стлб. 433 В.
Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса, 176-177; о.В.Кривошеин, цит. соч., стр. 138.
Ф.Комбефис (Предисловие к "De essentia et operatione" – "О сущности и действии" – Мануила Калеки. P.G., т. 152, стлб. 260 В) признается, что он убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития святых (Acta sanctorum), составленные болландистами, жизнеописание св. Симеона, так как он был началом всех паламитских заблуждений. о.Хаусхер не одобряет этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Комбефиса была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не осудить учения св. Симеона.
P.G., т. 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.
P.G., т. 97, стлб. 941 С.
P.G., т. 36, стлб. 365 А: "Свет Божества, явленный ученикам на горе и почти что зримый очами".
Статья Palamas, стлб. 1760.
"Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика". Курс М.Жильсона в Коллеж де Франс в 1940-1941 году.
(Προσωποποιϊαι...) (Диалоги души и тела). P.G., т. 150, стлб. 1361 С. М.Жюжи сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas, стлб. 1749), но, кажется, без достаточного основания.
Capita physica, etc., 38 и 39. P.G., т. 150, стлб. 1145-1148.
"Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1233 BD.
Там же, стлб. 1233 С.
См. классический текст об обóжении у св. Максима Исповедника, Ambigua, 222 (P.G., т. 91, стлб. 1038).
Слово на Успение. P.G., т. 151, стлб. 472 В.
Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, отнюдь не умаляют высокой ценности "Бесед" св. Макария. Значение, принадлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о. Л.Виллекур. "Дата и происхождение "Духовных бесед", приписываемых Макарию" (Dom L.Villecourt. La date et l'origine des Homélies spirituelles attribuées a Macaire, в "Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Bolles Lettres", 1920). См. также замечание о.Стигльмайра, "Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев" (Р.Stiglmayr. Pseudo-Makarius und die Altermystik der Messalianer в "Zeitschrift für katholische Theologie", т. 49 (1925), стр. 244-260 и главным образом замечательное опровержение гипотезы о.Виллекура В.Йегером. "Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нисский и Макарий" (W.Jaegеr. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).
См. пример "богоявления света" в "Житии св. Симеона" Никиты Стифата, изд. о.Хаусхера, стр. 92-96.
Западная агиография дает типичный пример "богоявления света" в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Великого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (P.L., т. 66, стлб. 198-200).
Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: "Беседа преподобного Серафима о Духе Святом" (изд. Le Semeur, март-апрель 1927); "Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым" (выдержки).
Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти св. Григория Паламы.
"От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изучении богословия". о.Конгар. "Обожение в духовной традиции Востока" (M.-J.Congar, La defication dans la tradition spirituelle de l'Orient; в "La vie spirituelle", №188, 1 мая 1935, стр. 107).

Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице

Thesen über das "Filioque" (von einem russischen Theologen) dans la Revue internationale de Théologie (Международный богословский журнал), опубликованные старокатоликами в Берне; VI (1898), 681-712.
Болотов подсознательно понимает эту радикальную разницу, если несмотря ни на что, категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Святого Духа. См. также с. 693 и 700 "Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begründet, ist das "durch den Sohn" frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts – Bedeutung..." (курсив Болотова).
Рассмотрение учения "Филиокве" испанских соборов V и VI вв. имело бы исключительное значение и дало бы возможность догматически уточнить эти формулы. В данном случае беспристрастная помощь исторического богословия оказала бы исключительно важную услугу Церкви.
Св. Григорий Богослов. Слово XX, 11; Слово XXXI, 8. (P.G., t. 36, col. 1077 С; t. 36, col. 141 В).
Выражение св. Фотия; Mystagogie, §9; Και αναβλαστησει πάλιν ημιν ο Σαβελλιοσ δε τι τεροσ ετερου ημισαβελλειον (P.G., t. 102, col. 289 В).
Св. Фома Аквинат I, вопр. 36, со ссылкой на блаж. Августина De Trinitate, I, 11.
Св. Фома Аквинат употребляет выражения: relativa oppositio (относительное противопоставление); oppositio relationis (противопоставленность соотношения) главным образом, когда речь идет об "эссенции" relatio (или respectus) ad suum oppositum (отношение (связь) к своему противопоставленному), а также relationes opposita (противопоставленные соотношения) для обозначения того, что мы называем "соотношение по противопоставлению". Этой терминологией мы отнюдь не искажаем мысли Фомы, для которого идея противопоставленности заложена в само определение связанности: De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum secundum quem aliquid alten opponitur relative.
I, вопр. 36 a, 2 и 4.
Св. Фома Аквинат идет еще дальше: для него Лица Пресвятой Троицы суть соотношения (I, вопр. 40, а 2).
Отец Ф. де Ремон удивляется тому, что в столь насыщенных трудах греческих отцов не развиты соображения в духе Филиокве, "не служит ли это доказательством тому, – говорит он, – что при их понятии о Троице соображения эти просто не пришли им в голову?" И сам же отвечает на свой вопрос весьма многозначительным признанием: "действительно, все эти соображения в порядке концепций предполагают, что природа предваряет лица и что последнее является как бы расцветом первой (Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1, p. 309). "Латинская философия сначала рассматривает общую природу саму в себе и затем доходит до сообщника. Греческая философия сначала рассматривает сообщника, а затем, в него проникая, находит природу. Латинянин видит в лице модус природы, грек видит в природе содержание лица" (там же, с. 433).
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, I, 8 (P.G., t. 94, col. 820 А – 824 А), см. также св. Григорий Богослов, loc. cit., сноска 4.
Точнее: модус существования. Мы находим это выражение прежде всего у Василия Великого в его трактате о Духе Святом XVIII. P.G., t. 32, col. 152 В; и позднее, например, у Иоанна Дамаскина "Точное изложение православной веры", I, 8, P.G., t. 94, col. 828 D и Ι, 10, col. 837 С. Его также часто употребляет Георгий Кипрский (Апология, P.G., t. 142, col. 254 и passim).
"Быть нерожденным, рождаться и исходить – дает наименование: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостатей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын – не Отец, потому что Отец – один, но то же, что Отец. Дух – не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный – один, но то же, что Сын. И Триединое по Божеству и Единое – Три по личным свойствам, так что нет ни единого, в смысле Савеллиевом, ни трех – в смысле нынешнего лукавого разделения". Св. Григорий Богослов. Слово XXXI (О богословии пятое), §9; P.G., t. 36, col. 141 D – 144 Α.
В своем споре с латинянами св. Марк Эфесский критикует принцип противопоставления лиц у св. Фомы Аквинского и утверждает принцип их различения. Силлогические капитулы против латинян. XXXIV (P.G., t. 161, col. 189-193).
"У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые происходят от Него, будучи Тремя по вере... Поэтому, когда имеем в мысли Божество – Первопричину и Единоначалие, тогда представляемое нами – Одно, а когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда поклоняемся Трем". Св. Григорий Богослов. Слово 31 (О богословии пятое), §14. P.G., t. 36, col. 148 D – 149 Α.
Святитель Фотий сравнивает Троицу с весами: стрелка знаменует Отца, обе чаши – Сына и Духа.
"На три разделяя Нераздельное Божество". Св. Григорий Богослов, loc. cit.
...Естество в Трех единое – Бог, Единение же (ευωσιο) – Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом". Слово 42. P.G., t. 36, col. 476 В.
"Отец был бы началом (αρχή) только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном – как Сыне и Слове, в другом – как в Духе, без разлучения исходящем". Святой Григорий Богослов. Слово 11, §38, P.G., t. 35, col. 445.
P.G., t. 75, col. 65 и 68.
Такое понимание можно было бы найти у Оригена. См., например, In Ioannem (толкование на Иоанна), II, 2. (P.G., t. 14, col. 109). По этому поводу можно справиться с превосходным трудом Т.Лиске. Theologie der Lagosmystik bei Origenes, Münster, 1938.
"Единое Божество не возрастает и не умаляется чрез прибавления или убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где Каждый умосозерцаемый Сам по Себе есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три умопредставляемые вместе – также Бог: первые – по причине единосущия, последние – по причине единоначалия". Св. Григорий Богослов. Слово 40 на св. Крещение, 43, P.G., t. 36, col. 417 В.
Главы богословские и домостроительные. Сотница, II, 1; P.G., t. 90, col. 1125 Α.
Св. Василий Великий прекрасно передает эту мысль: "Мы не ведем счета, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, "ибо Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис. 44, 6). Никогда до сего не говорили "второй Бог", но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии". Книга о Духе Святом, §45; P.G., t. 32, col. 149 В.
Св. Григорий Богослов. О мире, III, слово 23, 10; P.G., t. 35, col. 1161 С; Слово 45, на Пасху, 4. P.G., t. 36, col. 628 С.
Понятие о Духе Святом как взаимной любви между Отцом и Сыном характерно, в этом смысле, для триадологии "Филиокве".
Великий покаянный канон св. Андрея Критского, песни 3, 6, 7.
"Единица приходит в движение от Своего богатства; Двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав Двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным и второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе – эллинства и многобожия". Слою 23 (О мире, третье), 8, P.G., t. 35, col. 1160 С.
Св. Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление, 8, P.G., t. 36, col. 320 ВС.
См. деяния Константинопольских Соборов 1341, 1347 и 1350 годов. Mansi, Sacrorum conciliorum... collectio, t. XXV, 1147-1150; t. XXVI, 105-110; 127-212; Св. Григорий Палама, P.G., t. 150, col. 909-960.
Таким образом, имя Логос в прологе Евангелия от Иоанна знаменует Сына, как проявляющего природу Отца, – общую природу Пресвятой Троицы. В этом смысле в имени Логос также содержится проявляющее дело Святого Духа (В Нем была Жизнь, и Жизнь была свет человекам).
Св. Григорий Богослов. На Св. Крещение, Слово XXXVIII, §7; P.G., t. 36, col. 317 В; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, I, 4; P.G., t. 94, col. 800 С.
С. Булгаков. Утешитель. Aubier, 1946, р. 69-75.
Таким образом, все Божественные имена, относящиеся к общей природе, можно отнести к каждой Ипостаси в аспекте "энергий", то есть аспекте проявления Божества. См., например, у св. Григория Нисского "Слово о Духе Святом, против Македонян Пневматомахоов" (Духоборцев), §13: "Источник Всемогущества – Отец; Всемогущество – Сын; Дух Всемогущества – Дух Святой". P.G., t. 45, col. 1317 А; Св. Григорий Богослов. Слово XXIII, §11: "Истинный, Истина, Дух Истины", P.G., t. 35, col. 1164 Α.
Слово XXX (Богословское, IV), §20; P.G., t. 36, col. 129 Α.
Против Евлогия, II, 17; P.G., t. 36, col. 605 В.
Св. Кирилл Александрийский. Строматы, XXXIII, P.G., t. 75, col. 572 AB; Св. Иоанн Дамаскин. Об образах, III, §18; P.G., t. 94, col. 1337 D – 1340 В; Точное изложение православной веры, I, 13, P.G., t. 94, col. 856 В.
Св. Григорий Богослов. Слово XXXI, §9, P.G., t. 36, col. 144 Α.
См. выражение Εις αιδιον ενκφανσιν у св. Георгия Кипрского: Τομος πιστεως P.G., t. 142, col. 241 A; Ομολογια ibid., col. 250 АС; Απολογια, ibid., col. 266-267; Περι της εκπορευσεως του Αγιου Πνεύματος, ibid., col. 290 С и 300 В.
Ер. 38 (alias 43), §4; P.G., t. 32, col. 329 С – 332 А.
Например, пневматологическая формула Синодика св. Тарасия, зачитанного на VII Вселенском Соборе, в которой не отмечена разница аспекта бытия и аспекта проявления. Манси. XII, col. 1122.

Искупление и обóжение

Против ересей, V, пред. (P.G., t. Col. 1120).
Первое слово против ариан, гл. 54 (P.G., t. 25, col. 192 В).
Догматические поэмы, X, 5-9 (P.G., t. 37, col. 465).
Большое огласительное слово, гл. 25 (P.G., t. 45, col. 65 D).
Первое слово против ариан, гл. 20 (P.G., t. 25, col. 129 D-132 А).
Мф. 18, 12-14; ЛК. 15, 4-7; Иоан. 10, 1-16.
Мф. 12, 29; Мк. 3, 27; Лк. 11, 21-22.
Св. Афанасий, там же, гл. 30 (P.G., t. 25, col. 148).
Св. Иоанн Дамаскин, "Третье слово об иконах", §9 (P.G., t. 94, col. 1332 D). Образ Христа – врача человеческой природы, пораженной грехом, часто связывается с притчей о добром самарянине, которая была истолкована в этом значении в первый раз Оригеном. См. его 34-е поучение на Евангелие от Луки и Толкование на Евангелие от Иоанна, 20, 28 (P.G., t. 13, col. 1886-1888 et t. 14, col. 656 A).
Св. Григорий Нисский, Большое огласительное слово, гл. 22-24 (P.G., t. 45, col. 60-65).
Рим. 3, 24; 8, 23; 1 Кор. I, 30; Еф. 1, 7; 14, 30; Кол. 1, 14; Евр. 9, 15; 11, 35 – со значением освобождения. 1 Тим. 2, 6; 1 Кор. 6, 20; 7, 22; Гал. 3, 13 – со значением уплаченного выкупа.
Жертвоприносительный, или священнический, образ подвига Христова у апостола Павла в сущности тождествен юридическому образу, образу выкупа или собственного искупления, но он его дополняет и углубляет. Действительно, идея умилостивления кровью (Рим. 3, 26) связывает воедино оба образа – юридический и жертвоприносительный в понятии искупительной смерти праведника, понятии, присущем мессианским пророчествам (Ис. 53).
Cur Desu homo, 1, 4 (P.L., t. 158, col. 365).
В оригинале: Sacrificateur, что по-русски буквально означает: Жертвоприноситель или Первосвященник. – Прим. перев.
Слово 45, на Святую Пасху, §22 (P.G., t. 36, col. 656).
У св. Афанасия мы находим некоторые начатки пневматологического объяснения изречения: "Бог стал человеком, дабы человек стал богом". Это особенно явно выражено в замечательном сопоставлении Христа, "Бога-Плотоносца" и христиан, "людей духоносных". Слово восприняло плоть, дабы мы смогли получить Святого Духа (О воплощении, §8, P.G., t. 26, col. 996 С).
Проповеди, 74, 2 (P.L., t. 54, col. 398).
Чтобы получить представление о тех трудностях, с которыми встречается римско-католическое богословие, не способное сочетать личное обóжение, с понятием о Церкви как Теле Христовом, полезно ознакомиться с трудом P.Louis Bouer. Mystère pascal, pp. 180-194. Paris, 1945.
Говоря о "земном космосе", природе, ипостасью (или ипостасями) которой является человек, мы оставляем в стороне вопрос о "небесном космосе", или мире ангелов. Это совсем другая тема, не имеющая прямого отношения к проблеме, которой мы здесь занимаемся.
"Разделенные некоторым образом на совершенно определенные личности, вследствие чего такой-то есть Петр или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы слиты в единое тело во Христе, питаясь единой плотью" (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на св. ап. Иоанна, XI, II P.G., t. 74, col. 560).
"...Дух присутствует в каждом, кто Его принимает, как если бы Он сообщался ему одному, и однако Он изливает на всех полноту благодати" (Св. Василий. Книга о Святом Духе, XI, 2; P.G., t. 32, col. 108-109).

Богословское понятие человеческой личности

Свт. Григорий Богослов. Oratio 31, theologica quinta, 9, PG 36, 144.
Блж. Феодорит Киррский. Eranistes I, PG 83, 33.
Преп. Иоанн Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612.
Два эти понятия совпадают, но не являются полностью тождественными.
Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э.Бержерон в своем прекрасном исследовании: Bergeron E. La structure du concept latin de personne. Pans-Ottawa, 1932.
Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935.
Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека.
Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.
Gilson Ε. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111.
Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. III, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2.

Богословие образа

Романо Гуардини – современный католический богослов.
Цюрих, 1945 III. 1, с. 216.
"Der Mensch in Widerspruch". Берлин, 1937, с. 519.
I, с. 257.
Книга Премудрости Соломона, 2, 23.
7, 26.
Быт, 1, 26.
Втор. 4, 15-16.
Там же, 4, 12.
Ис. 45, 15.
Dieu vivant, 2, 16.
Эннеады, 5, 1,7.
Там же, 5, 1, 6.
Там же, 6, 8, 18.
Рим. 8, 19-22.
Рим. 1, 19-23.
Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4.
Против Евномия, I, P.G., I. 44, col. 636.
Григорий Богослов. Слово 30 (о богословии 4), §20, P.G., t. 36, col. 129 A.
Об образах III, 18 P.G., t. 94, col. 1940/AB.
Мы отнюдь не желаем отрицать значение или умалять заслуги исторического изучения Библии, оно очень ценно, и богословы должны с ним считаться, но это изучение никогда не должно захватывать не принадлежащего ему места судьи в области богословия.
Например, псалом 8 (ст. 6), который цитируется в Послании к евреям (2, 6).
Это выражение, более сильное, чем "по образу", находим в первом Послании к коринфянам, 11,7: εικίον και δοξα Θεου.

Предание и предания

В собрании "Мюнстерские статьи по вопросам богословия" (Münsterische Beiträge zur Theologie. Münster, 1931, №18).
Выражение святого Иринея Лионского в соч. "Против ересей", I, 1, 15-20.
См. статью о.Луи Буайе. Отцы Церкви о Предании и Писании (The Fathers of the Church on Tradition and Scripture. ECQ. 1947, VII. – Специальный номер, посвященный Преданию и Писанию).
Эту возможность видит святой Ириней Лионский. "Против ересей". III, 4, 1.
Климент Александрийский. Строматы, VI, 61.
Святой Василий Великий. О Святом Духе. P.G., t. 32, col. 188-189.
Там же.
Святой Василий Великий называет "homoousios" "великим провозглашением благочестия" (Письмо 51, col. 392 с), раскрывшим учение о спасении (Письмо 125, col. 548 в).
Святой Василий Великий. Слово о посте. PG, t. 31, col. 185 с.
Письмо 251, P.G., t. 32, col. 933 в.
Письмо 155. Там же, col. 612.
Птолемей. Письмо Флору, VII-9 (изд. "Христианские источники" (Sources Chrétiennes), т. 24, с. 66).
Пример homoousios в этом отношении очень характерен. Икономия святого Василия Великого в отношении Божественности Духа Святого объясняется не только его "педагогикой", но также этим именно понятием тайного Предания.
Святой Василий Великий. О Святом Духе. P.G., t. 32, col. 189 с. – 192 а.
Там же. P.G., t. 32, col. 188а, 192с, 193а.
О тождественности этих двух терминов и "мистерическом" значении таинств у авторов первых веков см. Дом Одо Казел. Христианское культовое таинство (Dom Odo Casel. Das christliche Kultusmysterium. Ratisbona, 1932, S. 105ss.).
Святой Василий Великий. Цит. соч., P.G., t. 32, col 113 b.
"О воплощении" (De Incarnatione, VI, 3). P.L., t. 50, col. 149a. Выражение "breviatum verbum" намекает на Послание к Римлянам 9, 27, в котором апостол Павел в свою очередь цитирует пророка Исайю, 10, 23 (см. у блаженного Августина "О символе" (De Symbolo, 1). P.L., t. 40, col. 628; y святого Кирилла Иерусалимского "Слово огласительное" (V, 12, P.G., t. 33, col. 521 ab).
Послание к Филадельфийцам, VIII, 2 и IX, 1 ("Христианские источники" – Sources Chrétiennes, 10, 2 изд., р. 150).
Послание к Ефесянам, 15, 2. "Христианские источники", №10, изд. 2, с. 84.
См. выше – Василий Великий, loc. cit., 189 b. "Христианские источники".
Святой Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам, VIII, 10, 2 изд., с. 102.
Мы находим толкование этого текста у святого Василия Великого. P.G., t. XX, col. 164c – 165c.
Цитата приведена о.Г.Флоровским. См. "Пути русского богословия". Париж, 1939, с. 178.
Ориген, сказав в своих поучениях по поводу Послания к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, но стиль и композиция которого выдают какого-то другого автора, добавляет: "Поэтому, если какая-нибудь Церковь считает, что Послание написано Павлом, да будет она за это тоже почитаема. Не случайно древние передали его под именем Павла. Но кто же написал это Послание? Бог Один знает правду" (Фрагмент дан Евсевием в "Истории Церкви". I. VI, col. 25 – P.G., t. 20, col. 584 с).
И в наши дни в литературе синаксариев и лимонариев можно найти такие примеры, не говоря уже о невероятных случаях в области литургики, которые, однако, для некоторых суть "предания", т.е. святы.
Было бы также неправильным отрицать характерную принадлежность преданию творений Дионисия, опираясь на факт их неапостольского происхождения, как и приписывать их тому, кого обратил апостол Павел, потому что писания эти были приняты Церковью под именем святого Дионисия Ареопагита. Как одно, так и другое указывало бы на отсутствие настоящего понимания Предания.
До Никейского Собора термин "homoousios" встречается в фрагменте комментария Оригена к Посланию к Евреям, который цитирует святой мученик Памфил (P.G., 14, col. 308) в "Апологии Оригена" того же Памфила, переведенной Руфином (P.G., IX, col. 580-581), а также в анонимном диалоге "Об истинной правой вере в Бога", который неправильно приписывают Оригену (изд. Лейпциг, 1901, I, 2). Святой Афанасий говорит, что святой Дионисий Александрийский был обвинен в 259-261 гг. в том, что не признавал Христа Единосущным Богу; Дионисий ответил, что он избегает слова "homoousios", – его нет в Писании, – однако он признает православный смысл этого выражения (Святой Афанасий. De sententia Dionysii, p. 18, P.G., 25, col. 505). Сочинение "О вере", где встречается выражение "homoousios" в его Никейском значении (P.G., 10, col. 1128), не принадлежит святому Григорию Неокесарийскому: оно было написано после Никеи, по всей вероятности, в конце IV века. Поэтому примеры применения термина "homoousios" y доникейских авторов в большинстве своем маловероятны; переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, термин этот до Никеи очень мало употреблялся и носил случайный характер.
Св. Григорий Богослов. Слово 5-е, о богословии. P.G., t. 36, col. 101.
Op. cit., с. 27. P.G., t. 36, col. 164 b. Известно, что Григорий Богослов упрекал своего друга Василия Великого в излишней осторожности в его отношении к открытому заявлению о Божественности Святого Духа, той Истине, которая была по Преданию очевидной для верных Церкви, но по отношению к которой надо было соблюдать некоторую икономическую умеренность, ради "пневматомахов" (духоборцев), которых надлежало привести к единой вере.
Денцингер, Enchiridion Symbolorum, №302 (изд. 26, с. 146-147). "Шествуя, так сказать, царским путем ("царский путь" в церковной литературе употребляется в качестве синонима "главной", "большой", "имперской", т.е. особо прямой и важной, "дороги"), последуя учительной власти Божественновдохновленной дидаскалии святых наших отцов, а также Преданию Церкви Кафолической, ибо мы знаем, что оно от Духа Святого, в Церкви пребывающего, мы определяем со всей строгостью и справедливостью..."
См. выше цитату из св. Иоанна Кассиана.
См. Папа Григорий Великий. Письма, кн. 1, XXV; P.G., 77, col. 613.
"Мы предписывали почитать святую икону (образ) нашего Спасителя Иисуса Христа с той же честью, как и книгу Святого Евангелия. Ибо так же как благодаря буквам последнего все мы обретаем спасение, так же красочнообразным действием все, – как ученые, так и неученые, – каждый находит для себя пользу в том, что доступно всем. Действительно, так же как посредством букв – слова, так же посредством красок живопись говорит об одном и том же и одно и то же изображает. Итак, если кто-либо не почитает икону Христа, да не увидит тот Его Лица в день второго пришествия" (Denzinger, изд. 26, №337, с. 164-165).

Если мы здесь цитируем 3-й канон антифотиевского синода (869-870), постановления которого были аннулированы Церковью не только на Востоке, но и на Западе (как доказал это Ф.Дворник – см. "Схизма Фотия", Париж, 1950), то делаем это потому, что канон этот является прекрасным примером того сближения, которое имело тогда место между Священным Писанием и иконографией, объединенными тем же Преданием Церкви.