А. Лихачев. ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В КАТЕГОРИЯХ ПСИХОЛОГИИ

Оставим пока христианскую картину мира и попробуем перейти к фактам психической жизни человека. Здесь возникает такой вопрос: что можно назвать "духом" в чисто психологической картине психической реальности? Термин "дух" в смысле "индивидуального человеческого духа" пока очень осторожно применяется отечественной психологией. Среди авторитетных работ одной из первых можно назвать учебное пособие В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева "Психология человека", в котором есть целая глава, посвященная "психологии духовности" (Слободчиков, Исаев, 1995, т.1, гл.9). Они определяют психологию духовности как "особую форму рационального знания о становлении субъективного духа человека". В этих рамках духовность получает определение как специфически человеческое свойство психики, "связанное с открытием самоценного, очевидного и необходимого смысла собственного существования", а духовное бытие – как "высший способ личного существования, связанный с освобождением от обыденной жизни, от соблазна влечений, пристрастий и прельщений собственной самости". В подобном ключе определяет дух и духовность и Б.С.Братусь – как универсальность, высшую нравственную способность человека отождествлять себя со всем человечеством, с Универсумом (Братусь, 1995).

Для этих и подобных точек зрения дух представляет собой высший уровень индивидуальной психической жизни, можно даже сказать, качественно новый уровень, достигнув которого она (психическая жизнь) обладает особыми, только духовному уровню соответствующими свойствами нравственного порядка. Однако духовная жизнь при этом остается подвидом психической, не занимает новый онтологический горизонт. О том, что свойства духа у этих авторов имеют не онтологические характеристики, свидетельствует помещение этих свойств в разряд приобретаемых, достигаемых в ходе культурной или же духовно-нравственной практики.

Однако, в работах некоторых отечественных психологов и философов (Лодыженский, 1913; Зеньковский, 1930; Мелехов, 1997) встречается иногда принципиально иной взгляд на дух как на новый уровень бытия целостного человеческого существа, качественно отличный от психики. Тем самым утверждается, что дух есть не просто высшая форма психического, но сверхпсихическая категория, имеющая особый онтологический статус. В таком случае может идти речь только о взаимосвязи духовной и психической жизни (подобно тому, как в физиологии было выработано понятие психофизиологии). Попробуем рассмотреть, какое место может занимать духовная жизнь при такой антропологической концепции, и возможен ли ее анализ в рамках психологических методологий?

Рассмотрим уровни организации живой материи. Она существует в различных иерархических формах: неживая, живая, психическая, разумная (схема №3). Что отличает человека от дочеловеческих уровней природы? Мы называем это "духом" или "разумом" ("разум" – более привычная категория для советской и постсоветской психологии). Сознание как высшая форма психического представляется нам качественным отличием человеческого способа "психического отражения действительности", а основывающееся на этой способности культурно-историческое бытие общества – основной формой существования человечества. Известно, что многие философы еще в древности отличали разум от ума. В древнегреческой культуре возникло понятие "нус'а" – разума-духа. Дух как Разум является для неоплатоников Первоначалом всего, потому что Он всему придает Порядок. Понятия Разума и Духа соотносимы для всей древнегреческой философии, причем уже классическая дохристианская мысль относит их к Богу. Человек для эллина разумен потому, что его душа несет отпечаток божественной природы или гармонии.

Схема 3

Если перенести характерную для греческой философии категориальную связь между разумностью и духовностью на интересующую нас проблематику, поставив знак равенства между Разумом и Духом (что, собственно, и предлагали В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунов³), тогда именно дух, духовность будет представлять специфически человеческий способ бытия.

³ С сожалением констатируя, что "проблема духовности была "забыта надолго" (вытеснена из отечественной психологии)", они предлагали подумать, как можно "вписать духовность в психологию, прежде всего в психологию сознания, то есть вернуть психологии душу, от которой она упорно бежит, как черт от ладана" (Зинченко, Моргунов, 1994).

Действительно, все, что в нашей жизни касается "дочеловеческой" деятельности – питание, размножение и т.п. – свойственно всем живым существам. Даже элементы рассудочной деятельности, зачатки "логики" и конструктивного мышления обнаружены у высших млекопитающих. Но все названное, а также эмоции, аффекты, влечения и пр., относится к психическим категориям, то есть принадлежит к душевной жизни человека и не составляет онтологически особого, по сравнению с животными, уровня существования. Мы выделяем мир человеческого сознания, человеческих чувств и желаний среди психических явлений у животных только потому, что эти всеобщие формы психического наполнены человеческим или духовным содержанием. Только потому наше сознание отличается от психики животного, что оно дано себе в самосознании и совести, что наши чувства выстраиваются в отношении Блага и Красоты, наша воля соотносится с Истиной и Добром. Потому-то человек, в отличие от животного, и имеет культуру – язык, нравственность, искусство, что его психическое разомкнуто навстречу качественно иному, онтологически высшему способу бытия. Его "индивидуальный дух" привносит в его душевную жизнь интуиции или жажду истины, красоты, добра. Ведь как ни развивай обезьяну, но ее способности будут иметь совсем иной "потолок", чем у человеческого детеныша (см., например, исследования Лодыгиной-Котц). Не особые психические способности составляют основу человеческого способа бытия – культурного, исторического – а сами эти способности на родовом уровне обусловлены, коренятся в потоке духовных сил, изливающихся в психику из сферы индивидуального духа.

В психологии и философии (не говоря о богословии и аскетике) есть немало примеров и сознательного, и интуитивного выражения вышеназванной антропологической позиции – выделения духовной жизни в новую онтологическую степень бытия. Так, В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев (1995), в противовес прежней логике своих определений, пишут, что "человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом". В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунов (1994) отмечают, что "игнорирование духа есть причина капитуляции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие или свободная личность". Выделение разумного, культурно-исторического способа человеческого бытия как особой уровневой способности человека позволило Л.С.Выготскому разработать новое направление в психологии. А В.В.Зеньковский еще в 1911 году писал о некоей угадываемой им "реальной подоснове индивидуальности" (забегая вперед, скажем, что развитие своих интуиции этот русский ученый нашел в христианской антропологии, в учении об образе Божием в человеке). Наиболее четко выделил сферу духа в качестве самостоятельной ступени советский психиатр Д.С.Мелехов. Он писал о том, что если в области телесной или душевной жизни мы подчинены строгим закономерностям, то над ними простирается сфера подлинной свободы – царство духа, в котором человек сам определяет себя (Мелехов, 1997). Из представителей западной мысли к такому выводу ближе всего подошли философы-экзистенциалисты и опирающиеся, во многом, на их представления гуманистические психологи (Хьелл, Зиглер, 1997).

Определив понятия "духа" и "духовности", мы имеем возможность решить главную методологическую проблему – обосновать применение психологических категорий к духовной сфере. В свете не-религиозного понимания этих терминов мы выделили две возможных позиции. Если духовность есть высшая способность, особое состояние человеческой психики, то применение категорий психологии является естественным и даже обязательным (подобно тому, как, например, В.Н.Мясищев, строя свою "психологию отношений", использует весь научный аппарат психологии). Если же духовная сфера есть качественно иной горизонт, особый онтологический статус человеческого многоуровневого существования, тогда необходим тщательный анализ правомерности такого понимания и границ его применения. В этом случае требуется выявление иерархических свойств психической сферы.