С. Кьеркегор. СТРАХ И ТРЕПЕТ | ОГЛАВЛЕHИЕ Проблема I СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ УСТРАНЕНИЕ60 ЭТИЧЕСКОГО

Проблема I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ
ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ УСТРАНЕНИЕ ⁶⁰ ЭТИЧЕСКОГО?

Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его τέλος*, но является τέλος'ом для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой τέλος во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения [61], из которого может выбраться, лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его τέλος'ом, тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в τέλος'е.

* – "цель" (греч.).

Если все обстоит таким образом, значит, Гегель [62] прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве "моральной формы зла" (в особенности в его "Философии права"), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения. Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере [63], не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца [64].

Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была. Ибо коль скоро этическое, то есть нравственное, является высшим и потому в человеке не остается ничего несоизмеримого, за исключением того, что несоизмеримо в том смысле, что является злом, то есть единичным, которое все же должно быть выражено во всеобщем, то нам не нужно никаких других категорий, помимо тех, коими уже обладала греческая философия, или же тех, которые могут быть выведены из нее благодаря последовательному мышлению. Об этом Гегелю не стоило бы умалчивать, ведь он, в конце концов, занимался греческими штудиями.

Нередко приходится слышать людей, которые предпочитают, углубляться не в такие штудии, но просто в цветистые фразы, они говорят, что над христианским миром сияет свет, тогда как над язычеством царит тьма. Подобные речи всегда кажутся мне несколько странными, поскольку и сейчас каждый основательный мыслитель, каждый серьезный художник будет искать обновления в вечной юности греческой философии. Подобные высказывания можно объяснить только тем, что эти люди не знают, что нужно сказать, но только, что нечто должно быть сказано. Вполне нормально, когда говорят, что у язычества не было веры, но если при этом действительно что-то хотят сказать, необходимо немного яснее представлять себе, что понимают под словом "вера", – иначе человек опять-таки впадает в цветистые фразы. Легко объяснить все наличное существование, включая веру, не имея ни малейшего представления о том, что такое вера; и человек, дающий подобное разъяснение, считает отнюдь не хуже всех, когда он надеется на восхищение таким разъяснением; ведь как говорил Буало: "Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire" [65]. Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, – поскольку всякое опосредование [66] происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера есть такой парадокс (это последствия, которые, как мне бы очень хотелось, читатель будет постоянно удерживать in mente,* поскольку для меня было бы слишком сложно всякий раз напоминать об этом), или же: вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб.

* – "в сознании" (лат.).

Верно, что такой парадокс для единичного индивида может быть легко принят за искушение (Anfaegtelse), но это вовсе не значит, что поэтому такое положение нужно замалчивать. Не менее верно и то, что многих людей это отталкивает, но это вовсе не значит, что веру нужно превращать во что-то иное, для того чтобы ее можно было обрести, тут уж лучше прямо признаться, что веры у тебя нет; однако тем, у кого все-таки есть вера, следовало бы подумать о том, чтобы предложить некие опознавательные знаки, позволяющие отличить парадокс от искушения.

Ну а повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического. И не было недостатка в умных головах и основательных ученых, которые находили для нее подходящие аналогии. Их мудрость сводится к замечательному тезису о том, что в основе своей всё – одно и то же. Если же присмотреться внимательнее, я весьма сомневаюсь в том, что в целом мире найдется хотя бы одна-единственная аналогия, за исключением позднейшей аналогии, которая ничего не доказывает, ибо неизменным остается одно: Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нем естественное выражение, в нем, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида, стоит выше, чем всеобщее. Этот парадокс не может быть опосредован; ведь как только Авраам начинает это делать, ему приходится признать, что он пребывает в состоянии искушения, а если это так, он никогда не станет приносить в жертву Исаака, или же, если он уже принес его в жертву, он должен будет в раскаянии вернуться ко всеобщему. Силой абсурда он снова обретает Исаака. А потому ни в какое мгновение Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий. У Авраама нет того двойного определения, которое спасает трагического героя. Оттого и получается, что я вполне способен понять трагического героя, но Авраама я не понимаю, несмотря на то, что в некотором безумном смысле слова я восхищаюсь им больше, чем кем бы то ни было.

Отношение Авраама к Исааку этически выражается очень просто: отец должен любить сына больше, чем самого себя. И все же этическое имеет внутри своей сферы некоторые собственные различения. Давайте посмотрим, можно ли найти в этой повести какое-то более высокое выражение для этического, которое могло бы объяснить поведение Авраама этически, оправдать его с этической точки зрения, устранить этический долг по отношению к сыну, не выходя при этом за пределы телеологии этического.

Когда некое предприятие, о котором заботится целый народ, вдруг оказывается остановленным, когда подобный план опрокидывается немилостью неба, когда Божий гнев насылает такую тишь, которая смеется над всеми усилиями людей, когда прорицатель делает свое тяжкое дело и сообщает, что Бог требует себе в жертву юную девушку, отец призван героически принести эту жертву [67]. С приличествующим случаю величием духа он должен скрывать свою боль, даже если ему и хотелось бы стать "маленьким человеком, которому можно плакать" [68], а не царем, который должен поступать по-царски. И пусть боль входит в его одинокую грудь, пусть среди всего народа у него есть лишь трое доверенных друзей [69], все равно очень скоро весь народ станет свидетелем его боли, свидетелем и его деяния, поскольку он принесет ее, свою дочь, юную прекрасную девушку, в жертву ради блага всех. О, что за грудь у этой девушки! Что за щечки, что за светлые волосы (стих 687)! И дочь тронет его своими слезами, и отец отвернет свое лицо; но герой занесет нож. И когда весть об этом достигнет родного дома, прекрасные девушки Греции зарумянятся от воодушевления, а если дочь эта была невестой, ее суженый не разгневается, но будет гордиться тем, что причастен к деянию отца, ибо девушка была даже теснее связана с ним, чем с отцом.

И если мы возьмем того мужественного судью, который спас Израиль в час нужды, на одном дыхании связав Господа и самого себя одним обещанием, то он героически преобразит ликование юной девушки, радость любимой дочери в страдание, и весь Израиль будет вместе с нею сострадать ее девственной юности; но каждый свободный муж поймет Иеффая [70], каждая сердечная женщина будет им восхищаться, и каждая девица Израиля пожелает поступать так, как его дочь; ибо что толку было бы для Иеффая победить благодаря своему обещанию, если бы он его не сдержал, и разве не была бы тогда победа вновь отнята у его народа?

Когда сын забывает о своем долге, когда государство доверяет отцу меч правосудия, когда законы требуют наказания виновному от руки отца, отец должен героически забыть, что виновный – это его собственный сын, он должен с высшим мужеством сокрыть свою боль, однако вместе с тем во всем его народе, включая и этого сына, не будет ни одного, кто не восхищался бы отцом, и всякий раз, когда будут толковаться римские законы, будут вспоминать и о том, что многие толковали их ученым образом, но ничье толкование не было великолепнее, чем то, которое дал Брут [71].

С другой стороны, если бы Агамемнон послал гонца, который должен был привести Ифигению к месту жертвоприношения, в то время как благоприятный ветер гнал бы его корабли под полными парусами к назначенной цели, если бы Иеффай, не будучи связан никаким обещанием, решающим судьбу народа, сказал своей дочери: "Оплакивай же в течение двух месяцев свою быстротечную юность, ибо я хочу принести тебя в жертву", если бы у Брута был добродетельный сын, а он все же послал за ликторами, чтобы казнить его, кто бы смог их понять? И если бы эти трое мужей ответили на вопрос, почему они так поступили: "Это испытание, в котором нас проверяют", – разве в этом случае их легче было бы понять?

Когда в решающее мгновение Агамемнон, Иеффай, Брут героически превозмогают свою боль от потери всего самого любимого и чисто внешним образом совершают этот поступок, во всем мире не может найтись ни одной благородной души, которая не проливала бы слезы, сочувствуя их боли, и не выказывала бы восхищение их поступком. Но если бы в это решающее мгновение эти трое мужей прибавили бы к мужеству, с которым они переносили боль, всего несколько слов: "Этого не случится", – кто понял бы их тогда? И если бы они добавили еще в качестве разъяснения: "Мы верим в это силой абсурда", – кто понял бы их лучше? Ибо кто не понял бы с легкостью, что это действительно абсурдно, но кто понял бы, что в нечто такое можно верить?

Различие между трагическим героем и Авраамом прямо-таки бросается в глаза. Трагический герой еще остается внутри этического. Он позволяет одному выражению этического найти себе τέλος в другом, более высоком выражении этического, он сводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью к некоему чувству, которое обладает своей диалектикой в собственном отношении к идее нравственной жизни. А потому здесь не может идти и речи о телеологическом устранении самого этического.

С Авраамом дело обстоит совершенно иначе. Благодаря своему действию он перешагивает через все этическое, и вне его он обретает более высокий τέλος, в отношении к которому он и устраняет этическое. Хотел бы я знать, каким образом можно привести действие Авраама в отношение ко всеобщему; можно ли найти какое-либо другое соприкосновение между тем, что делает Авраам, и всеобщим, помимо того что Авраам переступил через это всеобщее? Поступок Авраама – это не что-то спасающее народ или идею государства; Авраам делает это не для того, чтобы умиротворить разгневанных богов. Если бы речь вообще могла идти о Божьем гневе, гнев этот был бы обращен именно против Авраама, но все действие Авраама никак не связано со всеобщим, это его собственное, частное предприятие. Потому, если трагический герой велик через свою нравственную добродетель [72], Авраам велик через свою, чисто личную добродетель. И в Авраамовой жизни нет никакого более высокого выражения этических требований, чем тó, что отец должен любить сына. Об этическом в значении нравственной жизни вообще не может идти и речи. В той мере, в какой всеобщее вообще присутствовало здесь, оно было сокрыто именно в Исааке, как бы спрятано в его чреслах, и это всеобщее должно было кричать устами Исаака: "Не делай этого, ты все погубишь!"

Но почему же тогда Авраам делает это? Ради Господа и – что совершенно то же самое – ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. Единство этих аспектов абсолютно точно выражено словом, которым всегда обозначается это отношение: это испытание, искушение. Искушение: что это значит? Обычно мы называем искушением то, что удерживает человека от исполнения своего долга; однако здесь само этическое является искушением, которое может удержать его от исполнения воли Божьей. А что же тогда здесь долг (Pligt)? Долг – это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей.

Здесь возникает необходимость появления новой категории для понимания Авраама. Подобное отношение к божеству неизвестно язычеству. Трагический герой отнюдь не вступает в какое-то личное отношение с божеством, но само этическое является божественным, а потому парадокс в этом божественном может быть опосредован во всеобщем.

Авраам же не может быть опосредован, что может быть выражено и иначе, словами: он не может говорить. Как только я начинаю говорить, я выражаю всеобщее, если же я этого не делаю, меня никто не способен понять. Поэтому, как только Авраам захочет выразить себя во всеобщем, он должен сказать, что его ситуация есть искушение, ибо у него нет никакого более высокого выражения всеобщего, которое возвышалось бы над всеобщим, через которое он перешагивает.

А потому, хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он также ужасает меня. Он, человек, который отрицает себя и жертвует собой ради долга, отдает конечное, чтобы ухватить бесконечное, – и здесь он достаточно обеспечен; трагический герой отдает надежное ради еще более надежного, и глаза наблюдателя уверенно покоятся на нем. Но тот, кто отдает всеобщее, чтобы ухватить нечто еще более высокое, которое уже не является всеобщим, что делает он? Возможно ли, чтобы это было чем-то иным, а не искушением? И если даже это возможно, но этот вот единичный индивид попросту ошибся, какое спасение будет его ждать? Он проходит через все болезненное страдание трагического героя, он разрушает всю свою радость в этом мире, он отказывается ото всего, и, возможно, в это же самое мгновение он лишает себя той возвышенной радости, которая была столь дорога ему, что он отдал бы за нее любую цену. Его наблюдатель совсем не может понять, и глаза наблюдателя не покоятся на нем с уверенностью. Возможно, тó, что собирается сделать верующий, вообще неосуществимо, оно ведь немыслимо. А если это можно осуществить, но единичный индивид неправильно понял божество, какое спасение будет его ждать? Трагическому герою нужны были слезы, и он требовал слез; да, где были те завистливые глаза, оказавшиеся настолько бесплодными, что они не могли плакать с Агамемноном, но вместе с тем где тот, чья душа настолько смущена, что он вознамерится плакать над Агамемноном? Трагический герой осуществляет свое деяние в одно определенное мгновение, однако с течением времени ему приходится делать нечто не менее значительное: он посещает тех, чья душа охвачена печалью, чья грудь не в силах дышать свободно из-за подавленных тяжких вздохов, чьи мысли постоянно нависают над ними грузом будущих слез. Он предстает перед ними, он снимает заклятие печали, он ослабляет туго затянутую смирительную рубашку, он дает пролиться слезам, между тем как страждущий забывает о собственных муках в его страдании. Над Авраамом же нельзя рыдать. К нему приближаешься с horror religiosus,* подобно тому как племя Израилево подходило к горе Синай. Что, если одинокий человек, взобравшийся на гору Мориа, чья вершина вздымается в небо над равнинами Аули, что, если этот человек – не лунатик, который уверенно ступает по земле, в то время как другой, стоящий у подножия горы и дрожащий от страха при виде его, от ужаса и почтения не осмеливается его позвать, что, если он сам заплутался, что, если он сам обманул себя! Спасибо и еще раз спасибо тому человеку, который предлагает верное выражение несчастному, коего одолели жизненные печали и кто остался нагим после их ударов, спасибо тому, кто протягивает этому несчастному листок со словами, пригодными, чтобы прикрыть ими наготу. Спасибо тебе, о великий Шекспир, тебе, кто может высказать все, все, точно так, как оно есть на самом деле, – и все же, отчего ты так никогда и не высказал этой муки? Может, ты сохранил ее для себя, подобно той возлюбленной, чье имя до сих пор невозможно вынести, если назвать его перед всем миром? [73] Ибо поэт покупает власть слова, способного высказать все тяжкие тайны других людей, за счет той маленькой тайны, которую он не может высказать сам; а ведь поэт – это не апостол, он изгоняет дьявола только силой самого этого дьявола [74].

* – "священный ужас" (лат.).

Ну а теперь, если этическое оказывается, таким образом, телеологически устраненным, как же существует тот единичный индивид, в котором оно устранено? Он существует как единичный в противоположность всеобщему. Значит ли это, что он грешит? Ибо это все же форма греха, рассмотренная идеально, подобно той, что есть в существовании ребенка, хотя он и не грешит, поскольку не сознает его как таковое, однако все же и его существование, рассмотренное идеально, является грехом, и этическое в каждое мгновение предъявляет к нему свои требования. Если кто-нибудь возразит, сказав, что эта форма повторяется таким образом, что она не является грехом, значит, суд над Авраамом совершен. Но каким же образом существует тогда Авраам? Он верит. Это парадокс, благодаря которому он удерживается на вершине, причем саму эту вершину он не может указать яснее ни для кого другого; ибо парадокс состоит в том, что он, в качестве единичного индивида, устанавливает себя в абсолютное отношение к абсолюту. Оправдан ли он в этом? Его оправдание есть опять-таки парадокс; ибо если это и так, это происходит не силой того, что он есть нечто всеобщее, но силой того, что он есть единичное.

Но как же единичный индивид может убедиться в том, что он оправдан в этом? Определенно, нет ничего легче, чем свести все наличное существование к идее государства или к идее сообщества. Если это сделать, можно легко найти опосредование; ибо тогда вовсе не нужно приходить к парадоксу, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, что я мог бы замечательно выразить тезисом Пифагора о том, что нечетные числа совершеннее четных. И если случайно доведется услышать в наше время некий ответ, связанный с этим парадоксом, он будет звучать так: "Об этом надо судить по исходу". Герой, ставший σκάνδαλον* своего времени вследствие своего осознания, что он является парадоксом, не поддающимся разумному осмыслению, уверенно восклицает, обращаясь к своим современникам: "Будущее покажет, что я был прав". В наше время такое восклицание услышишь редко, ибо, если недостатком этого времени является то, что оно не рождает героев, в нем есть и та хорошая сторона, что оно вместе с тем создает и меньше карикатур. И стоит нам сейчас услышать слова: "Об этом надо судить по исходу", как тотчас же становится ясно, с кем мы имеем честь говорить. Те, что говорят таким образом, весьма многочисленный народец, я дам им общее имя "доценты". Они живут в своих мыслях, они покойны в своем существовании, у них есть надежное положение и четкие перспективы в хорошо организованном государстве, сотни, пожалуй, даже тысячи лет отделяют их от всех потрясений наличного существования, они не опасаются, что нечто подобное может повториться; да и что скажут на это полиция и газеты? Дело всей их жизни – судить великих людей, и именно судить их по результатам. Подобное обхождение с великими выдает в них примечательное смешение высокомерия и ничтожества; высокомерия – ибо они считают себя призванными выносить суждение, ничтожества – ибо нельзя обнаружить даже самой отдаленной связи между их жизнью и жизнью великих. Всякий, у кого есть хотя бы частица erectioris ingenii,** не может целиком превратиться в такого холодного и влажного моллюска и, приближаясь к великим, не может совершенно упустить из виду, что с самого творения мира было принято считать, что результат приходит позже всего, а тот, кто поистине хочет чему-то научиться у великих, должен как раз обращать внимание на начало. Если бы тот, кто собирается действовать, хотел бы судить о себе по исходу (Udfaldet), он никогда не добрался бы до начала. И пусть даже исход прельщает весь мир, герою это не поможет: ибо он узнает исход только после того, как все уже кончилось, и отнюдь не благодаря ему он становится героем, но он становится героем благодаря тому, что он начал.

* Здесь – "возмущение" (греч.).
** – "более высокий образ мыслей" (лат.).

Кроме того, исход (в той мере, в какой он является ответом конечного на бесконечный вопрос) в своей диалектике совершенно несовместим с существованием героя. Или же доказательство того, что Авраам был оправдан в своем отношении ко всеобщему в качестве единичного, может состоять в том, что он получил Исаака благодаря чуду? Ну а если бы Авраам действительно принес Исаака в жертву, разве это значило бы, что он поэтому оправдан в меньшей степени?

Однако мы всегда любопытствуем по отношению к исходу, подобно тому как нам всегда любопытно, чем кончается книга, мы не хотим ничего знать ни о страхе, ни о нужде, ни о парадоксе. С исходом можно эстетически флиртовать; он наступает столь же неожиданно, но и столь же легко, как выигрыш в лотерею; и когда человек слышит об исходе, он становится добродетельней. И все же ни один грабитель храмов, работающий на каторге в цепях, не является таким низким преступником, как тот, кто так беззастенчиво грабит святыню; даже Иуда, продавший своего Господа за тридцать сребреников, достоин презрения не больше, чем тот, кто так торгует великим.

Моей душе противно говорить о величии бесчеловечно, давать ему смутно вырисовываться в неопределенных очертаниях на огромном расстоянии, так что ему дают быть великим, не позволяя, чтобы здесь проявлялось хоть что-то человеческое, ведь тогда оно перестает быть великим. Ибо не тó, что случается со мной, делает меня великим, но только тó, что я сам делаю, и не было еще на свете человека, который полагал бы, что кто-нибудь может стать великим, выиграв в лотерею. Пусть даже человек был рожден в скромной участи, я все же требую от него не быть настолько бесчеловечным к самому себе, чтобы думать о царском дворце только как о чем-то лежащем вдалеке, мечтая об этом величии столь неопределенно, что его как бы желают возвысить и одновременно, благодаря все тому же действию, уничтожить, с тем чтобы это величие впредь могло возвышаться лишь самым низким образом; я требую от него быть в достаточной степени человеком, чтобы суметь приблизиться к этому величию с уверенностью и достоинством. Он не должен быть настолько бесчеловечен, чтобы бесстыдно нарушать все правила, врываясь прямо с улицы в царские покои, ведь при этом он потерял бы больше, чем сам царь; напротив, возможно, он найдет для себя радость в том, чтобы следовать каждому требованию этикета с веселой и доверчивой мечтательностью, благодаря которой он как раз и окажется нескованным. Это, конечно, всего лишь образ; ибо всякое различие является неким весьма несовершенным выражением духовного расстояния. Я требую от каждого человека не думать о себе столь бесчеловечно, чтобы вовсе не осмеливаться входить в тот дворец, где жива не просто память об избранных, но где поныне живут они сами. Ему не следует бесстыдно рваться вперед, убеждая их в своем родстве с ними, он должен чувствовать себя счастливым всякий раз, когда склоняется перед ними, однако вместе с тем он должен быть нескованным и уверенным и всегда чем-то большим, чем простая служанка; ибо, коль скоро он не хочет быть чем-то большим, ему никогда не войти сюда. А помочь ему должны как раз страх и нужда, которыми испытуются великие, ибо в противном случае, если, конечно, у него есть хоть немного твердости и решительности, они только вызовут у него вполне заслуженную зависть. А тó, что способно быть великим лишь на расстоянии, тó, что пытаются превратить в нечто великое с помощью пустых и бессмысленных фраз, потом разрушается самими же людьми.

Кто же еще был так велик в этом мире, как не та благословенная женщина, матерь Божья, дева Мария? И что же о ней говорят? То, что она была благословенна среди женщин, само по себе еще не делает ее великой; и если бы не странное обстоятельство, что слушатели способны мыслить столь же бесчеловечно, как и рассказчики, то, пожалуй, каждая юная девушка могла бы спросить: "Отчего же меня тоже не благословили?" И даже если бы я не мог сказать ничего другого, я все-таки не отклонил бы совершенно подобный вопрос, как пустую глупость; ибо в том, что касается благосклонного покровительства, все люди – с абстрактной точки зрения – имеют равные права. При этом выпадают только нужда, страх, парадокс. Мысли мои столь же чисты, как и мысли любого другого человека, и конечно же мысли того, кто способен об этом подумать, будут оставаться чистыми; если же нет, следует ждать чего-то поистине ужасного, ибо тот, кого когда-либо посетили подобные образы, не так-то просто сумеет снова от них отделаться, а погреши он против них, и они сумеют страшно отомстить за себя с тем своим тихим гневом, который гораздо страшнее, чем пронзительные голоса десятка суровых рецензентов. Конечно же Мария родила ребенка чудесным образом, однако все-таки это произошло с нею по примеру "обыкновенного у женщин" [75], а для всех женщин это время страха, нужды и парадокса. И конечно же ангел был прислуживающим духом, но он ведь не был духом услужливым и он не мог обойти других юных дев Израиля, говоря им: "Не презирайте Марию, с ней происходит нечто чрезвычайное". Нет, ангел явился только к Марии, и никто не смог понять ее. И какая другая женщина понесла больший урон, чем Мария? Разве здесь также не применима известная поговорка: кого Бог благословляет, того он на одном и том же дыхании и проклинает? Таково духовное постижение Марии, а сама она никоим образом не является, – меня поистине возмущает, что приходится так о ней говорить, но еще больше меня возмущает, когда о ней так говорят другие исключительно по собственной бездумности и безответственности, – повторяю, она никоим образом не является некой дамой, восседающей там в роскоши и играющей с божественным младенцем. И если, несмотря на все это, она говорит: "Се, Раба Господня" [76], значит, она действительно велика, и я думаю, не так уж трудно объяснить, почему она стала матерью Божьей. Ей не нужно никакого мирского восхищения, точно так же как Аврааму не нужно ваших слез, ибо она не была героиней, да и он не был героем, и, однако же, оба они стали более великими, чем любые герои, не благодаря тому, что они были ограждены от нужды и муки и парадокса, но как раз благодаря всем этим мукам.

Есть величие в том, что поэт, представляя своего трагического героя восхищению людей, может сказать затем: "Плачьте о нем, ибо он того заслуживает", ибо есть бесспорное величие в том, чтобы заслужить слезы тех, кто достоин проливать слезы; есть величие в том, что поэт способен управлять толпой, что он может добиться от этих людей, чтобы каждый из них проверял себя, решая, достоин ли он оплакивать героя, ведь помойная вода слюнтяев – это всегда лишь унижение святыни. Но еще больше величия в том, что рыцарь веры может сказать даже благородному человеку: "Не плачь обо мне, но плачь о себе самом".

Конечно, это трогает, начинаешь с тоской думать о тех прекрасных временах, чувствуешь нежное томление, ведущее тебя к цели твоих желаний, – конечно, хотелось бы увидеть, как Христос бродил по земле обетованной. Но при этом опять-таки забывают о страхе, о нужде, о парадоксе. И было ли тогда так уж просто не ошибиться? Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол? И было ли так уж просто стать апостолом? Однако результат, эти восемнадцать сотен лет, – все это помогает, помогает этому жалкому обману, посредством которого мы обманываем себя и других. Я не чувствую в себе достаточно мужества, чтобы пожелать быть современником подобных событий, но именно поэтому я не сужу слишком строго тех, кто ошибался, и не думаю худо о тех, кто видел истину.

Но теперь я вновь возвращаюсь к Аврааму. В это время, до того как окончательный исход прояснился, либо Авраам каждую минуту был убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всякого опосредования.

Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологическое устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же необъяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический герой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, – значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического героя – путь, который в некотором смысле действительно является трудным, – многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера – это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая человеческая жизнь, – это страсть,* вера же поистине есть страсть.

* Лессинг в одном из своих произведений высказал нечто подобное с чисто эстетической точки зрения. В этом пассаже он стремится показать, что скорбь также можно выразить остроумно. С этой целью он вспоминает реплику несчастного английского короля Эдуарда II, прозвучавшую в весьма своеобразной ситуации. В качестве противоположного примера он приводит затем пассаж из Дидро – историю некой крестьянки и одну из ее реплик. Затем он продолжает: Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bäuerin; aber die Umstände machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch muß man die Entschuldigung der Betrübnis nicht darin suchen, daß die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verständige und auch sonst witzige Person sei; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, daß wahrscheinlicherweise in jeder Mensch ohne Unverscheid in den nämlichen Umständen das nämliche sagen würde. Den Gedanken der Bäuerin hätte eine Königin haben können und haben müssen: so wie das, was dort der König sagt, auch ein Bauer hätte sagen können und ohne Zweifel würde gesagt haben. – См.: Sämtliche Werke. B.30, S.223 [77].

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>