А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

2. РАЗДЕЛЕНИЕ

Эта позиция развивается Платоном не в одном и не в двух, а в целом ряде диалогов, по крайней мере – в десяти. Нет нужды излагать их механически в какой попало последовательности. Хотя многие излагатели и толкователи и видят в таком беспорядке – эмпиричность работы и думают, что раздельное и необъединенное изложение более близко к "фактам". Но я уже высказал, что такое "факт" в науке и какими, собственно, фактами интересуется наука. Для меня наиболее эмпирично в смысле науки то, когда я сумею представить предмет в его внутренней логике, с точным описанием взаимного отношения его отдельных элементов, опирающимся на их целое. С такой точки зрения десять диалогов Платона, относимые мною к этой общей описательно-феноменологической ступени его философии, могут быть распределены также по определенным рубрикам.

a) Во-первых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить знание и самосознание в его полной чистоте, самостоятельности и строгой отграниченности от всяких других видов действительности. 1) Сюда относится, прежде всего, "Ион", ставящий замечательную проблему отличия знания от вдохновения. Как и приведенное выше рассуждение в "Апологии", это не есть, конечно, нечто несовместимое с утверждениями "Теага". Но, несомненно, это есть подъем на новую диалектическую ступень, в некий антитезис, который еще предстоит синтезировать с утверждением знания как вдохновения. Должна быть образована новая категория, которая синтезирует и отождествит знание как вдохновение со знанием как невдохновением. Но это – в далеком будущем. А пока перед нами явный антитезис, т.е. переход на новую диалектическую ступень, где знание строжайше отделено от вдохновения и даже поставлены в противоречие знание и божественно ниспосланное вдохновение. 2) Знание, отграниченное таким способом в "Ионе", заново трактуется в "Алкивиаде Первом". Здесь оно углублено до степени сознания и самосознания, и это сознание, или "ум", оказывается самым центральным содержанием того, что обычно именуется неясным названием "душа". Самосознание, сознание и знание – чисто и самостоятельно, и Платон хочет все это рассматривать вне вопросов об их эмпирическом и фактическом происхождении. 3) Эта концепция кульминирует в "Хармиде", где не только дана теория чистого сознания, далекого от всякой вещественной фактичности или, как там говорится, "полезности", но и вскрывается феноменологическая сущность самосознания. Именно, сознание, или самосознание, есть тут способность соотноситься с самим собою – свойство, исключительно присущее как раз сознанию и не присущее никакому другому виду бытия.

b) Во-вторых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить сознание и с точки зрения его имманентного содержания. Раньше оно отграничивалось от всего прочего и указывался его спецификум (самосоотнесенность). Теперь изображается его структура в пределах этой самосоотнесенности. 4) Именно, в "Протагоре" формулируется предмет знания как неделимое целое, в котором части, отличаясь одна от другой и от целого, в то же время отождествляются с целым, неся на себе его смысловую энергию, т.е. формулируется в сущности понятие эйдоса. Это эйдетическое сознание в себе едино и осмысливается через особое узрение и конструкцию, которая тут обозначается пока весьма неопределенно, как некое мерительное искусство. 5) В "Лахете" подчеркивается принципиальная чистота и самостоятельность предметной структуры и независимость его от причинно- и фактически-временных определений. 6) "Эвтифрон" же, повторяя упомянутое учение об эйдосе, отличающее его и от становления, и от эмпирических аффекций вещи, прибавляет к этому момент парадейгмы, каковым определяется взаимоотношение эйдоса и внеэйдетических сфер. В полной мере этот вопрос, конечно, не ставится, ибо взаимоотношение эйдоса и вещи, взятое в полной форме, есть только диалектика; и тогда этот диалог нельзя было бы и помещать в рубрику феноменологии. Однако позволительно ставить вопрос об отношении эйдоса и вещи и чисто феноменологически. Это не будет полным решением вопроса, но все же это будет вполне реальной и осязаемой проблемой. И вот, феноменологически-описательно отношение эйдоса и вещи есть отношение образа и отображения, образца, или модели, и подражающего воспроизведения. В сущности, только это и можно сказать о взаимоотношении эйдоса и факта с описательно-феноменологической точки зрения. Все остальное будет уже (не считая бесконечных метафизических теорий) переходом в область диалектики.

с) В-третьих, ряд диалогов пытается, на основе феноменологии, дать целостную характеристику сознания и его предмета с их частичными проявлениями и функциями. Раньше ставился вопрос о знании и о предмете просто. Но интересно, что существует не только знание и сознание просто, а еще и разные степени знания и сознания. В каком они находятся взаимоотношении – предел знания и степень знания, идея просто и идея ущербная или вообще частичная? Существует также предмет знания просто и разные степени предметности как таковой. Как их совместить? Если, находясь в пределах чистого эйдоса, мы еще могли говорить об его парадейгматических функциях в отношении вещи, то в пределах разных степеней эйдоса слишком явно сказывается противоречивость соответствующих эйдетических построений. Чистый эйдос есть нечто целое и неделимое. Он явно находится в противостоянии с вещью; и, пока нет диалектики, это противостояние принимается как факт, и о дальнейшем значении его вопроса уже не поднимается. Но другое дело, когда имеется в виду разная степень самой эйдетичности, разная степень эйдоса. Тут ярко бросаются в глаза противоречия, в которые попадает эйдос, начинающий функционировать вне себя.

d) Именно, в "Гиппии Большем" эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, которое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание. Две вещи образуют пару, но каждая вещь в отдельности отнюдь не есть пара. Спрашивается: как же из двух нулей (в смысле пары) вдруг появляется единица, да еще такая определенная, как двойка, пара? Ответа диалог не дает. Но ясно, что феноменология уже дошла тут у Платона до констатирования антиномий. До диалектики еще далеко. Но никакая диалектика невозможна без предварительного, чисто описательного узрения антиномий. Феноменология констатирует их описательно. Диалектика объяснит и выведет их как логическую систему. 8) Мало того. В "Лисий", наряду с известными уже учениями об отличии отображения и образца, утверждается необходимость другого заострения феноменологии, неминуемо приходящей, в результате своей интенсификации, к диалектике. А именно, с описательной точки зрения всякое одно существует в связи с другим, одно – для другого или по причине другого. Но столь же описательно может возникнуть вопрос: а где же конец этих взаимозависимостей? Скажут, конца никакого нет. Но спросим: все существует или не существует? Несомненно, все, что существует, существует именно как все, т.е. оно есть нечто определенное, а значит, есть в нем в каком-то смысле и конец. Но тогда все идеи, которые суть для чего-нибудь, должны завершиться идеей, которая уже не для чего-нибудь, а для себя самой. Это полуфеноменологическое, полудиалектическое утверждение и делается в "Лисии". При этом отдельные модусы этого общего "для себя" стремятся к нему как принадлежащие ему, как то, что для него является "своим". 9) Наконец, в "Гиппии Меньшем" развивается интересная мысль, также свидетельствующая о необычайном углублении феноменологии, доходящей до констатирования прямых противоречий и не боящейся видеть эти противоречия. Ясно, что это – канун диалектики, хотя еще нет никаких средств для диалектических конструкций, а есть только предшествующее диалектике узрение факта антиномий. Именно, в "Гиппии Меньшем" развивается мысль, что ложь возможна только тогда, когда есть истина, и что в этом смысле ложь также живет истиной. "Софист" разовьет эту тему диалектически. Но тут она поставлена пока чисто описательно. 10) К диалогам "Гиппий Больший", "Лисий" и "Гиппий Меньший" как дающим положительное описание сознания и его предмета в их внепредметных функциях примыкает, по-моему, еще "Эвтидем", который то же самое дает отрицательно (при наличии также и положительных установок), расслаивая всякое разумное знание на доходящие до полной несерьезности противоречия и антиномии. Хотя Платон и хотел высмеять здесь софистов, но после учения "Эвтидема" остается совершенно ясная потребность ответить софистическим антиномиям не просто смехом или насмешкой, но и какой-то чисто логической же конструкцией. Так, в "Эвтидеме" феноменологическая ступень, развиваясь и углубляясь до охвата всего знания в целом, сама снимает себя, распадаясь на противоречия и требуя перехода на новую ступень.

Теперь рассмотрим означенные диалоги более подробно.