А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

9. ПЕРЕХОД К "ТИМЕЮ" И "ПОЛИТИКУ"

а) Нетрудно заметить, как постепенно нарастает у Платона диалектическая Идея. Сначала, в "Софисте", мы получили только "эйдос", т.е. только структурно построенный смысл. Тут не было известно, чего собственно это смысл и какой именно это смысл. Он был выведен лишь как отвлеченная картина смысла вообще. "Парменид" заново перестроил эту картину, обогативши ее небывалыми возможностями. Смысл тут, собственно говоря, уже перестал быть смыслом чего-нибудь. Он получил обоснование внутри самого себя. В нем самом был найден источник его структуры и его самого. Эйдос из объекта превратился как бы в некий самостоятельный субъект, живущий своей особой, индивидуальной жизнью. Но конечно, это был еще субъект без ума и души, субъект как чистое понятие, как чистое "в себе", еще не зажившее внутренней жизнью, самоотраженностью и самоотнесенностью со всем прочим. Это была логика такого смысла. Но вот мы перешли к "Филебу". "Филеб" значительно одухотворил всю эйдетическую сферу. Он научил нас мыслить эйдос как ум, как живую интеллигенцию. Эйдос получил возможность понимать себя и все прочее. Из плоскостного "в себе" он превратился в глубинное "для себя". Эйдос стал выразительным, получил рельеф и перспективу, стал глубинным. Эту стихию выразительного самосознания и сознательного функционирования вовне мы назвали, со слов Платона, софийной стихией эйдоса. И на этом остановились. Но мысль движется дальше и дальше. И новые категории и проблемы встают сами собой, так как диалектика хочет охватить все; и до тех пор она не успокоится, пока не обойдет своим зорким вниманием решительно все основные сферы бытия. Диалектика дала логику смысла. Диалектика дала учение о выразительных формах бытия. Диалектика дала теорию интеллигенции. Что же ей еще остается?

Всмотримся в полученные результаты. Что такое эйдос и смысл? Это есть, прежде всего, нечто мыслимое, идеальное. О нем нельзя задать вопросы: где, куда, почему? Это – все в сфере чисто смысловой, невещественной и нетелесной. Прибавляет ли сюда что-нибудь софийная выраженность и интеллигенция? Несомненно, все это есть только усложнение все той же чисто смысловой сферы. Выражение есть только более сложный смысл, а интеллигенция есть соотнесение смысла с самим собою. И там, и здесь мы – всецело в царстве чистого смысла. Но есть ли действительность чистый смысл? Это в высшей степени сомнительно. Действительность есть, прежде всего, совокупность фактов и событий. Есть ли эйдос – факт, или выразительная интеллигенция есть ли некоторое событие, вещь? Конечно, нет. Смысл, эйдос, софийное выражение должно осуществиться в новом факте, в специальной вещи, в теле. Смысл и эйдос должны стать телом. Только тогда мы перейдем в сферу подлинно действительности. С чем мы имеем дело в действительности? Мы не имеем дела с идеями. Идеи нужны мыслителю, а человек – не только мыслитель, и иной раз меньше всего мыслитель. Итак, реально мы не имеем дела с чистыми идеями. Но может быть, мы имеем дело с материей? Реальный опыт показывает, что мы не имеем дела и с чистой материей. Если говорить подлинно о действительности, то, конечно, не чистая материя есть подлинная действительность. Она так же абстрактна, как и идея, и она так же нужна только мыслителю, а не человеку. С чем же имеет дело человек, и человек не вообще, а действительный человек, человек в действительности? Я имею дело не с идеей дома и не с материей дома, а с самим домом. Когда я смотрю в свое окно, я вижу не идею дерева и не материю дерева, а само дерево. Что же это такое – само дерево? Для абстрактной мысли оно, конечно, есть объединение и тождество идеи дерева с материей дерева, т.е. материализованная идея дерева и идеализованная материя дерева. Так же мы должны формулировать и действительность в целом.

Эйдос, даже выразительный, даже интеллигентно-софийный, есть идея, и только идея, чистая идея. Тут диалектически выведен предмет мысли и понимания. Но действительность не есть только мыслимое и понимаемое. Действительность есть еще и тело, факты, вещи, т.е. предполагает не только мышление, но и ощущение. Эйдос должен перейти в тело, стать вещью, превратиться в событие. Интеллигентно-выразительно-софийный эйдос должен стать телом всего сущего, универсальной вещью бытия, всеобщим событием действительности. Это значит, что он должен стать космосом.

Здесь – наполнение логики реальным бытием, возврат философа к действительности, обручение отвлеченной диалектики с конкретно-жизненным опытом. Чем становится эйдос на этой стадии? Что такое самосознающий эйдос, софийно выражающий собою себя самого и все инобытие, его окружающее? Этот эйдос есть личность, скажем мы в теперешней терминологии. Или, по Платону, этот эйдос есть миф. Миф есть осуществленная интеллигенция, в природе данный эйдос, вещественно утвержденная идея. Интеллигенции "Филеба" не хватало положенности, утвержденности, вещественности. Его принципы были слишком принципны, слишком идеальны. Это была насыщенная диалектика смысла действительности, а не самой действительности. Теперь Платон хочет дать диалектику самой действительности, или мифологию. Здесь возникнут перед нами не эйдосы чего-нибудь, как это отчасти еще оставалось в "Софисте". Уже "Парменид" отучил нас от такого представления эйдосов. Но в "Тимее" этот эйдос трактован уже так, что, кроме него, вообще ничего нет и не может быть, так что и сравнить его ни с чем нельзя, никакому субъекту его приписать нельзя. Он – сам космос, единственный субъект, который только возможен в действительном бытии. Так "Тимей" оказывается венцом платоновской диалектики вообще. Это – не метафизика, но мифология; и раз мифология эта выдвинута философом, то она тем самым неизбежно есть и диалектика.

Можно сказать еще и иначе, употребляя аналогию, уже использованную нами раньше. Платон в предыдущих диалогах дал диалектическое учение о том, что можно назвать "объектом", или бытием, и о том, что мы теперь вслед за неокантианцами называем "чистым чувством". Синтез того и другого мы находили раньше в понятии искусства, или художественного произведения. Художественное произведение есть чистое чувство постольку, поскольку оно – объект, и объект – поскольку чувство. В художественном произведении все внешнее существует в меру внутреннего и все внутреннее – в меру внешнего. На внешнее мы смотрим в нем так, что видим только внутреннее, внутреннюю сокровенную жизнь. И на внутреннее мы смотрим в нем так, что видно только внешнее, объективное. Художественное произведение – полный и абсолютный синтез чистого чувства и объективной вещи. "Тимей" и есть это учение о художественном произведении, или космосе.

b) Однако, прежде чем излагать "Тимея", необходимо ввести один момент в предыдущую диалектику, чтобы подойти к "Тимею" вплотную. Именно, как, собственно, получается космос в диалектике Платона? Вполне очевидно, что следующей за софийным эйдосом категорией является категория космоса. Но нет ли каких-нибудь более реальных указаний на самый переход от Идеи к Космосу, от Ума к Действительности? Такие указания у Платона имеются, и на них надо указать, прежде чем мы вскроем философское богатство "Тимея".

Именно, на эту тему до некоторой степени говорит "Политик". Прочитаем эти – далеко не всегда серьезно принимаемые – строки "Политика".

"Весь этот мир в своем движении то ведется и круговращается самим Богом, то, как скоро круг потребного ему времени исполнился, Бог оставляет его, и тогда он вращается уже по собственному побуждению – в противную сторону, так как есть существо живое и в самом начале от своего строителя получил разумность; а это – двигаться обратно – прирождено ему необходимо, вот почему". "Находиться всегда в неизменном состоянии и быть тождественным свойственно одним из всех божественнейшим предметам; а природа тела не этого порядка. То, что мы назвали небом и космосом, получило от создателя много свойств блаженных; но космос приобщился также и тела. Отсюда, он не может оставаться всегда чуждым перемены, хотя по мере силы совершает одно движение, в том же месте и тем же образом; поэтому принял он круговращение, как наименьшее уклонение от свойственного ему движения. Но всегда вращать самому себя почти ни для кого не возможно, кроме как для вождя всех движущихся вещей. А вождю двигаться то так, то вдруг напротив – не свойственно. По всему такому, о космосе нельзя сказать ни того, что он всегда вращает сам себя, ни того опять, что, совершая двойные и взаимно противные обороты, он всегда весь вращается Богом, ни того, наконец, что вращают его какие-то два бога со взаимно противным образом мыслей; но, как сказано, остается одно: то водится он иною, божественною причиною, причем снова получает жизнь и принимает восстановленное создателем бессмертие, то, оставленный, идет сам собою и, получив вовремя отпуск, бывает таков, что совершает многие мириады обратных круговращений, – ибо, как нечто великое и в высшей степени равновесное, движется шагом самым медленным" (269с – 270а), В дальнейшем в "Политике" изображаются возмущения, вносимые небесными изменениями в земной строй, в жизнь живых существ и т.д. Это нас здесь не касается. Но приведенное место замечательно по скрытой в нем диалектической мысли.

Именно, здесь производится не что иное, как диалектическое выведение космического круговращения. Ум довлеет себе. Когда он воплощается в соответствующем универсальном теле, он продолжает довлеть себе, т.е. само это тело должно как-то довлеть себе. Оно должно быть и неподвижным, как неподвижен и сам ум; оно должно и двигаться, ибо оно есть тело, телесное воплощение ума, а не сам ум. Синтез этой неподвижности и этого движения в теле и есть круговращение. Двигаться в круге – это и значит одновременно двигаться и покоиться. Вещь все время движется, и в то же время она неизменно остается на том же самом месте. Однако чистейшее и точнейшее, а кроме того, и вечное круговращение свойственно только умному миру. Раз мы перешли в область тела, то точное круговращение свойственно телу не абсолютно и не вечно, но лишь принципиально. В каждый данный момент оно может быть и может не быть. И когда его нет или когда оно не вполне есть, получают значение силы беспорядочные, и движения делаются неправильными, получают, например, обратное направление и пр. Такова мысль приведенного отрывка из "Политика". Это есть диалектика космического круговращения; и тем самым мы получаем более конкретную характеристику перехода от Ума, или Идеи, к Космосу.

с) Окидывая умственным взором все платоновские диалоги, мы начинаем вспоминать и некоторые другие тексты, где, по-видимому, содержатся намеки на этот переход от логики и диалектики к мифологии. Но сами по себе эти тексты в свое время не производили на нас такого впечатления; и только сейчас, в свете диалектики "Филеба" и "Политика" и накануне "Тимея", мы начинаем относиться к ним с этой новой точки зрения. Так, мне вспоминается тут два таких места из "Федона". "...Если Земля вращается в центре Неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть; для поддержания ее достаточно повсюдного самоподобия Неба и равновесия Земли, ибо равновесная вещь, поставленная в средине чего-нибудь самоподобного, нимало не может отступить в которую-либо сторону, но, как самоподобная, пребывает неуклонною" (108е – 109а). "Да и самые эти впадины ее [Земли], полные воды и воздуха, блистают какою-то чистотою цветов, так что в единстве ее вида является непрерывное разнообразие" (110cd). О последнем тексте еще можно спорить, но первый содержит замечательную мысль, делающую ясным переход от диалектики к мифологии. Платон хочет тут сказать, что как умный мир подобен сам себе, так и телесное его воплощение подобно самому себе; но это самоподобие везде разное, и в телесном мире оно дано как шар с неподвижным центром внутри.

Тут мы подошли, можно сказать, вплотную к "Тимею" и даже почти вторглись в мир его мыслей.