А. Лихачев. ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В КАТЕГОРИЯХ ПСИХОЛОГИИ

Рассматривая проблему сущности человека, необходимо ввести новое методологическое понятие – "интенция". Совокупность интенций в качестве духовных свойств и будет составлять специфически человеческий способ бытия, то есть нашу родовую сущность. Поясним эту мысль на примере самосознания, которое считаем одной из таких интенций. Если человек "трижды дан сам себе", и третий уровень данности – самосознание – признается специфически человеческим, то именно в нем заключена онтологическая основа человеческой духовности: разума, совести, нравственности, свободы, ответственности, веры, совершенства, творчества. Роль самосознания в человеческом способе бытия неоспорима. Например, основу нравственного поведения составляет совесть, определяемая как нравственное самосознание. Самосознание иногда отождествляют с Я-концепцией, хотя последняя, как нам кажется, гораздо шире⁶. Анализ способности самосознания русским дореволюционным антропологом В.В.Несмеловым (1904-1905) привел его к открытию "духа" как самостоятельной трансцендентной субстанции человеческого существа. Действительно, самосознание является исходной способностью человека воспринимать самого себя, в том числе и свой внутренний мир, как объект. По меткому выражению В.В.Зеньковского, это означает сопряженность человека с Абсолютом, потому что в любой момент своего бытия он может возвыситься над собой, посмотреть на себя с позиции Иного. Вот это и есть то главное, что мы предлагаем понимать под "интенцией", которую мыслим как фундаментальное сверхсознательное свойство, являющееся условием, задатком для формирования специфических человеческих способностей в психической сфере. Такому взгляду могут быть противопоставлены некоторые современные исследования в психологии, где доказывается, что самосознание – результат социализации младенца, и что оно развивается из первоначального нерасчлененного "Мы" (см., например, Мухина, 1998). При этом упускается из вида, что, хотя любая человеческая способность, а тем более самосознание, развивается на основе взаимодействия с человеческой культурой и обусловлено этим взаимодействием, она не является только его порождением. Совокупность специфически человеческих способностей (разумность, самосознание, свобода и т.д.) предполагает заданные интенции онтологического порядка, которые лишь актуализируются или воплощаются в психофизиологии социальной средой и культурным развитием. Символической иллюстрацией здесь может служить следующая аналогия: духовная интенция – Отец, социокультурная среда – Мать, психическая способность – Дитя. Как отрицание значения социокультурной среды, так и отрицание онтологической заданности интенций, являются идеологическими крайностями, от которых немало уже пострадала психологическая наука, и которые, к счастью, начинают уже преодолеваться отечественными психологами. Так, например, в книге Н.И.Непомнящей "Становление личности ребенка, 6-7 лет" обращает на себя внимание замечание, что личность ребенка не формируется, а раскрывается в ходе изучаемых процессов (Непомнящая, 1992, с.7), что соответствует нашему определению интенции.

⁶ К.Роджерс определял "Я-концепцию" (self-concept) как "организованный, последовательный концептуальный гештальт, составленный из восприятия свойств "Я", взаимоотношений "Я" с другими людьми и с различными аспектами жизни, а также ценностей, связанных с этими восприятиями" (Роджерс, 1989, с. 28).

Дальнейшая задача сводится к поиску этих интенций и их соотнесению со сферой психической жизни человека. Самосознание является, очевидно, лишь первой такой интенцией духовной жизни. Второй можно считать свободу. У многих мыслителей понятие "свободы" оказывается ключевым для понимания духовности. Проблема психологического смыслонаполнения этого термина – одна из излюбленнейших тем в дискуссиях разных школ. В ее решении представлен весь спектр мнений – от "иллюзии свободы в силу несознаваемости мотивов" (Симонов, Ершов, 1984, с. 69) до полного волюнтаризма в духе антропософии или педагогики Вентцеля. Мы будем говорить о "свободе" как о свойстве "самопричинности" или самообусловленности человека на трех уровнях его бытия: физическом, психическом и духовном⁷. Если на уровне физического бытия речь идет о свободе и культуре поведения, на уровне психического – о саморегуляции и самовоспитании, то об уровне духовного бытия, о Духовном самоопределении нередко забывают. Основательным, в решении этой проблемы, представляется подход И.А.Ильина (1996). По его мысли, "тело человека несвободно, оно находится в пространстве и во времени, среди множества других тел и вещей. Все это делает тело человека несвободным в движении, подчиненным законам вещественной природы, смертным. Человек может не знать об этих законах или забыть о их действии, но освободиться от них он не может. Не свободна и душа человека. Прежде всего, душа связана таинственным образом с телом и обусловлена его здоровой жизнью; далее, она связана законами времени и последовательности. Она связана также и своим внутренним устройством, которого сама она не создает и нарушить не может, законами сознания и бессознательного, силой инстинкта и влечения, законами мышления, воображения, чувства и воли. Душа не творит эти законы, а подчиняется им и не в ее власти изменять их по собственному произволению. Но духу человека свобода доступна, ему подобает свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть. Дух есть сила, которая имеет дар усиливать себя и преодолевать в себе то, что отвергается. Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни".

⁷ Глубокое исследование этой проблемы в свое время было осуществлено Зеньковским в его диссертационном исследовании "Проблема психической причинности" (Киев, 1915), выполненном под руководством Г.И.Челпанова.

Отметим определение духа как "силы самоопределения к лучшему". В нем присутствует как динамическая его характеристика, так и конституирующее начало свободы, а также содержательная характеристика совершенства. Близко к этой позиции подошел своим путем А.Маслоу (Хьелл, Зиглер, 1997, с. 494), определяя иерархию мотивов как ключевое образование в развитии личности, и в ней – мотив самоактуализации, ведущий к вершинам человеческого потенциала. Сопряжение высших способностей человека и свободы выражает глубинную интуицию самосознания, когда мы ощущаем нас самих как авторов собственных поступков и судьбы, что соотносится с ощущением ответственности. Чувства несвободы, как и безответственности, не только снижают нравственный уровень человека, но нередко приводят к психозам или психотическим состояниям. Интересно отметить, что византийская традиция противопоставляет понятия "самости" как себялюбия и "самовластия" ("само-сущия"), придавая первому значение источника греховных страстей, а второму – значение высшего духовного состояния цельности и "послушливости" человеческого существа Высшему началу. В.В.Зеньковский как психолог, историк философии справедливо отмечает, что владение собой на психофизическом уровне еще не означает совершенства, что зло и, потому, несвобода возможны на самых высших ступенях духовной жизни (Зеньковский,1930, с.97). Именно в этом ключе видится решение сложнейшей дилеммы "свободы" в споре персонализма и имперсонализма. По вышеприведенному замечанию В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева, человек оказывается духовен по мере причастия своей духовной интенции свободы Абсолютному Духу. В достижении этого со-причастия, сопряжения духа с Духом, и состоит, очевидно, онтологическая ответственность человека, всеобщий смысл жизни. Теперь можно уточнить, что второй интенцией человеческого духа является интенция свободы-ответственности.

Как уже отмечалось, вышележащие уровни бытия объемлют, вбирают в себя нижележащие. Духовное содержание меняет даже само функционирование у человека общеживотных психических способностей. Интересна попытка найти чисто психическое выражение духовной интенции свободы. В динамическо-функциональных концепциях личности (см., например, Платонов, 1979; Зинченко, Моргунов, 1994; работы Г.Олпорта и А.Маслоу) специфически человеческими являются такие высшие личностные образования, как иерархия мотивов, направленность, ценностные ориентации. Действительно, если у высших животных может спонтанно возникать своя "иерархия мотивов", то только человек (причем зрелый человек) может отдать себе отчет в сложившейся у него иерархии и внутренним напряжением поменять ее. Это подтверждается социальной и психотерапевтической практикой, а также рядом теоретических работ. Например, Б.И.Додонов отмечает, что наряду с традиционным путем формирования мотивов – от низшего к высшим, существует и другой путь, который начинается с принятия высшей нравственной ценности (Додонов, 1978, с.12-18). Эту позицию подтверждают западные персонологи Г.Олпорт (его "собственная функциональная автономия") и А.Маслоу (его "метапотребности" и особенности иерархии мотивов творческой личности). При этом самосознание оказывается необходимой предпосылкой собственно человеческого способа бытия, творческого пути развития личности.

Интенция самосознания оказывается настолько тесно связанной с интенцией свободы, что их можно, скорее, представить в виде двух сторон одного явления, скажем, единого духовного бытия. С.Л.Рубинштейн (1946) был очень близок к тому, чтобы наметить психофизиологический механизм свободы – принятия свободного, ответственного решения. Рассматривая волевой акт в ситуации борьбы мотивов, он обнаруживает в нем явление краткой задержки. Волевой акт оказывается "расцеплен" с непосредственными мотивами-причинами. Очевидно, подобным образом на психофизиологическом уровне дается возможность осуществить психический акт усмотрения своей "духовной воли" (по терминологии И.А.Ильина) и ответственно-свободного избрания.

Следующей интенцией духа можно назвать Разум. Кроме рассмотренного выше различения разума и ума, остановимся кратко еще на одной стороне вопроса. Согласно историко-философскому анализу, предпринятому В.В.Зеньковским в его работе "Основы христианской философии" (1994), познание представляет собой "функцию общечеловеческого единства", потому что основной критерий познания – объективность – предполагает всеобщность и обязательность Истины. Не случайно кризис западной философии, ее впадение в субъективизм привели к устранению самой философской категории "Истины", а потом и "Нормы". В этом свете, духовная интенция "разумности" представляется нам как способность приобщения к общечеловеческим смыслам. Иными словами, это способность человека быть универсальным, то есть, постигать нечто вне себя, большее себя. Такой взгляд на разумную способность – как способность "приобщения" Абсолютному – содержит в себе интересные перспективы. Филологический анализ древних языков подтверждает эту интуицию, так как древнейшее значение корня слова "знание", как в восточных языках, так и в праславянском, – "соединение", "по-я-тие", да и библейский образ "вкушения плода познания" говорит сам за себя.

На универсальность как особенность человеческого способа существования психологи давно обратили внимание. Для С.Л.Рубинштейна эта проблема была стержнем творческого развития. Не случайно к концу своего творческого пути он пересмотрел свою первую онтологически-антропологическую установку "субъект-объект" ("Бытие и сознание"), придя к идеям универсальности человека и человекосообразности Вселенной ("Человек и мир") (см. об этом подробнее в статье А.С.Арсеньева (1994)). Позднейшая точка зрения этого крупнейшего методолога психологии заключается в том, что человек един с окружающим его бытием, их отношения не субъект-объектные, но целостные, мы бы сказали "организмические". Весь мир, данный человеку в его психическом опыте, может быть "освоен" этой способностью. Следовательно, третью интенцию человеческого духа можно назвать интенцией универсальности-постижения, рассматривая ее проявление на психическом уровне в отношении трех сфер – предметного мира, мира людей и внутреннего мира рефлексивного восприятия.

Универсальная интенция человеческого духа в отношении мира объектов, предметной действительности, раскрывается на уровне его психической жизни как познавательная способность. Другими словами, это есть уникальная способность улавливать "идею", смысл, назначение предмета, явления природы или культуры. В отношении внутреннего мира другого человека рассматриваемая интенция становится "отношенческой способностью", начиная с эмпатии и заканчивая высшими проявлениями преданности и любви. Последнее понимание развито в работах Н И.Непомнящей, которая выделяет в системе "отношенческих" образований, во-первых, отношение "Я-Другой", во-вторых, способность "быть Другим" (то есть сочувствовать, ставить себя на место Другого), "оставаясь Собой" (то есть сочетать свой интерес и интерес другого) (Непомнящая, 1992).

Но самое интересное – рассмотреть интенцию универсальности-постижения и вытекающую из нее психическую функцию познания в отношении самого себя. В виду того, что духовные глубины могут раскрыться человеку в актах самопознания, именно в этом направлении может решиться и третий методологический вопрос нашей темы – каково доступное для психологического анализа содержание духовной жизни?