А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Вводные замечания

Первым таким конструктивно-диалектическим принципом эстетики Плотина является материя. Но тут необходимо сказать, что проблема материи у Плотина – это очень трудная и тонкая проблема. Излагатели прежде всего понимают материю у Плотина как некоторого рода субстанцию. Это совершенно неверно, потому что плотиновская материя в крайнем случае есть только возможность бытия, а не само бытие, и в смысле бытия она есть только несущее. Главнейшее об этом у нас уже сказано выше. Преувеличенно понимая некоторые выражения Плотина, многие даже считают материю Плотина злом в прямом и подлинном смысле слова. Это тоже совершенно неверно, поскольку материя у Плотина хотя и таит в себе возможность зла, но в точно таком же смысле она есть и возможность добра. Об этом у нас тоже сказано.

Во-вторых, некоторые, опираясь тоже на яркое заявление самого Плотина, считают плотиновскую материю просто ничем, а такого рода исследователи полагают, что в мироздании Плотина материя вообще никак не присутствует и что вообще можно обойтись без всякого использования этой категории. Все такого рода воззрения возникают в случаях только полного неиспользования самой диалектики материи. А в этой диалектике материи у Плотина как раз и кроется вся разгадка ее противоречивого функционирования.

2. Не-сущее и его смысл

Согласно первейшему и центральнейшему определению, материя Плотина, как и у Платона, есть не-сущее. Но это не-сущее отнюдь не является у Плотина самостоятельной субстанцией. Это, скорее, становление эйдоса, которое является, в противоположность таким вполне сущим категориям, как движение и покой, только "образом" или, вернее, "отображением (eicön) сущего", го есть "менее сущим, чем не-сущее" (I 8, 3, 8-10). Другими словами, материя чего-нибудь является у Плотина только тем инобытием (почему и говорится о "не-сущем"), которое возможно для всякого бытия вообще. Шар, например, есть бытие, сущее. Но вокруг шара имеется нечто иное, чем сам шар, а именно пустое пространство, в котором шар, взятый сам по себе, может заново воплощаться то хорошо, то плохо. Но самый факт этого перевоплощения в инобытии неуничтожим. Это и есть плотиновская материя.

Это не-сущее пронизывает собою решительно все. Это есть все чувственно воспринимаемое и чувственно воспринимаемое вместе с теми аффектами, которые оно вызывает, или с тем, что возникает из него впоследствии, и является случайным и является началом всего этого, или нечто единое в отношении того, что его наполняет. Тут, пожалуй, можно прийти к мысли о том, что оно является как бы безмерностью (ametria) в сравнении с мерой (metron), и беспредельностью в отношении предела, и безвидным (aneodeon) в отношении творящего виды (eidoposticon), и всегда нуждающимся в отличие от самодовления, всегда неразвернутым (aoriston), нигде не ставшим быть, подверженным всякой аффекции, ненасытным, бесконечной нищетой. И все это не случайно, но является как бы его самостоятельной сущностью. И какую бы часть его ты ни увидел, – ты видишь его целиком. Все же остальное, что принимает в нем участие и уподобляется ему, хотя и становится злом, однако не есть само зло" (I 8, 3, 9-20).

В этом смысле материю только и можно называть злом. В своей сущности она вовсе не зло, как и вообще никакого зла как субстанции для Плотина не существует. Необходим эйдос, который уже есть само бытие, но эйдос этот погружен в вечное становление, и потому он может быть и добрым и злым. Поэтому если уж говорить о зле, то скорее не материя есть зло, а сам эйдос может быть зло, – конечно, в случае своего несовершенного осуществления в своем неэйдетическом инобытии (I 8, 8, 1-10). Таким образом, материя у Плотина никакого прямого отношения к злу не имеет, хотя и является принципом дурного становления эйдоса, если сам эйдос допустил такое свое становление.

Эйдос, взятый сам по себе, тоже не является ни добром, ни злом, ни красотой, ни безобразием. Такова именно эта отвлеченно взятая фигура (schёma) топора. Топор становится хорошим или плохим, только если он железный, то есть материально-фактический топор (I 8, 8, 12-13).

"Эйдосы в материи – совсем не то, что эйдосы сами по себе. Но они являются внутриматериальными логосами, погибшими в материи и заново вылепленными (anaplёsthentes) ее природой (tёs physeös tes eceinёs). Ведь и огонь, взятый сам по себе [т.е. огонь-в-себе], отнюдь не жжет. И ничто другое, взятое само по себе, не создает того, что, как говорят, оно творит, зародившись в материи. Ведь она, став госпожой того, что получило в ней свой образ, тут же и губит его, разрушает его природу, будучи ее противоположностью. И она не вносит холод в тепло, но эйдосу тепла противопоставляет свою внеэйдетичность, противопоставляет бесформенность форме, противопоставляет излишек и недостаток всему соразмерному, пока не сделает эйдос принадлежащим ей самой, так что он перестает быть самим собой" (I 8, 8, 13-24). Эйдос не есть материя, и материя не есть эйдос. Но материя может стать реальным веществом, если через нее пройдет соответствующий эйдос. Если эйдос светового луча пройдет через материю и в ней отразится, то соответствующее вещество загорится, как это бывает после прохождения солнечного луча через лупу в виде зажигательного стекла. Материя, которая есть ничто, благодаря этому вдруг превращается в пламя. "Необходимо не огню войти в материю, а логосу, чтобы материя стала огнем" (III 8, 2, 25-27). "Так и в кормлении животных та пища, которая им была дана, больше уже не есть то, чем она была раньше, но делается кровью собаки и всем, что принадлежит собаке. Так же и все соки, полученные животными. Поэтому если тело виновник зла, то, пожалуй, и материя тоже виновник зла. Кто-нибудь другой сказал бы, что она нуждается в овладении. Однако могущее возобладать нечисто, если оно не избежит этого обладания" (I 8, 8, 24-30).

В результате не материя и не эйдос являются злом, но то, что лишено меры (ametron); причастное же этой безмерности будет уже злом второго порядка.

"Первичное зло – это тьма, вторичное же – то, что затемнено" (I 8, 8, 35-45).

Основной вывод из этой примечательной главы I 8, 8 сводится к тому, что благое, а это значит и прекрасное, есть не что иное, как мерное воплощение эйдоса в материи, когда ни эйдос не получает преобладания, ни материя. Но тогда всякий скажет, что Плотин проповедует здесь ту общеантичную эстетическую идею, которую мы десятки, если не сотни раз встречали и у многих других писателей древности. Примечательно в приведенной нами главе и то, что материи приписан совершенно универсальный характер, что без нее решительно ничего не существует фактически; и весь вопрос только в том, как и в каком виде отвлеченный эйдос осуществился вовне и стал инобытийной вещью. Тут-то и выступает у Плотина на первый план общеантичный принцип соразмерности, или, попросту говоря, меры.

Допустим, что мерное соответствие эйдоса и материи нарушено; и пусть, например, мы видим уродливое лицо. Тогда это будет значить, во-первых, то, что эйдос, или соответствующий ему логос, не действовал во всей своей полноте, а только частично (I 8, 9, 12-14). Но, с другой стороны, можно сказать также и то, что и бескачественная материя функционировала здесь не просто в своей природной бескачественности, но породила здесь свое качество, которое противоречит данному эйдосу (I 8, 9-10). Таким образом, безобразие уродливого лица не есть порождение злой души. Душа всегда есть только жизнь. И если она действовала не в своей полноте, то это значит, что действовала уже не просто как душа, но как отсутствие жизни в той или иной мере (I 8, 11, 10-15). Поэтому ни душа не есть зло, ни эйдос не есть зло, ни материя не есть зло. А зло возникает только как результат отсутствия их взаимосоответствия, как их несоразмерное сочетание. Душа, например, есть благо. Но это благо относится к ней как ее субстанция, а ее зло является только случайным для нее обстоятельством (I 8, 12, 5-7), когда душа падает в материю как бы в "темную грязь" (I 8, 13, 17). И об этом ее падении Плотин (I 8, 13, 25-26) вслед за Платоном (R. Р. VII 534 cd) пишет как о нисхождении души в Аид, где она, слабея, предается сонному забвению. В этом случае материя ослабляет душу, смешивая ее свет со своим собственным мраком, "создавая в ней способность становления (genesin) и перехода ее в самое материю" (I 8, 14, 40-45). Слабеющая душа сравнивается у Плотина с беспомощностью произведений природы и искусства перед разрушительным действием ветра или солнечного жара (ср. Plat. R. P. II 380 е) (I 8, 14, 6-8).

Плотин, таким образом, не абсолютизирует зло как какой-нибудь принцип, равнодействующий благу или с ним равноправный в оппозиции. Плотин кончает главу о природе зла таким рассуждением:

"Зло, благодаря силе блага и природы, – не только зло. Проявляясь в силу необходимости, оно сковано некими прекрасными оковами, подобно закованным в золотые цепи преступникам, и ими скрыто, чтобы, существуя, не быть видным богам и чтобы люди не всегда могли созерцать зло, но даже и когда они его видят, чтобы образы, в которых предстает зло, служили им напоминанием о прекрасном" (I 8, 15, 23-29).

Впрочем, по Плотину, не только душа, но и Ум может впадать в грязь материи (VI 7, 15, 3-5).

Если мы теперь сделаем общий вывод из рассмотренного нами трактата I 8, то необходимо будет сказать, что своей характеристикой материи как не-сущего Плотин, собственно говоря, только вводит в заблуждение читателя, не очень начитанного в его текстах. В основном материя у Плотина действительно не есть сущее. Но это не-сущее Плотин понимает глубочайшим образом диалектически, а не как абстрактную и неподвижную логическую категорию. Поэтому фактически получается, что материя у Плотина играет роль решительно везде и является таким же универсальным, принципом бытия, как и три основные ипостаси. Если что-нибудь прекрасно, красиво, роскошно, возвышенно и т.д., то это возникает только благодаря соучастию материи в общем мироздании наряду с тремя главными ипостасями, которые в ней соответствующим образом воплощаются. И если существует что-нибудь безобразное, уродливое, то все это возникает тоже благодаря ей же самой, то есть материи. При этом материя играет сугубо художественную роль. Недаром она – hylё, то есть "лес" или материал для всякого сооружения. Сам материал, взятый в разбитом, разлитом и неорганизованном состоянии, конечно, есть ничто, но вот из этого материала возникла статуя, дом или даже не произведение искусства, а просто какое-нибудь произведение природы. И тут сразу же оказывается, что без материала никакая форма не могла бы создаваться и воплотиться и что этот материал, собственно говоря, и есть созерцаемое нами произведение природы или искусства, все равно, прекрасное или безобразное. Таким образом, материя у Плотина – это безусловно художественный принцип, если не оставаться на ступени ее предварительных и пока еще чисто абстрактных характеристик.

3. "Сущно не-сущее"

Этой своей тончайшей и труднейшей проблемы материи Плотин касается много раз. Для углубления проблемы материи у Плотина мы указали бы, например, на трактат II 5, формально посвященный не материи, но потенции и энергии⁴.

Дело в том, по Плотину, что необходимо различать, с одной стороны, энергию и то, что подвержено энергии, энергийно-сущее, а с другой стороны, потенцию в чистом виде и потенциально-сущее. Если брать все эти категории в их чистом, то есть в их интеллигибельном, "умном" виде, то их нужно констатировать не только в чувственном виде, но и в области Ума, и как раз по преимуществу в области Ума. Ведь чистый Ум не есть просто эйдос, но еще и умно-осуществленный эйдос, то есть он есть сразу и законченный эйдос и тот эйдос, который еще только стремится к своему осуществлению. Но стремление это не делает его ни сильнее и ни слабее, а также ни лучше и ни хуже, поскольку вечность, по Плотину, никогда не убывает. Но чтобы понять это, необходимо обратить внимание на замечательное выражение Плотина, что потенциально-данное есть "некоторый определенный субстрат" (II 5, 3, 26). Ведь если Ум для Плотина есть, как это мы увидим ниже, совокупность скульптурных изваяний, то, конечно, здесь же необходимо мыслить и тот материал (hypoceimenon) или субстрат, из которого эти статуи возникли. Конечно, в умном мире медная статуя и медь есть одно и то же. Однако, продумывая эту логическую мысль до конца, мы должны сказать, что в Уме все-таки имеется материя, то есть нечто только еще способное стать чем-нибудь, так и эйдос, который есть материально-умная индивидуальность. Но если потенция, потенциально-данное и энергийно-возникший из этого эйдос являются в уме чем-то нераздельно-целым, то в чувственном мире, конечно, существует и кусок меди, не превращенный в статую и потому являющийся для нее только еще потенцией или потенциально-данным, и потому существует сама медная статуя, в которой потенциально-данная материальность достигла своего совершенства.

Особенно мы обратили бы внимание на главу II 5, 2, которую можно резюмировать так: 1) Материя ни в каком смысле не есть ни энергия, ни энергийно-данное; 2) потенциально-данное в смысловом отношении предшествует энергийно-данному; 3) энергийно-данное есть соединение эйдоса с материей; 4) эйдос есть индивидуализированная энергия. При всем том в данном трактате Плотин, верный своему диалектическому методу, категорически и для диалектики весьма понятным образом характеризует материю не просто как не-сущее, но именно как "сущно не-сущее" (ontös mё on) (II 5, 5, 24). При этом "несущность" материи доходит у Плотина до того, что он (II 5, 3, 18-19) вслед за Аристотелем (De coelo, I 3, 269 b 29-31; 270 b 1-3) говорит о "пятом теле" как о нематериальном. Но это, конечно, противоречит и Аристотелю и Плотину, которые здесь, несомненно, слишком уже увлекаются тончайшей природой эфира, утончения и умности максимально совершенной материи, и прежде всего огня. Впрочем, и Плотин и Аристотель заимствуют это выражение ontös me on все у того же Платона (Soph. 254 d).

4. Материя и материал

Однако принцип материальности или телесности Плотин понимает, в сущности говоря, гораздо шире и глубже, чем мы говорили об этом раньше. Дело в том, что, согласно античной традиции, Плотин резко отделяет подлунный мир от тех небесных сфер, которые выше и больше лунной сферы; и оказывается, что материя также и там имеет принципиальное значение, конечно, в том или другом своем преображении. Ведь, как мы знаем, материя у Плотина имеет значение не сама по себе, – сама по себе она просто отсутствует, – но только в связи с теми эйдосами, которые переходят в свое внеэйдетическое становление. И вот, по Плотину, оказывается, что материя всех надлунных сфер тоже продолжает играть свою основную роль материала. А так как, по Плотину, наиболее тонким и острым видом земной материи является огонь, резко противопоставляемый в этом смысле и земле, и воде, и воздуху, – и тут мы опять встречаемся у Плотина с общеантичной интуицией, – то и надлунная материя тоже есть не что иное, как огонь, но только еще более тонкий, еще более легкий, еще более острый и в этом смысле даже всепроникающий. Как же понимать такой небесный огонь, без которого невозможно все мироздание?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо иметь в виду, что земные вещи, постоянно разрушимые и смертные, вечны только по своему эйдосу. В здешнем мире только эйдос, или идея огня, вечна и неразрушима, сам же огонь, или, как его называет Плотин, "пламя", то есть вещественное пламя, обладает всеми чертами неустойчивости, непостоянства, будучи в состоянии и возникать, и разгораться, и гибнуть. Следовательно, небесный огонь не должен ни возникать, ни разгораться, ни гибнуть. Он должен как бы сам превратиться в эйдос или быть эйдетизированным. Это не значит, что он на небе теряет все свое земные свойства. Он так же пылает, так же испускает свет, так же готов поглотить все. Это, так сказать, вечно пылающий эйдос. И поэтому небесные тела вечны не только по своему внешнему эйдосу, но и в своем теле. И этой эйдетичностью небесный огонь только и отличается от земного огня. Во всем же остальном он совершенно тождествен с ним, и потому между земным и небесным огнем существует непрерывный переход. Небесный огонь – это есть только предел земного утончения, земной легкости, земной остроты и земной способности все поглощать.

Плотин пишет (II 1, 7, 20-31): "Платон (Tim. 39 b) говорит, что бог возжег свет на второй орбите от земли, имея в виду солнце, и в другом месте (Theaet. 208 d; R. P. X 616 e) называет солнце ярчайшим, а также прозрачнейшим, не допуская этим, чтобы считали его чем-то иным, а не огнем, но не каким-нибудь из других видов огня. А он называет это светом, который есть не пламя, но лишь ласковое (prosenös) тепло. И вот этот свет, как он говорит, есть тело (söma), излучающее от себя одноименный с собой свет, который мы называет бестелесным (asömaton).

А этот свет доставляется тем светом, блистая из него как роскошное цветение (anthos cai stilpnotёta), тот свет является в существенном смысле (to ontös) тоже просветленным телом".

Таким образом, у Плотина материя трактуется как художественно-сознательное начало решительно по всему космосу. И даже тот небесный огонь, который мы видим в солнце или в звездах, хотя сам и является отражением еще более тонкого огня, являющегося уже не огнем, а, скорее, светом, тем не менее он тоже и постоянен и устойчив и в этом смысле телесен, как и тот высший свет тоже есть не что иное, как все та же материя и как то же тело, но только уже превратившееся в чистый свет. А то, что небесные светила являются не только огнем, но и огнем устойчивым, постоянным и твердым, об этом мы читаем у Плотина несколько выше: "Раз нельзя быть твердым, не имея земли, то небесные тела обладают огнем в смеси с землей" (II 1, 6, 8-12).

И в приведенной только что главе (II 1, 7, 31-34) тоже читаем:

"Мы говорим о "земном" в низком смысле слова, тогда как Платон (Tim. 31 b; 60 b) говорит о земле только в смысле твердости. Значит, мы называем ее всегда одинаково, а он указал на различные значения слова "земля".

Другими словами, Платон находит наличие земли и в небесных огнях, но землю эту он понимает в данном случае как прочность и устойчивость, потому что небесные светила, согласно Плотину и всей античности, являются вечными не только по своему эйдосу, но и по своему телу. Телесность эта придает небесным огням их твердость и постоянство, потому что огонь, действующий в них, есть уже не просто вещественное пламя, но огонь в эйдетизированном смысле слова, то есть свет. А так как этих небесных светов очень много и они обладают разной степенью интенсивности, то над ними господствует единый свет, уже неподвижный, свет самого эйдоса, самого мира идей. Самое же главное, однако, не в этом, а в том, что все существующее, начиная от земных тел и кончая высшим светом, пронизано материей; и поскольку мир идей оригинален в сравнении с земным миром, то и материя его оригинальна, а именно – она является тончайшим светом. Но это нисколько не мешает свету быть материей, потому что без этой последней мы имели бы просто чистые эйдосы, никак и ни в чем не воплощенные, никак и ни в чем не осуществленные. Художественно-созидательный смысл материи при таких условиях не допускает относительно себя никакого сомнения (II 1, 7, 34-48).

5. Далекость материи от эйдоса и близость ее ему

И вообще необходимо сказать, что материю у Плотина обычно слишком резко противопоставляют бытию вещей и идей, хотя, правда, делается это не без вины самого Плотина. Приведем несколько текстов, в которых материя не только отдаляется от бытия, но и в значительной степени приближается к нему.

Основное учение Плотина гласит (VI 5, 8; 5, 9), что идея не нуждается в материи и не отражается в ней; материя всегда около нее и всегда содержит ее в себе. Полное отсутствие эйдоса в материи тоже мыслится с трудом, поскольку материя, как бы ее ни понимать, все же есть нечто. В материи тоже есть свое благо, и это благо есть ее эйдос (VI 7, 25, 24-25; VI 7, 28, 2-8). Красота действует не потому, что она есть форма, но потому, что ее действие простирается на все, в чем есть какая-либо материя (VI 7, 33, 30-32). Материя же в свою очередь вовсе не есть красота, но получает ее свыше – от души и ума (VI 7, 33, 32-38). После такого рода заявлений Плотина мы не должны удивляться, когда прямо читаем у него (V 1, 3, 23-24), что материя ума – прекрасна.

Эти рассуждения Плотина, конечно, ни в каком случае нельзя преувеличивать. Если, по Плотину, материя есть не-сущее, то подобного рода эйдос не-сущего, конечно, не есть эйдос в наилучшем смысле слова. Эйдос всякой вещи не есть для нее высшее благо, и особенно материальный эйдос вовсе не есть высшее благо для материи (VI 7, 27, 11 – 13). При этом если даже считать материальный эйдос чем-то полноценным, то все же надо помнить, что существуют эйдосы еще более ценные, а именно эйдосы души и ума. Что же касается Единого, то оно вообще лишено всякого эйдоса (VI 7, 28, 24-29). Правда, здесь необходимо иметь в виду, что свое Единое Плотин понимает как абсолютную энергию. И тогда возникает вопрос, что если энергия есть то или иное действие, то можно ли мыслить энергию и, в частности, Единое как энергию, путем исключения решительно всякого материального момента из области Единого? Но об этом ниже (с. 689). Во всяком случае, о связанности Единого не только с тремя основными ипостасями, но и с материальным космосом определенно говорит сам Плотин (VI 7, 42, 1; 42, 15-20).

Итак, материя Плотина, как бы ее ни толковать, является одним из основных элементов эстетической системы Плотина.