А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Здесь мы сталкиваемся с той удивительной особенностью метода изложения эстетических материалов у Плотина, которую даже трудно и формулировать ввиду ее большой сложности. То, что Плотин склонен к разбрасыванию своих материалов и к отсутствию всякой их системы, это вытекает уже из той его понятийно-диффузной системы, о которой мы говорили уже в самом начале. Но теперь мы пришли также и к тому выводу, что Плотин чрезвычайно склонен к системе, к весьма упорной логике и неотступной последовательности своего изложения. Диффузия и логика удивительным образом у него совмещаются. Но и логическая система изложения тоже дается у него отнюдь не в единственном виде. В этой области, кроме чисто логических конструкций, у Плотина заметно выступает вперед то, что мы могли бы назвать методом восхождения, то есть методом перехода от наивного и простого к сложному и часто запутанному. Этот метод дает о себе знать повсюду и во всех "Эннеадах" Плотина. Но мы хотели бы рассмотреть это постепенное нарастание эстетической мысли покамест в двух "Эннеадах", а именно в "Эннеаде" I и в "Эннеаде" V.

1. Нарастание эстетической мысли в "Эннеаде" I

а) Несмотря на весь свой идеализм и аскетизм, Плотин весь свой труд под названием "Эннеады" начинает не с чего другого, как с анализа телесных процессов (I 1, 1) и тут же устанавливает, что душевные явления не могут обладать полной самостоятельностью, но предполагают то, чему они принадлежат, а именно душу, которая обладает душевными явлениями, но на них не сводится и потому является "бессмертной и нерушимой" (I 1, 2, 10-12), так что она представляет собою вполне самостоятельный eidos.

Но даже в тех своих частях, где душа смешивается с телом (Plat. Tim. 36 е), философия должна все же отделять ее от этого тела (I 1, 3, 22-25), потому что душа теряет от приобщения к телу, то есть от приобщения к смерти, тело же приобретает от души, поскольку из мертвого становится живым (Plat. Alcib. I 130 а-с).

Плотин в самой резкой форме ставит вопрос: когда мы имеем аффекты, эмоции, чувственные восприятия и чувственные образы, является ли это душой в чистом виде или это душа в смешанном виде? Очевидно, это смешанная душа. Но и в этой смешанной душе все же имеются аффекты, образы и т.д. в чистом виде, потому что само тело мертво и лишено всяких восприятий. Плотин даже называет эту высшую часть смешанной души, неспособной к восприятию (I 1, 7, 12 antilsptice). Это смешанное состояние телесной души Плотин признает как исходный факт и даже привлекает для ее характеристики платоновские образы льва и прочих животных. Однако у Платона образ льва имеет только возвышенное значение, то есть относится только к несмешанной душе и несмешанному уму (Plat. R. Р. IX 588 с, 590 а). Это указывает на то, что чувственная душа, при всей ее критике, все же признается у Плотина как факт гораздо больше, чем у Платона (I 1, 6-7), хотя, по Плотину, чувственная область – это вовсе не "мы", но только "наше" (I 1, 7, 17-19). Высшая душа обращена к чистому уму (I 1, 8-9), являясь тем, что в полном смысле слова можно назвать "мы", когда "истинный человек" причастен к "общему" (Plat. R. Р. VII 518 е) и, как изображает Платон (см. немного выше), должен являться могучим львом в сравнении с "многоглавым" чувственным зверьем (там же, IX 589 а). Итак, в порядке восхождения Плотин начинает с тела, переходит к тому, что он называет смешением души и тела и тем самым уже восходит к душе как таковой. В следующей главе данного трактата I 1 опять возобновляется определение "мы" через "душу" (I 1, 11, 3-6) и определение низшей стороны души как звериной (I 1, 11, 8-11). Сама душа, взятая в чистом виде, никогда не ошибается и ни в чем не погрешает, погрешает же смешанная, то есть телесная душа; но и в этом случае вина падает на тело, а не на душу. Тело хочет избежать смерти и быть просветленным, но это ему не всегда удается. Душа вовсе не нуждается в просветлении тела, а наоборот, тело нуждается в просветлении душою (I 1, 12).

Наконец, в этой первой главе первой книги "Эннеад" дается весьма четкое определение того, что такое подлинная жизнь души: это не есть телесная жизнь души, но умная жизнь души. Умное движение и есть ее подлинное становление. Мы читаем (I 1, 13, 1-9):

"А то, что мы исследовали, это мы или душа? Мы, но через душу. А как это, "через душу"? Не тем ли способом, что мы владеем ею? Нет, но тем, что мы сами суть душа. Так, значит, она должна двигаться? Да, ей должно быть дано такое движение – не тел, но то, что есть ее жизнь. Да и мышление наше тоже таково, поскольку умная душа и лучшая жизнь – это и есть мышление, и тогда, когда душа мыслит, и тогда, когда ум действует (energёi) в нас. Ведь ум – это момент нас самих, и к нему мы восходим".

Итак, в порядке восхождения, Плотин доходит до понятия ума.

б) В следующей главе, I 2, "О доблестях", интересно рассуждение о софии, мудрости. Так, Плотин от ума восходит к особому виду ума, именно к софии. Плотин пишет, что каждый человек, воплощая в себе высший мир, становится богом или, по крайней мере, "двойным демоном", когда один демон "непроизвольно" делает плохое, а другой демон вовсе не совершает этого плохого, а только присутствует при нем (I 2, 6, 3-7). И далее:

"Чем же является каждая доблесть в отдельности у такого человека? Она, конечно, – мудрость (sophia) и рассуждение (phronёsis) в области созерцания (theöriai) того, чем владеет ум. Ум же обладает этим при помощи прикосновения [к тому, что он мыслит]. Обе эти мудрости двойные: одна – в уме, а другая – в душе. И если она в душе, то она доблесть (aretё), a там – она не доблесть. А там она – что такое? Там она – энергия его [ума] и то, чем он является по существу (ho estin). Здешняя же мудрость происходит оттуда в инобытии" (I 2, 6, 12-17).

Для здешней доблести (справедливость и пр.) та доблесть является моделью (paradeigma) (I 2, 6, 18-19).

В специальном трактате I 3 под названием "О диалектике" Плотин ставит вопрос о способах достижения того высшего, о котором он сейчас говорил. Как он говорит, его интересует сейчас "искусство (technё), метод (methodos) и практическое руководство (epitёdeyxis)" этого восхождения (I 3, 1, 1-2).

Вслед за Платоном (Phaedr. 248 d) Плотин утверждает, что только философ, музыкант и любовник, которые созерцали больше всего, способны стать на этот путь. Да и то, став на этот путь, нужно идти еще очень долго, чтобы дойти до "конца путешествия" (выражение тоже взято из Plat. R. Р. VII 532 е). При этом философы идут по данному пути уже по самой своей природе (physin), в то время как музыкант и любовник должны быть еще только ведомы (I 3, 1, 10-11). Но кто такие эти музыканты и любовники?

"Необходимо выдвинуть положение, что музыкант легкоподвижен и привержен в отношении прекрасного. В самом деле, ему ведь невозможно двигаться в сторону от прекрасного. Он готов [всегда реагировать] на то, что попадается ему из этой образности (ectypön); подобно тому как нервные люди реагируют на шум, точно так же и он готов реагировать на звуки и на то прекрасное, что в них имеется. Он всегда избегает дисгармоничного (anarmoston) и того, что не является единством в пении и ритмах, преследуя ритмичное и стройное (eyschёmon). Именно его и нужно вести при помощи такого рода чувственных звуков, ритмов и фигур. Его и нужно вести и обучать в том смысле, чтобы он отделял материю от того, в чем пропорции и принципы (logoi) ведут к прекрасному³, чтобы то, чего он касается, было тамошним, а именно умная гармония и прекрасное в этом и вообще прекрасное, не что-нибудь только единично прекрасное и что, следовательно, необходимо закладывать принципы (logoi) философии, а также вести его к вере в сторону от того, что он игнорировал" (I 3, 1, 22-35).

Что касается любовника, то ему нужно объяснить, что наблюдаемое им прекрасное тело вовсе не одно, но что прекрасное может быть и в искусствах, и в науках, и в доблестях (Plat. Conv. 210 а). Это же относится и к музыканту (I 3, 2, 1-10).

Философ же, который, как сказано, уже по самой своей природе склонен к доброму и прекрасному, вовсе не нуждается в каком-нибудь вожатом, а ему достаточно будет указать только на существование самого пути красоты, по которому он сам пойдет при помощи математики и диалектики (I 3, 3, 1-10). Совершенная душа, по Платону, тоже "окрылена" (Phaedr. 246 с).

Что касается определения диалектики у Плотина (I 3, 4-5), то если у Платона (R. Р. VII 522 с) диалектика относится только к умному миру, у Плотина, напротив того, диалектика относится также и к природе, и к морали, подобно тому как у стоиков к природе и к морали (Diog. L. VII. 83) относится логос. (Об этом у Плотина I 3, 6, 2-5). Мораль и доблести могут быть естественными, но в этом виде они несовершенны и недостаточны, и только путем диалектики и мудрости они становятся совершенными (I 3, 6, 1-25).

в) Блаженство (eydaimonia) не свойственно ни тем, кто по своей природе проводит время в труде или в работе (Arist. Ethic. Nic. VII 14 1153 b 11) (I 4, 1, 5-6), ни тем из живых существ, которые обладают музыкальными способностями (там же, X 16, 1176 а, 31) (I 4, 1, 8-10), ни тому, что достигает своей цели (I 4, 1, 10-23). Оно не есть ни удовольствие (как у гедонистов, Diog. L. II 88), ни атараксия или согласие с природой (как у стоиков) (I 4, 1, 26-30).

Те, кто отказывают растениям в блаженстве на том основании, что у них отсутствуют ощущения, очевидно, именно это ощущение считают принципом блаженства (Arist. Ethic. Nic. X 8, 1178 b 28). Но и ощущение, взятое само по себе, не есть принцип блаженства. "Хорошо жить" это значит пользоваться логосом и умом (I 4, 2, 23-27). К стоикам Плотин обращается с воззрениями о том, что "в рациональной жизни" (en tei logicёi dzöёi) логос не может быть только прислужником (hypoyrgos), но должен иметь и свою собственную жизнь. Прекрасно пользоваться логосом и умом в чувственной жизни, но это значит, что логос и ум обладают также и собственной жизнью без прислуживания чувственным ощущениям (I 4, 2, 33-46). Жизнь, взятая сама по себе, свойственна решительно всему, а потому не есть принцип блаженства. Блаженно то, что обладает самой природой (physin) блага, и в этом смысле оказывается тоже жизнью, но – особого рода (I 4, 3, 1-41). Именно – это не та жизнь, которой человек только еще обладает. Наоборот, сам человек уже есть вся эта умная жизнь, весь этот ум целиком, и он ровно ни в чем не нуждается. То, что находится вместе с ним, вовсе не является его частью, это лишь то, во что он внешним образом облачен (I 4, 4, 14-17). Всякое горе или радость уже не относятся к нему самому, но только к внешнему его облачению (I 4, 4, 20-37).

Специальная глава (I 4, 5-8) посвящена вопросу о независимости мудреца от внешних дел, событий и переживаний. Отметим только то обстоятельство, что для блаженства даже нет никакой необходимости осознавать это блаженство, знать о нем, до того оно самостоятельно и чисто от всего, до того оно не нуждается ни в каком спутнике, который бы его осознавал. Мужественный вовсе не обязан осознавать свое мужество, и читающий вовсе не обязан во время чтения осознавать процесс своего чтения. Такое сознание блаженства может только его принизить, а не увеличить (I 4, 10, 24-34).

Страдания и неприятности, хотя бы они и достигли степени быка, в котором сжигают человека, нисколько не мешают блаженству, причем вопреки стоикам и эпикурейцам Плотин вовсе не считает страдания удовольствием для мудреца, но оно просто для него отсутствует, если иметь в виду его внешнее состояние, и оно остается мучительным только для низшего человека (I 4, 13, 6-14).

Для совершенного человека не существует даже и различия между душой и телом. Ни преимущества, ни недостатки в телесной области не имеют для него никакого значения (I 4, 14-15).

Блаженство не зависит от времени, то есть от движения во времени, но есть энергия самой жизни (energeia tёs dzöёs) (I 5, 1, 1-6). Поэтому оно всегда хочет только настоящего, но не вспоминает прошедшего и не стремится к будущему (I 5, 2, 11-15). Следовательно, правильно сказал Платон о вечности как о неподвижном образе времени (Plat. Tim. 37 d). Получается, что блаженство неделимо (adiaireton) и лишено временной текучести (оу chronicon) (I 5, 7, 1-31), хотя вспоминать о прошлом блаженстве не плохо, но только не это есть настоящее блаженство (I 5, 8-10).

"Если представлять душу телесно, то не будет возможным воспринимать, мыслить, понимать и не будет добродетели или чего-нибудь прекрасного" (IV 7, 6, 1-3).

Таким образом, уже в самом начале "Эннеады" I мы находим этот весьма характерный для Плотина восходящий путь в анализе всей сферы прекрасного, взятого целиком. Плотин начал с тела, продолжил областью смешения телесного и психического, углубился в понятие души, столкнулся с понятием ума и мудрости, а мудрость он изображает нам как некое специфическое состояние блаженства. На данной ступени своего изложения Плотин покамест ограничивается изображением красоты как некого рода блаженства. Это еще не весь восходящий путь в анализе области красоты. Но то, что мы выделили до сих пор из "Эннеады" I, мы преподнесли пока как один из примеров восходящего метода при изложении эстетических предметов.

2. Смешение разных методов изложения

Метод восходящего изложения находит для себя место у Плотина очень часто и весьма отчетливо. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы все эти методы изложения весьма существенно переплетались у Плотина. Весьма часто Плотин, пользуясь восходящим методом, вдруг останавливается на каком-нибудь особенно интересном для него пункте, так что метод восхождения тут же прекращается и заменяется методом углубления, расширения и анализа какой-нибудь из уже достигнутых ступеней. А это в свою очередь нисколько не мешает Плотину перейти опять к методу восхождения и даже, наоборот, к методу нисхождения и выведения меньшего из большего. С такой точки зрения "Эннеада" V, формально как будто бы посвященная Уму, на самом деле полна путаницы различных методов восхождения, нисхождения и углубления какой-нибудь из достигнутых ступеней. Рассмотрим с этой точки зрения "Эннеаду" V, и мы поразимся всему этому понятийно-диффузному стилю Плотина, выступающему у философа часто и с внешне излагательной диффузией.

а) Особенно это нужно сказать относительно анализируемых у Плотина связей отдельных моментов восходящего изложения с методами углубленного анализа той или другой из достигнутых ступеней изложения. И больше всего и чаще всего Плотин связывает тот или иной момент своего изложения со своим основным учением о трех ипостасях, которые, как мы увидим ниже, несмотря на десятки и сотни разных подробностей, все же представлены у Плотина как единая и нерушимая логическая конструкция. Вот почему эту основную логическую конструкцию у Плотина необходимо анализировать вполне самостоятельно и независимо от переплетения различных способов словесного изложения предмета, которые, как мы уже не раз видели выше и увидим еще и теперь, неимоверно спутаны и разбросаны.

б) Мировая Душа создала все, что имеется в космосе, в том числе и красоту неба со всеми его светилами (V 1, 2, 4-5). Мировая Душа может создавать и все смертное и все бессмертное, а человек может постигнуть такую душу, только углубившись в себя и забыв "и землю, и море, и воздух, и само величественное небо" (V 1, 2, 16-17). Душа вселяет в мир его axian, без чего мир стал бы "мертвым телом" (V 1, 2, 25-27). Душа, взятая сама по себе, не нуждается ни в земле, ни в огне, ни в воде, ни в воздухе и обладает гораздо более высоким достоинством, чем эти элементы (V 1, 2, 47-51). К богу возвращаемся благодаря достоинству души, которая есть "образ (eicön)" ума (V 1, 3, 7). Самое главное Душа имеет от Ума, но она также и относительно самостоятельна, являясь субстанцией (hypostasis) жизни (V 1, 3, 9. 11-12). Душа соприкасается с Умом своей интеллектуальной (noera) стороной, своим дискурсивным мышлением (logismois) (V 1,3, 12-13). Совершенство Души ниже совершенства Ума (V 1, 3, 14-15. 24-25). Интеллектуальная сторона, логос, энергия (актуальность) и созерцательность является в душе самым главным (V 1,3, 15-19) и самым божественным (V 1, 3, 20-21).

в) Ум относится к Душе, как эйдос к тому, что его воспринимает (V 1, 3, 22). "Материя Ума – прекрасна (cale), будучи умовидной (nooeides) и простой" (V 1, 3, 23). Рисуется целая картина прекрасной природы (V 1, 4, 1-10), необходимость восхождения от нее к ее архетипу (archetypos – V 1, 4, 5) и необходимость происхождения ее из софии (sophia – V 1, 4, 8), то есть умопостигаемой премудрости вечной жизни (V 1, 4, 7).

Ум содержит в себе решительно все, и притом в совершенстве, и потому он не может куда-либо двигаться или расширяться (V 1, 4, 10-16). И Ум ни к чему не стремится, потому что он – вечность, а в вечности уже все есть; и к блаженству он тоже не стремится, поскольку он и без того есть вся вечность (V 1, 4, 16-19).

Здесь у него различие с душой, которая, будучи образом времени, все мыслит раздельно, например Сократа и коня, всегда мысля только что-нибудь одно из сущего (V 1, 4, 19-21). Ум содержит все отдельное в полном тождестве, так что у него нет ни прошедшего, ни будущего, а только одно настоящее (V 1, 4, 21-25).

Целое рассуждение о том, что в уме мыслящее и мыслимое, с одной стороны, различны, а с другой – обязательно тождественны, но это тождество уже требует восхождения к Единому (V 1, 4, 30-34).

Душа зависит от родившего ее (V 1, 5, 4), как происходит от него и всякое число (V 1, 5, 5), душа, которая тоже есть число (V 1, 5, 9), и все семенные логосы (V 1, 5, 11) вплоть до материально-пространственных вещей (V 1, 5, 10). Диада – вторична, хотя без нее ничто не может существовать, как и без Единого (V 1, 5, 6-8. 14-17).

Душа обращается к богу с молитвой (V 1, 6, 8-11).

Первоединое ни от чего не рождается, так как нет ничего выше него, но от него рождается Ум как от светильника свет, от снега и льда – холод и от благовонных веществ – благовоние (V 1, 6, 28-36).

Все три ипостаси различны, но не раздельны (heterotёti monon cehöristhai – V 1, 6, 53). Ум есть "образ (eicön) Первоединого" (V 1, 7, 1). Первоединое – отец Ума, и потому "Ум есть его подобие" (V 1, 7, 3-4). Ум только и есть не что иное, как созерцание (horasis) своего отца, Единого (V 1, 7, 6). Ум, будучи единым, есть потенция (dynamis) всего (V 1, 7, 9-10), а иначе он не был бы Умом (V 1, 7, 11). Ум сознает и тем самым создает все частности, хорошо зная, что это он имеет от отца и потому становится сущностью (oysia – V 1, 7, 11-17). Ум есть всегда "определенность (horismos) и форма (morphё)", чего нет в Едином, хотя и все – из Единого, и есть также oysia (V 1, 7, 23-26).

Душа обращена и вверх и порождает низшее, поскольку совершенное не может не порождать (V 1, 7, 37-49). Тройственность истинно-сущего признавал и Платон (Epist. VII 312 е), называя "отца причины" (323 d) и подразумевая под причиной ум и демиурга (Tim. 34b), причем этот демиург образовал душу из смеси в чаше и определил душе управлять всем миром (Tim. 41 d). Этот текст Плотина – со ссылками на Платона – V 1, 8, 1-6, причем Платон называет отца причины высочайшим благом (R.Р. VI 509 b). Платон, по Плотину (соответствующего текста из Платона Плотин здесь не указывает), "часто называет сущее и Ум идеей" (idean – V 1, 8, 8-9).

Ясная формулировка трех основных ипостасей (V 1, 10, 1-4). Три основные ипостаси существуют и в нас самих, образуя внутреннего человека (V 1, 10, 5-6), но не пространственно, а только некой своей частью, как и у Платона (Tim. 36 е) демиург распростер душу вокруг мира. Голова нашей души выше небес (Tim. 90 а). Платон (Phaed. 67 с) советует "отделять" душу от тела. Противоречие суждения души о справедливости и красоте возможно только, если есть сама идея справедливости и красоты (V 1, 11, 1-6). Но нам свойственно также и то, что выше Ума, подобно тому как в круге существует единый центр при бесконечном количестве радиусов (V 1, 11, 7-15). И Единое тоже обладает энергией (V 1, 12, 3-4), равно как и все три ипостаси (V 1, 12, 3-5).

Для восприятия своего единства необходимо отвлечься от всех отдельных ощущений (V 1, 12, 12-20). Единое переполняется самим собою, откуда и возникает все иное (V 2, 1, 8-9). То, что получилось в результате переполнения Единого, созерцает себя и потому делается Умом (V 2, 1, 9-11). Ум есть бытие и ум вместе (V 2, 1, 12-13). Ум тоже переполняется, откуда и возникает новое инобытие, а именно Мировая Душа, которая есть образ Ума так же, как Ум есть образ (eidos) Единого (V 2, 1, 13-17). Кроме эйдоса, здесь говорится также и об энергии (V 2, 1, 16). Двойная природа души – и мировой и человеческой (V 2, 1, 18-28). Эманация есть постепенное снижение Единого, хотя предыдущее не истощается через последующее худшее, и вся эта цепь непрерывна (V 2, 2, 28-29). О непрерывном восхождении низшего к высшему – также и V 3, 9 – вся глава.

Самопознание души не основывается на ощущениях, поскольку они относятся не к душе, а к телу, и не на отдельных дискурсивных моментах мышления, потому что они имеют значение сами по себе, а душа ради самопознания должна познавать себя как целое (V 3, 2 – вся глава). Ум, действующий в нас, обыкновенно не есть ум в настоящем смысле слова, но только logos, logidzomai, то есть только дискурсивное мышление (V 3, 3 – вся глава) или dianoia (V 3, 4, 8). В чистом Уме не может одно познаваться другим, но мыслимое и мыслящее, безусловно, тождественны. Кроме того, мыслящее и мыслимое, как и сам Ум, суть энергии, то есть они тем самым выявляют и самих себя в отдельности, как и весь Ум (V 3, 5 – вся глава). Самопознание Ума не имеет ничего общего с его практической деятельностью (V 3, 6 – вся глава). "Ум есть в самом себе энергия" (V 3, 7, 25-26). В отличие от Ума Душа частью созерцает себя самое, частью же – другое, но и в этом последнем она все же остается отдаленным подражанием Уму (V 3, 7 – вся глава). О том же самом и V 3, 8 – вся глава. Говорится о необходимости множественности для Ума, так как простому нечего мыслить в себе (V 3, 10 – вся глава). Однако это и значит, что существует абсолютное тождество, превысшее множественности Ума (V 3, 11).

Итак, в "Эннеаде" V, формально посвященной Уму, до сих пор по преимуществу говорилось об отношении Ума к Душе, но не меньше того здесь будет говориться об отношении Ума к Душе и Единому.

г) Здесь приводится самое замечательное доказательство самодовлеющей ипостаси Единого (V 3, 12). Единое отличается от Ума тем, что не нуждается даже и в самом себе (V 3, 13). Невозможность высказывания еще не есть невозможность соприкосновения. Уже самая невозможность высказывать есть нечто весьма важное для познания (V 3, 14). Исходящее из Единого обязательно менее совершенно и множественно, но Единое в нем остается, потому что без Единого никакая множественность не есть сущее (V 3, 15, 6-15). Единое есть всемогущая потенция всех вещей, но не самые эти вещи в отдельности. И тут же – о различии потенции Единого и потенции материи (V 3, 15, 32-34). Об этой же dynamis и даже amёchanos dynamis (V 3, 16, 2-3). Нисходящее всегда менее совершенно и просто, чем предыдущее, и потому эта иерархия развивается обязательно в нисходящем порядке (V 3, 16, 5-8).

Ум живет блаженной жизнью, потому что в нем есть все; "в нем находится вся совершенная Душа и весь Ум, и ничто в нем не отходит ни от жизни, ни от Ума" (V 3, 16, 29-30). Жизнь и мысль Ума всецело погружены в Единое (V3, 16, 35-42). Ум и жизнь ума живут приобщением к Единому, но оно уже ни в чем не нуждается и довлеет себе, так что оно не есть даже и сущее и находится за пределами сущности и выше самодовления (V 3, 17, 10-14). Душа, озаряемая светом Единого, уже не может переходить от одного к другому, и потому исключается всякое дискурсивное мышление, и только в дальнейшем, по миновении этих световых ощущений, можно о них вспоминать и рассуждать (V 3, 17, 21-38).

Вся глава V 4, 1 посвящена обзору общих свойств Единого, – его самодовлению, зависимости от него всего прочего; происхождение от него обязательно, так как иначе происходящее будет случайно (cata syntychian – V 4, 1, 22-23).

Плотин вообще много раз повторяет свои рассуждения о Первоедином и об Уме. Специально доказывается тождество мыслимого и мыслящего в Уме (V 4, 2). "От неопределенной диады и Единого происходят эйдосы и числа. Это и есть Ум" (V 4, 2, 7-8). То же самое и ниже (V 5, 4, 24-25).

Вся глава V 5, 2 представляет собою трансцендентальное учение о необходимости перехода от ощущения к мышлению и о необходимости совпадения мыслящего и мыслимого в Уме, то есть о том, что мыслимое не вне мыслящего. "Ум ясен (enargёs) (или – очевиден) сам для себя" (V 5, 2, 15). Ум представляет собою единое и цельное божество, отличное от отдельных богов, но предполагающее существование еще более великого божества (V 5, 3, 2-6). Единое не есть исчисляемая единица, и для него нет никакой меры, хотя само оно – мера (metron) всего (V 5, 4, 12-14). Сравнение обычных исчисляемых чисел с монадой и диадой (V 5, 4, 26-39). Вся глава V 5, 5 – о необходимости наличия Единого, обо всем индивидуальном вообще.

Само Единое лишено эйдоса и Ума (V 5, 6, 1-6). Вся глава V 5, 6 – довольно скучное повторение одной и той же негативной позиции в отношении Единого. Говорится о различии света и освещаемого им предмета (V 5, 7). Но, закрыв глаза, и особенно надавливая на них, мы можем видеть и самый свет. Так Ум постоянно видит свет Единого (V 5, 7, 21-35). Единое не выше и не ниже, оно вообще нигде, вовсе не приближается к нам, когда мы его видим, а приближаемся лишь мы к нему. Так что оно везде и нигде (V 5, 8). Образуется восходящая иерархия от низшего к наивысшему – Единому (V 5, 9, 1-7). Далее опять повторение того, что Единое везде и нигде (V 5, 9, 7-38). Опять вся глава о недоступности Единого ни для чего и о присутствии его во всем (V 5, 10, ср. V 5, 11). Единое есть бесконечность, не подлежащая никакой мере или числу, и оно не ограничивается даже самим собой (V 5, 11, 1-4). Вся глава V 5, 13 – о диалектике Единого, которое не может содержать в себе никакого свойства или качества. Повторяется все та же мысль о двух типах мышления и о том, что мышление чего-нибудь другого требует, чтобы сначала было мышление самого себя (V 6, 1). А мышление требует, чтобы существовало такое начало, которое не является ни мыслящим, ни мыслимым, и вообще ничем (V 6, 2). Первоединое не мыслит потому, что это означало бы его двойственность, но всякой двойственности предшествует абсолютно недвойственное Единое (V 6, 3). Благо не рождается даже и в мышлении. И опять – об эманации им света для всего прочего (V 6, 4). Мыслить – значит желать и искать чего-нибудь. Но в Благе уже есть все, и потому ему нечего желать или искать. От этого отличается Ум, который и желает и ищет. Но он мыслит Благо, и поэтому тоже все имеет в себе (V 6, 5). Не нуждаясь в мышлении, Благо не нуждается в энергии и даже не передается в познании самого себя, так как оно первым делом обнимает всякое знание и знание себя самого, так что оно не может даже и стремиться к знанию самого себя (V 6, 6). Но дальше опять идет речь о восхождении.

д) Изображается вслед за Платоном (Conv. 210 bc; Phaedr. 248 d) восхождение от телесной любви к красоте самой по себе (V 9, 2, 3-10). Идя от тел к душе, нельзя остановиться на душе, ибо она один раз прекрасна, другой раз – безобразна; нужно идти к уму, который всегда прекрасен. Но и ум требует перехода к Единому (V 9, 2, 11-27). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею идеям от ума, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Чувственная красота требует умного эйдоса (V 8, 1, 1-6 – очень отчетливо). Единое – отец Ума (V 8, 1, 3). Выше всего – красота вообще, а красота в искусстве уже слабее, потому что форма переходит в материю и "растягивается" (V 8, 1, 26-30), и потому, что "производящее" выше "производимого" (V 8, 1, 30-31). Произведение искусства потому не есть подражание природе, что природа сама есть подражание идеям. Фидий создавал статую Зевса без подражания какому-либо видимому образцу (V 8, 1, 34-40). Далее (V 8, 2), продолжается доказательство зависимости материальной красоты от сверхматериальной, которая, к тому же, для человека и глубоко внутренняя. О последнем особенно – V 8, 2, 38-46 (to eisö callos – "внутренняя красота", V 8, 2, 41). Вся глава V 8, 3 – об иерархии вечного Ума, ума в человеке, ума в произведениях искусства и ума в природе.

Боги потому боги, что они вечные и чистые умы (V 8, 3, 18-36). Мудрость богов всегда в действии (V 8, 3, 25 – aei phronoysin). Боги созерцают занебесное, но там есть тоже земля, море, животные, растения, люди (V 8, 30-34). Изображая занебесный мир, Плотин пишет, что там "жизнь есть мудрость" потому, что содержит в себе решительно все; в том мире и "сама сущность есть мудрость" (V 8, 4, 35-39). Она все производит (V 8, 4, 44-47). Все сущности в занебесном мире есть как бы статуи, себя самих созерцающие (V 8, 4, 42-44). Это созерцание – всецелое и насквозь до последней глубины (V 8, 4, 4-6. 23-26). В главе V 8, 4 – наиболее систематическая эстетика занебесного мира. В главе V 8, 5 – критика дискурсивного мышления. Мудрость есть самостоятельная субстанция, которая не зависит ни от чего другого (V 8, 5, 11 – 19). Здесь же – предложение критики дискурсивного мышления, об иероглифах и о софии (V 8, 6). Высочайший Ум творил вселенную не во времени, он – только принцип ее организации (V 8, 7). Сама же вселенная тоже вечна, и не было никакого предварительного плана или замысла, почему Ум и – "творит это бесшумно" (V 8, 7, 24) и "без труда" (V 8, 7, 25). Ум есть всецело красота (V 8, 8, 1-5). Прекрасен сам первообраз, потому прекрасна и его копия, согласно Платону (V 8, 8, 7-23, ср. Tim. 37 cd). Космос есть прозрачный световой шар, в котором все видно насквозь. И как только мы удалим из него материальную массу, получаем образ подлинной красоты (V 8, 9, 1-14). В Уме – бесконечная полнота, где все одно в другом, в противоположность нашему миру (V 8, 9, 15-26). Истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41). Это указывает на то, что вся онтология Плотина есть эстетика. Неземная красота действует как солнце, которое может и все ослеплять и устрашать, и все оживлять (V 8, 10, 4-15). Вся глава V 8, И трактует о высшем познании как слиянии субъекта и объекта. Глава V 8, 12 – опять о зависимости чувственного от сверхчувственного.

е) Из всего предыдущего делается вполне ясным то обстоятельство, что метод конструктивного изложения у Плотина дается, в общем, довольно редко. Большей же частью восходящий, аналитически-объяснительный и нисходящий методы переплетаются у Плотина до полной безнадежности, что, впрочем, отнюдь не является недостатком ни системы изложения у него основного конструктивного метода, ни недостатком этого последнего. Таков уже стиль самого философа; и этот стиль весьма труден для изложения и анализа, но небывало интересен и глубок.

Нам остается теперь перейти уже к чисто конструктивной стороне эстетики Плотина. Восходящее изложение, нисходящее изложение, фиксация внимания на той или другой интересной стороне изложения, а также смешение всех этих методов изложения в эстетике Плотина, само собой разумеется, имеют, скорее, внешний характер, потому что относятся не столько к методам логического построения эстетики Плотина, сколько к методам ее изложения. Сейчас нам предстоит проанализировать конструктивную сторону именно самой эстетики Плотина, взятой в ее логическом построении. Тут тоже ожидает нас множество разного рода диффузных элементов, но зато они будут относиться уже только к логической стороне построения. То, что такого рода конструктивная система эстетики Плотина тоже может быть изложена большей частью только путем привлечения множества мало связанных между собой текстов, об этом и говорить нечего. Зато, однако, возникает надежда изобразить конструктивную сторону плотиновских рассуждений именно в их чисто логической структуре.