|
|
А. Лихачев. ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В КАТЕГОРИЯХ ПСИХОЛОГИИПостановка задачи В двусоставном термине "духовно-нравственный" наибольшее затруднение вызывает первая часть. Ставя проблему раскрытия духовной реальности, индивидуального духа человека в категориях научной психологии, мы видим в ней три составляющие ее части, три задачи. Во-первых, это методологическая сторона дела – можем ли мы вообще рассматривать сущность духовной жизни в психологических категориях; достаточны ли они для этого? Во-вторых, в чем состоят проявления духовной жизни, которые мы можем наблюдать в себе? И, в-третьих, возможно ли хотя бы интуитивно угадать, обрисовать, в чем состоит сущность категории "индивидуального духа"? Таковы, на наш взгляд, три задачи в исходной проблеме.
Чтобы определиться с первой задачей, с самой возможностью применять психологические категории к тем явлениям, которые мы традиционно связываем с "духовностью" человека, сначала требуется определить содержание этого понятия. Термины "духовный", "духовная жизнь" уже немалое время как взяты на вооружение богословием и церковной культурой. Их смысловое наполнение в церковной традиции имеет два уровня: поверхностный и глубинный. Самое распространенное значение данных терминов синонимично терминам "религиозный" или "церковный". В этом смысле выражения "духовная литература" и "религиозная литература" или "духовное училище" и "церковное учебное заведение" равнозначны. В наше время, когда говорят о смысловых, идейных исканиях отдельного человека или целого культурного течения, но при этом желают подчеркнуть их автономность от религиозной сферы, термины "духовный" и "нравственный" зачастую соединяют, образуя новое слово: духовно-нравственный. На наш взгляд, речь в подобных случаях идет все о том же поиске Истины и Смысла, который осуществляется и в религии, но при этом с опорой на интуитивный поиск самого человека, его совести, а не на то или иное религиозное учение или Откровение. О несколько более глубоком смысловом наполнении термина "духовный" в выражении "духовная жизнь" пишет Л.А.Тихомиров (1996, с. 49). Он говорит об особом виде познания – мистическом – как об интуитивном угадывании Высшего горизонта бытия, закрытого от обычного эмпирического восприятия. Но термин "мистическая жизнь" не вошел в христианский, в особенности православный, обиход. Почему? Как указывает автор, в сознании человека легко осуществляется подмена – вместо Встречи с подлинной реальностью ему легко оказаться в плену собственного экстаза, воспаленного воображения, трансового состояния. По этой причине к термину "мистический", "мистическая жизнь" в Православии относятся с традиционным недоверием, отдавая предпочтение понятию "духовный". С точки зрения нашей темы важно отметить, что религиозное понимание духовности предполагает резкое отделение этой сферы от психической жизни. Недаром оно нередко сопровождается предупреждением о нежелательной тенденции принимать психическое (точнее, психоэкстатическое) за духовное1. 1 Митрополит Антоний Сурожский, виднейший богослов и популяризатор Православия в Англии, в краткой статье "О духовности и душевности" говорит о методологии постижения законов человеческого духа. Он отмечает, что благодаря целостности человеческого существа мы можем судить о высшем по низшему. Однако, согласно восточно-христианской традиции, параллели к жизни духовной сферы берутся преимущественно из физической, органической жизни. Психическую же сферу аскетическая культура традиционно считает непригодной для применения, потому что именно душевная сторона в человеке максимально отражает греховное повреждение человеческой природы, подвержена самообманам и самообольщениям, фантазиям и страстным движениям (Московский психотерапевтический журнал, 1997, №4, с. 27-32). В богословской терминологии понятие "духовный" означает "относящийся к иному миру" в смысле мира трансцендентного Божественного бытия. В этом случае, понятие "духовного" оказывается несовместимым с психологией, исследующей именно душевный, "посюсторонний" слой внутренней жизни человека. Если в данном термине не будет раскрыто иного возможного наполнения, то психологическое исследование духовной жизни окажется неправомерным, по крайней мере, с точки зрения христианской богословской традиции. Следующим шагом нашего анализа должно стать выяснение понятия "дух". Ведь если говорить о духовной жизни человека, необходимо выявить онтологическое содержание этой жизни: идет ли речь о духе как о некоторой специфической характеристике психической жизни (как, например, мы говорим, "эмоциональная жизнь"), или же необходимо иметь в виду некий иерархический уровень бытия целостного человеческого существа? Может быть, духовная жизнь соотносится с психической так же, как последняя – с физиологией? Понятие "дух", которое пришло в обиход из религиозной сферы, имеет в богословии множество значений. "Дух" в греческом языке звучит как "пневма" (значение корня "дыхание"), и это связано с интуитивным пониманием греческим этносом "дыхания" как выражения жизни. Богословское понимание термина "Дух" относится, прежде всего, к самому источнику жизни – Творцу, Богу. Первое значение слова "Дух" в богословском понимании – это особое Божественное существо. "Бог есть Дух" учит Катехизис (свт. Филарет (Дроздов), 1903), и в этом смысле понятие "Дух" означает "трансцендентальную сущность", надмирное Непостижимое Существо. Собственно же понятие "Святого Духа" усваивается третьему Лицу Божественной Троицы: Богу – Духу Святому, от Отца предвечно Исходящему. Здесь выделяется понятие Божественного Духа по природе (существу) и по личному началу (ипостаси). Интересно отметить, что традиционное противоречие материализма и идеализма, которое недавно было очень значимым для отечественной психологии и философии, преодолевается христианской картиной мира. Для нее Бог является не идеей, не каким-либо Существом, растворенным в мире, высшим его смыслом или даже Перводвигателем. Бог превосходит и то, и другое, и не является Причиной мира. Христианство утверждает, что сущность Бога понять нельзя, и судить о ней мы можем только апофатическим способом, т.е. отказываясь от положительных категорий разума, или же катафатически – на основе Божественного Откровения. Бог, Который находится за пределами мира, творит мир и в Творении "...создает небо и землю" (Быт. 1:1), что, по распространенному толкованию, означает создание двух миров – духовного мира смыслов и мира материи, то есть объективного бытия, способного эти смыслы воплотить. Здесь содержится в скрытом виде новое понимание "духа" как смысла, как идеи, как порядка, закона, источника бытия. По словам авторитетнейшего богослова VI века преподобного Максима Исповедника, Логос, Слово Божие, участвует в создании всего мира, давая каждому творению свое предназначение или логос. Этот "логос" составляет закон бытия для каждого элемента мироздания (Лосский, 1993, с. 63). В схожем смысле употреблял понятие "дух" основатель философской антропологии Макс Шелер (1989). Он писал о противоположности материи и духа, философски постулируя то, что раскрывает библейская картина мира о двух первоначальных субстанциях, духовной и материальной. Среди религиозных значений термина "дух" можно выделить еще одно – "оживотворяющее материю начало". Оно проступает в определении Жизни как особого дара Духа Божия. В Священном Писании понятие "жизни" многократно заменяется понятием "дух" (например, в Псалме 103: "отнимешь дух их – и умирают"). Известный богослов XX века святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет в своей книге "Дух, душа, тело" (1994), что все в мире имеет дары Духа Божия: вся природа имеет Дар бытия, все живое – еще и Дар жизни, а человек имеет еще и Дар Богоподобия. В религиозной интерпретации термина "дух" имеется еще одно значение, о котором также необходимо упомянуть. В духовном мире есть "духовные существа". Сотворенный вначале духовный мир не является "чистым полем". Дух имеет форму своего бытия в виде свободных, самосознающих, самоопределяющихся существ. С точки зрения классической христианской картины мира, эти существа суть ангелы (бесплотные Духи) и человек (воплощенный дух). Таким образом, человек как воплощенный дух, в отличие от ангельских существ, не имеющих плоти, находится сразу в двух измерениях, лучше сказать, в двух горизонтах бытия. Удивительная тайна христианской антропологии состоит в том, что она ставит человека (в потенции) выше ангельских существ. По более поздним положениям католической схоластики, ангелы считаются выше человека, но древнее восточное христианство всегда утверждало неизмеримое достоинство и призвание человека. На это указывает архимандрит Киприан (Керн), "Антропология" которого была защищена в качестве докторской диссертации в Париже (архиман. Киприан (Керн), 1957). Важно понять, что в христианском мировоззрении человек выступает тем узлом, который может соединить воедино все три уровня бытия: материальный мир, ангельский мир духов и даже благодатный мир не-тварных божественных энергий (схема №1).
Схема 1 Чтобы завершить понимание "духовной жизни" в религиозном русле, необходимо остановиться на понятии энергии, ключевом для православного богословия. Богословски оно впервые было раскрыто и обосновано святителем Григорием Паламой2. Понятие божественной энергии антиномично. Это одновременно и Бог, но не Сам в Своем существе, а в Своем отношении к иному (сотворенному) бытию. Бог Сам в Себе – Божественная сущность, трансцендентальная реальность. Однако, благодаря Своим энергиям Бог становится имманентным другим уровням бытия. Он сообщает Себя миру духовному, и Он может сообщать Себя миру материальному. Именно на основе богословия энергий христианство постулирует центральное положение человека в мире. Он является тем самым проводником, по которому Божественная энергия из мира духовного может переходить в мир материальный. Таково основное призвание человека. В духовном мире инобытия происходят духовные процессы, имеющие энергетический характер. В человеке же есть некий центр, который способен улавливать животворящую силу духа и сообщать ее миру материальному. В богословии он получил название "образ Божий" (схема № 2).
Схема 2 Теперь мы приходим к еще одному пониманию термина "духовная жизнь", предлагаемому православной традицией: это жизнь в сочетании с Божественными энергиями, в "деятельном Богообщении". На мой взгляд, это положение представляет чрезвычайный интерес для психологии. Оно содержит в себе идею, что внутренний мир человека в потенции характеризуется разомкнуто стью по отношению к бесконечности, вечному Смыслу, Истине. Может быть, психология вдохновения и высших психических состояний должна строиться с учетом подобной онтологии? Но об этом чуть ниже. 2 Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, выдвинул учение о нетварном Фаворском свете и Божественных энергиях в спорах о духовной практике афонских подвижников-исихастов. Его взгляды были признаны соответствующими Православию на Константинопольских поместных соборах 1346, 1348 гг. и позже. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Психология Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|