А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

12. УЧЕНИЕ О ФИЛОСОФЕ

Но теперь, когда вся диалектическая ступень платоновской философии нами вскрыта и изложена, когда мы увидели все значение диалектики для разных сфер бытия, – полезно заключить наше исследование этого отдела рассуждениями Платона о философе как таковом. Кем должен быть этот философ, чтобы иметь подобное знание о бытии и восходить к "началу непредполагаемому" – последней опоре всякого знания и бытия? Он, разумеется, не может быть чем угодно. Философия его обязывает. И поэтому да будет позволительно мне, в заключение диалектической ступени, привести некоторые тексты из Платона, рисующие его теорию философа.

а) Теории философа предшествует у Платона диалектическое членение всей сферы человеческого сознания. Я не буду излагать его подробно, но укажу, что оно имеет у него два аспекта и оба они построены диалектически. Во-первых, необходимо отметить знаменитое деление на 1) τό λογιστικόν, или ум, 2) τό θυμοειδές, активно-волевое начало и 3) τό έπιθυμητικόν, пассивно-чувственное начало. Относящиеся сюда основные тексты (R.Р. IV 435а – 443d; IX 580d – 583а) не рисуют эти три начала с полной отчетливостью. Однако, принимая во внимание всего Платона, я могу кратко резюмировать это учение следующим образом. Это учение – диалектическое, а не этическое или метафизическое. Отношение между тремя членами деления представляется мне повторением диалектической антитезы "одного", "иного" и их синтеза. Тезисом, "одним" является тут ум. Ум переходит в свое инобытие, где уже не он активен, а инобытие активно, не он действует, но материя и чувственность действует, ум же поддается и увлекается. В пределе, когда чистый ум сохраняет целиком свою чистоту, хотя уже и оказывается осуществленным чувственно, т.е. когда страстная часть души, в данном случае единственно активная, воплотит на себе целиком всю чистоту ума, мы получаем целомудрие, особое просветленное умно-чувственное состояние, именуемое у Платона непереводимым по-русски σωφροσύνη. Когда этот предел не достигается и чувственность только еще бродит туда и сюда в поисках ума, но не умея и часто не желая его находить, мы имеем επιθυμία, "похоть", "вожделение". Можно, однако, представлять себе, что ум хотя и находится в инобытии, но действует не само инобытие, но он же сам, что действие это на инобытие и в его сфере. Эта "часть" души есть τό θυμοειδές, или просто ό θυμός, чтó по-русски можно было бы передать как "активная воля ума". Итак, мы имеем 1) ум сам по себе, 2) ум, активно действующий в инобытии и активно его организующий, и 3) ум, когда он пассивно отдается инобытию, активно воплощающему и не воплощающему его на себе. Ясно, что без диалектического взаимоотношения "одного" и "иного" эта знаменитая платоновская трихотомия не может быть усвоена и понята до конца.

Во-вторых, Платон диалектически расчленяет специально познавательную сферу. Это разделение содержится в том же конце VI книги "Государства", который мы излагали выше, и требует некоторого комментария. Мы помним, что Платон разделил там всю область знания на умный вид и чувственный вид. Это разделение вполне понятно, и о его диалектичности в устах Платона сомневаться не приходится. Но Платон разделяет каждую из этих двух областей в свою очередь надвое. Можно оперировать умом как умом, чистым умом, не переходя в чувственность. Это будет чистое мышление, или νόησις. Можно, далее, пользоваться умом не для него самого, но лишь постольку, поскольку это необходимо для осмысления и осознания чувственных вещей или образов. Умность как принцип этим не нарушится, но из нее выпадет все непосредственно-созерцательное содержание, и она превратится в дискурсивное употребление умных эйдосов только как "гипотез", как "предположений". Это Платон называет "рассудком", διάνοια. В чувственном знании также две области. Можно воспринимать вещи как вещи, принимать их как существующие, ощущать их вещественное существование. Это – вера, πίστις. Удивляться этому термину нельзя. Заставить человека признать что-нибудь существующим нельзя никакими силами, если он в это не поверил. Доказать существование чего бы то ни было нельзя. Поэтому способность знания утверждать и воспринимать вещи как существующие Платон и называет "верой". От этого отличается другая чувственная способность, состоящая не в восприятии вещей, но в их представлении, в их мыслительном комбинировании, в их доксической обработке. Это – не чистая мысль, так как тут нет оперирования с чистым эйдосом, но есть только оперирование с чувственными вещами и их чувственными же образами. Но это не просто "вера", это – мыслительная комбинация на основе "веры". Это, по терминологии Платона, "подобие", εικασία. После этого разъяснения должен быть вполне понятным самый конец VI книги "Государства", гласящий: "Вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается через знание диалектики, нежели через так называемые искусства, в которых начала, [т.е. эйдосы], суть [не что-нибудь самостоятельно-созерцаемое, но только] предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не ощущениями и потому, в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты... не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом... Соответственно этим четырем частям допусти мне в душе и четыре свойства: на высшей степени – мышление, на второй – рассудок, третью дай вере, а последней – подобие и поставь их пропорционально, так, чтобы от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности" (511cd).

Теперь мы знаем, как Платон отграничил ум и от аффективных сфер, функционирующих за пределами знания, и от вне-умных сфер, функционирующих в самом знании. Получающееся понятие чистого ума и есть то, что должно послужить нам к построению теории философа.

b) "Кого же называешь ты истинным-то?.. Любящих созерцать истину" (475е). "Особый род составляют у меня... охотники смотреть... любители диковинок и практики... и только эти последние могут быть правильно названы философами... Первые... т.е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен... Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть? Конечно. Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самогó прекрасного и не мыслит, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, то во сне ли думаешь живет или наяву?.. В противность этому, почитающий нечто самым прекрасным и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого – за причастное – во сне ли живет или наяву?.. Конечно, наяву. Поэтому мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, мнением?" (476а-d).

Далее, "знающий... знает что-нибудь", притом обязательно "существующее". "Существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается... Но если нечто таково, что оно и есть, и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? В средине. А так как о существующем у нас было знание, незнание же, по необходимости, – о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь в таком случается существовать? Конечно" (476с – 477b). Это среднее и есть мнение, которое надо строжайше отличать от потенции, возможностей или актов (δύναμις). "Потенции суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы. Так, например, зрение и слух принадлежат к числу потенций. В потенции не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом и на что смотря во мне самом определяю, что это – иное, а то опять – иное. В потенции я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает; и поэтому даю имя отдельной потенции, так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное – иною" (477cd). Знание, по Платону, и есть потенция, а не мнение. "Мнение к потенции ли отнесем мы или к иному виду? Отнюдь нет, ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение... Кто имеет ум... тот как мог бы положить, что непогрешимое тождественно с погрешимым?" (477е – 478с). "Мнение не есть ни незнание, ни знание"; и поэтому "не представляется ли тебе мнение... чем-то темнее знания и яснее незнания... Мнение находится среди этих двух" (478cd). "Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самогó прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самогó справедливого не видят и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение". Те же, которые "созерцают самое неделимое, всегда тождественное и себе равное", они всегда "знают, а не мнят". "Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые – о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие-то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самогó прекрасного, то даже не допускают его существования?.. Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости [филодоксами, а не философами]" (479е – 480а).

с) Этот конец IV книги "Государства" в соединении с изложенным выше концом VI книги есть вершина платоновской теории диалектической философии и диалектика-философа. Своим учением о чистых возможностях (IV кн.), или, что то же, о "предположениях", он дал законченную трансцедентальную точку зрения. Своим учением о "самом" вещей, созерцательно постигаемых умом, он обнаружил отчетливую феноменологическую позицию. Своим учением о восхождении к "непредполагаемому" он утвердил диалектику как самый исход знания и бытия. Три метода даны у него в единой философской концепции. Интеллигентная модификация этих методов рождает философа, который есть и созерцатель идей, и установитель "самостей" бытия, и диалектик. К этому же кульминационному пункту платоновской философии относится и учение о науках, вернее, о иерархии наук, как оно дано в VII книге "Государства" в связи с знаменитым "пещерным" символом. "Пещерный" символ Платона, развиваемый им в начале VII книги "Государства", общеизвестен. По изображению Платона, люди – узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной стене²⁷⁵* реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые вещи нельзя – тому, кто к этому не привык (514а – 517b). Платон сам же и разъясняет свой символ. Пещерное узилище – человеческая жизнь, а солнце – идея Блага. "На пределах ведения, [т.е. в чувственном], идея Блага едва созерцается. Но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее" (517bc). "Не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо. Находишь ли ты что-нибудь удивительного, если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным, а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить о том, как понимают справедливость люди, никогда ее не видывавшие? – Нисколько не удивительно... Но кто умен, тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму и когда из тьмы – в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто-нибудь возмущен и не может что-либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки или, перешедши от великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильным блеском, и потому последнюю за ее состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть; и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше – из света... Если же это справедливо, заметил я, то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется, так, что если в душе и нет знания – они вложат его, как будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза... Но теперешнее-то рассуждение указывает вот на какую находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом, так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это мы называем благом" (517с – 518d). "Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после – привычкою и упражнением; напротив, разумность есть что-то, как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только под влиянием руководства бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и, однако ж, понуждаясь служить злу, она, чем глубже видит, тем больше делает зла" (518е – 519а). "Мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется" (519cd). "Поэтому вы должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго" (520с).

Отсюда, далее, вытекает и соответствующая иерархия наук. Первой такой наукой, или, как говорит Платон, искусством, должна быть арифметика, которая не есть просто вульгарное искусство вычислять, но созерцание идеальных чисел (521с – 526с). Затем следует геометрия, основанная также на созерцании внематериальных фигур (526с – 527с). За ней Платон помещает астрономию, полезную не только для земледелия или мореплавания, но и для познания вечно-сущего (527d – 530с), и музыку, состоящую не в ловком владении инструментом, но в воспитании ума (530с – 531с). Венец всех наук – диалектика (531b – 535а). Только диалектика имеет силу зрения сущности вещей, их смысла и основания. "Не имеющие силы-то ни дать, ни принять основание... вероятно, не будут знать того, что, говорим, нужно знать... Так не это ли тебе закон... которым ограничивается диалектика?.. И этому закону, как мыслимому, может подражать сила зрения, которая, говорили мы, берется смотреть на самых уже животных, на самые звезды и, наконец, на само солнце. Таким образом, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому в себе умственно и не отступает от диалектики, пока не постигнет своею мыслью благо существенное, тот становится у самой цели мыслимого, как первый в то же время – у цели видимого... Что же, не диалектическим ли ты называешь этот ход?" (531е – 532b).

"Ведь в тех-то наших словах никто не будет сомневаться, продолжал я, что ни одна метода, имея в виду предметы неделимые как неделимые, не возьмется вести их к общему; все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием?.. Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтоб утвердить их, и око души, зарытое действительно в какую-то варварскую грязь, понемногу извлекает из нее, чтобы, пользуясь содействием и возбуждением рассмотренных нами наук, направлять выспрь. Эти науки мы, по обыкновению, часто называем знаниями, но они имеют нужду в ином названии, которое было бы яснее, чем мнение, и темнее, чем знание" (533b – 534b).

"Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? – Как же не сказать-то, отвечал он. Но не то же ли самое и о благе? Кто, идею блага отделив от всего другого, не хотел бы определять ее словом, но шагал бы, будто в сражении, через все препятствия, старался бы открыть его не путем мнений, а прямо войти в самую его сущность и во всем этом шел бы умом твердым, тот, с подобным настроением, не скажешь ли, не знает не только блага самого в себе, но и никакого иного блага, а хватается как бы за какой-то призрак, и притом хватается мнением, а не знанием, и настоящую жизнь проводит будто среди грез, во сне, чтобы, отправившись в преисподнюю, совершенно заснуть, если не пробудится здесь же?" (534b-d). "Так не кажется ли тебе... что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее? Ею должны заканчиваться все науки" (534е – 535а).

d) Наконец, к теории философа надо отнести и рассуждение Платона о блаженстве философа и философской жизни, развиваемое им в IX книге "Государства" (580d – 592b). Философ, созерцатель идей и диалектик, есть единственно счастливый человек; ему суждены наиболее чистые удовольствия. Он живет не чревом, но умом. Он – противоположность толпе, у которой на первом плане животные ощущения. "Неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом опять к промежутку; и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, совокупляются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка не наполняется ни существенным, ни в существенном" (585е – 586b).