И. Кант. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.

Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат какой-либо другой вещи.

Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.

Критика первого паралогизма чистой психологии

В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как субстанцию, а мышление – только как акциденцию своего существования и как определения своего состояния.

Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него.

Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).

Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии навязывает нам якобы новое знание: оно выдает нам постоянный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого трансцендентального субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы признаем, что это лишь субстанция в идее, а не в реальности.

ВТОРОЙ ПАРАЛОГИЗМ,
КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ

То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих действующих вещей, есть нечто простое.

Душа, или мыслящее Я, именно такова.

Следовательно, и т.д.

Критика второго паралогизма трансцендентальной психологии

Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений исследователя. Оно состоит в следующем.

Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или акциденций, распределенных между многими субстанциями. Результат схождения многих действующих субстанций возможен, если он чисто внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему существу. В самом деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному, как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно простой субстанции.*

* Не трудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступной форме.

Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в утверждении, что для того, чтобы составить мысль, многие представления должны находиться в абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это положение не может быть доказано из понятий. В самом деле, каким образом можно было бы достигнуть этого? Утверждение, что мысль может быть только результатом абсолютного единства мыслящего существа, нельзя рассматривать как аналитическое. Единство мысли, состоящей из многих представлений, имеет собирательный характер, и с точки зрения одних лишь понятий оно может относиться и к совокупному единству действующих сообща субстанций (подобно тому как движение тела есть соединенное движение всех частей его), и к абсолютному единству субъекта. Следовательно, если имеем дело со сложной мыслью, то на основании закона тождества нельзя понять необходимость допущения простой субстанции. Но утверждать, что это положение познается синтетически и совершенно а priori из одних лишь понятий, не решится тот, кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, как мы изложили их выше.

Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возможности всякой мысли также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства выходит далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое опирается все психологическое умозаключение?

Совершенно очевидно, что, когда мы желаем представить себе мыслящее существо, мы должны поставить себя на его место и, следовательно, подменить рассматриваемый объект своим собственным субъектом (чего не бывает ни в каком другом случае исследования); очевидно также, что мы требуем абсолютного единства субъекта для мысли только потому, что иначе нельзя было бы сказать: я мыслю (многообразное в одном представлении). В самом деле, если бы даже мысль как целое и могла быть разделена и распределена между многими субъектами, все же субъективное Я не могло бы быть разделено и распределено, а это субъективное Я именно и предполагается нами во всяком мышлении.

Таким образом, в этом, как и в предыдущем, паралогизме рациональная психология отваживается расширить свои знания на основании одного лишь формального положения апперцепции: я мыслю. Это положение, конечно, не есть опыт, а представляет собой форму апперцепции, которая причастна ко всякому опыту и предшествует ему; однако в отношении возможного познания вообще оно всегда должно рассматриваться только как чисто субъективное условие его, и мы не имеем никакого права превращать его в условие возможности познания предметов, а именно в понятие о мыслящем существе вообще, по той причине, что мы можем представить себе это мыслящее существо, только поставив на место любого другого умопостигающего существа себя вместе с формулой своего сознания.

Но простота меня самого (как души) в действительности не выводится также и из положения я мыслю, а содержится уже в каждой мысли. Положение я прост дóлжно рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, подобно тому как так называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле есть тавтология, так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает действительность. Положение я прост означает лишь, что представление Я не содержит в себе никакого многообразия и составляет абсолютное (хотя только логическое) единство.

Таким образом, это столь знаменитое психологическое доказательство основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое управляет лишь глаголом в единственном числе (in Ansehung einer Person). Но совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем никаких свойств его или вообще ничего не знаем о нем и не понимаем его. Этот субъект обозначает нечто вообще (трансцендентальный субъект), представление о чем во всяком случае должно быть простым именно потому, что оно вовсе не определено, да и вообще ничего нельзя представить себе более просто, чем понятием одного лишь нечто. Но это вовсе не значит, что простота представления о субъекте есть знание о простоте самого субъекта, так как мы совершенно отвлекаемся от его свойств, когда обозначаем его только термином Я (который можно применить ко всякому мыслящему субъекту), лишенным всякого содержания.

Достоверно во всяком случае то, что посредством Я мы всегда представляем себе абсолютное, хотя и логическое, единство субъекта (простоту), но это не значит, что тем самым познаем действительную простоту своего субъекта. Так же как утверждение я есмь субстанция означает лишь чистую категорию, которую я не могу in concreto применять (эмпирически), точно так же я могу сказать, что я есмь простая субстанция, т.е. такая субстанция, представление о которой не содержит в себе никакого синтеза многообразного. Однако это понятие или это положение не дает никакого знания обо мне как о предмете опыта, так как само понятие субстанция применяется только как функция синтеза, без лежащего в основе созерцания, стало быть, без объекта, и значимо только для условия нашего знания, но не для какого-либо предмета, который мог бы быть указан. Мнимую пригодность этого положения мы хотим проверить на деле.

Нельзя не признать, что утверждение относительно простой природы души имеет какое-то значение лишь постольку, поскольку я благодаря ему могу отличить этот субъект от всякой материи и, следовательно, исключить его из той бренности, которой всегда подвержена материя. Приведенное выше положение, собственно, и рассчитано на такое применение, и потому оно нередко выражено следующим образом: душа не телесна. Я покажу теперь, что, если бы даже этому основному положению рациональной психологии в его чистом значении лишь логического суждения (на основании чистых категорий) мы и приписали всю объективную значимость (все, что мыслит, есть простая субстанция), все же его нисколько нельзя было бы применить в вопросе о разнородности этой субстанции и материи или сродстве между ними; а это равносильно тому, как если бы я отнес это мнимое психологическое постижение в сферу одних лишь идей, которым недостает реальности объективного применения.

В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть только явления нашего внешнего чувства, а не вещи в себе. В соответствии с этим мы имеем право утверждать, что наш мыслящий субъект не телесен; это значит, что так как он представляется нами как предмет внутреннего чувства, то, поскольку он мыслит, он не может быть предметом внешних чувств, т.е. не может быть явлением в пространстве. Из этого можно заключить, что среди внешних явлений никогда не бывает мыслящих существ как таковых, иными словами, мы не можем внешне созерцать их мысли, их сознание, их страсти и т.п., так как все это относится к внутреннему чувству. Этот аргумент действительно кажется естественным и общепонятным; он всегда, по-видимому, пользовался одобрением даже самого обыденного рассудка, который давно уже стал рассматривать душу как сущность, совершенно отличную от тел.

Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движение – словом, все, что только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью, чувствованием, склонностью или решимостью и не может содержать их в себе, так как они вообще не предметы внешнего созерцания; однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т.д., могло бы, если рассматривать его как ноумен (или, лучше, как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мысли, хотя оно и воздействует на наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только созерцание пространства и его определений, а не созерцание представлений, воли и т.д. Но это нечто не протяженно, не непроницаемо, не сложно, так как все эти предикаты касаются только чувственности и ее созерцаний, поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то неизвестных нам) объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот предмет, а лишь на то, что если он рассматривается сам по себе, безотносительно к внешним чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему приписаны. Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не противоречат ему. Следовательно, даже при допущении простоты природы мы не можем, рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в достаточной степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду субстрат материи.

Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами; стало быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то что тот способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас созерцание протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу допустить, что субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем чувстве) присуща протяженность, сама по себе обладает мыслями и может сознательно представлять их себе посредством своего собственного внутреннего чувства. Таким образом, то, что в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом, мысли которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки их мы можем созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от положения, что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы к обычному утверждению, что люди мыслят, т.е. [к тому, что] именно то, чтó протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект – не сложный, а простой и мыслящий.

Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние.

Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него.

Таким образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.

Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.

Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.

ТРЕТИЙ ПАРАЛОГИЗМ,
КАСАЮЩИЙСЯ ЛИЧНОСТИ

То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого личность.

Душа сознает и т.д.

Следовательно, душа есть личность.

Критика третьего паралогизма трансцендентальной психологии

Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно тождественному Я во всяком времени, т.е. в форме внутреннего созерцания меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalität) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным тождеством.

Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но если я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель рассматривает меня только во времени; ведь в апперцепции время, собственно, только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я сопутствует в моем сознании всем представлениям во всякое время, сохраняя при этом полное тождество, все же он не может отсюда заключить к объективной постоянности меня самого. В самом деле, в данном случае время, в которое полагает меня этот наблюдатель, есть время не моей чувственности, а его чувственности; поэтому тождество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т.е. с внешним созерцанием моего субъекта.

Следовательно, тождество сознания меня самого в разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тождества, хотя мы по-прежнему наделяем его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему.*

* Упругий шар, сообщающий толчок другому такому же шару по прямой линии, передает ему все свое движение, стало быть, все свое состояние (если иметь в виду только положение в пространстве). Допустим теперь по аналогии с такими телами, что существуют субстанции, из которых одна могла бы передавать другой представления вместе с сознанием их; тогда можно мыслить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает второй свое состояние вместе с сознанием его, вторая передает третьей свое состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции, а эта третья точно так же передает состояние всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным [состоянием] и их сознанием. [В таком случае] последняя субстанция сознавала бы все состояния сменившихся до нее субстанций как свои собственные, так как они были перенесены в нее вместе с сознанием, но, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была одной и той же личностью.

Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением некоторых древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и устойчивого; однако единством самосознания это утверждение не опровергается. В самом деле, исходя из своего сознания, мы сами не можем судить о том, постоянны ли мы как душа или нет, так как к своему тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы сознаем, и потому, само собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в течение всего времени, которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым, так как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме представления Я, сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак не можем установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все остальные мысли, связываемые им одна с другой.

Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка – постоянность, стало быть, субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом деле, если бы мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда, правда, еще не вытекала бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы возможность непрерывного сознания в неизменном субъекте, а этого уже достаточно для существования личности, так как оттого, что действие личности на некоторое время прерывается, она еще не исчезает. Но эта постоянность нам не дана до численного тождества нас самих, выводимого нами из тождественной апперцепции; только из этого численного тождества мы заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы мы шли правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно, что на этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность души.

Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т.е. указывает единство субъекта, который вообще-то нам неизвестен, но в определениях которого существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие личности представляется необходимым и достаточным для практического применения, но мы никоим образом не можем щеголять им как расширением нашего самопознания посредством чистого разума, который вводит нас в заблуждение, указывая, будто мы можем вывести непрерывное сохранение субъекта из одного лишь понятия тождественного Я; между тем это понятие всегда вертится в кругу и не продвигает нас ни в одном вопросе, касающемся синтетического знания. Правда, мы совершенно не знаем, что такое материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако мы можем наблюдать постоянность ее как явления благодаря тому, что она представляется нам как нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при смене всех представлений, я не имею никакого другого коррелята своих сопоставлений, кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и потому на все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, присущие мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и допускаю то, что требовалось узнать.

ЧЕТВЕРТЫЙ ПАРАЛОГИЗМ,
КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)

То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование.

Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятий.

Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о возможной достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.

Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии

Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, чтó находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) есмь. В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.

Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятий заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так как одно действие может быть вызвано различными причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т.е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства или они имеют отношение к внешним действительным предметам как своей причине. Во всяком случае о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод, тогда как предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких сомнений.

Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда заключает, что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание об их действительности.

Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен заметить, что необходимо различать два вида идеализма – трансцендентальный и эмпирический. Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе. Этому идеализму противоположен трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Следовательно, сторонник трансцендентального реализма представляет себе внешние явления (если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне нас также и согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно сторонник этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов.

Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического реализма, стало быть, как говорят, дуалистом, т.е. может допустить существование материи, не выходя за пределы самосознания и признавая только достоверность представлений во мне, т.е. cogito, ergo sum, и ничего больше. В самом деле, так как он считает эту материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто, то для него она есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас.

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале. Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно, ссылаясь на одно лишь наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным существование материи, как и существование меня самого как мыслящего существа. В самом деле, я ведь сознаю свои представления, следовательно, эти представления и я сам, обладающий ими, существуют. Внешние же предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто. Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности.

Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический реалист и признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения. Трансцендентальный же реалист необходимо попадает в затруднительное положение и вынужден уступить место эмпирическому идеализму, так как он рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас; и в самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то существует и соответствующий ему предмет; согласно же нашему учению, эти внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и изменениях, есть не более как явления, т.е. представления в нас, действительность которых непосредственно сознается нами.

Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько мне известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне последовательно, признавая огромное значение эмпирического идеализма как одной из самых трудных для человеческого разума проблем. В самом деле, если рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т.е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас и действительность которых основывается на непосредственном сознании точно так же, как и осознание моих собственных мыслей. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях; пространство же и время находятся только в нас.

Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую неопределенность этого понятия в его последнем значении, в каком, собственно, и берет его психологический вопрос о реальности нашего внешнего созерцания, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таковых предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве.

Пространство и время суть, правда, априорные представления, присущие нам как формы нашего чувственного созерцания еще до того, как какой-нибудь действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то нечто, что дóлжно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущение есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени. Возьмем ли мы ощущения удовольствия и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета, тепла и т.д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего должен быть дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания. Следовательно, это восприятие представляет нечто действительное в пространстве (если мы ограничимся в настоящем случае лишь внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых, восприятие есть представление о действительности, так же как пространство есть представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в пространстве. В третьих, само пространство есть не что иное, как только представление, стало быть, в нем можно считать действительным лишь то, что в нем представляется*, и, наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется посредством восприятия, и действительно в нем; в самом деле, если бы воспринимаемое в пространстве не было дано действительно, т.е. непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не могло бы быть также и выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может быть вымышлено а priori.

* Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления.

Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле эмпирический реализм не вызывает сомнений, т.е. нашим внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В самом деле, если бы подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было бы представлять и созерцать как существующие вне нас, так как представление и созерцание предполагают пространство, а действительность в пространстве как одном лишь представлении есть не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не может быть действительным.

Из восприятий может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться ложные представления, которым не соответствуют предметы, причем источником обмана служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности суждения (при так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от ложной видимости, необходимо придерживаться следующего правила: действительно то, что связано с восприятием согласно эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного сомнения в объективной реальности наших внешних восприятий достаточно уже, во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и, во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.

Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование материи, а скептическим – того, кто сомневается в этом, так как считает это недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия – и внутренние и внешние – только как сознание того, чтó причастно к нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.

Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т.е. в том смысле, что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в контекст наших внешних и внутренних восприятий для опыта. Но если бы, как это обычно случается, мы пожелали расширить понятие дуализма и взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм – с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования].

Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т.е. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.

РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ
В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ

Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно познать а priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически а priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.

Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений обыденного и естественного разума.

Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.

Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.

На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т.е. об анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т.е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т.е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии).

Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, а исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы называем внешними в. отличие от тех, которые мы относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.

Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в нас, и их действия в отношении друг к другу, присущие им как явлениям, ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то действующие причины вне нас приобретают такой характер, который не согласуется с их воздействием на нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это воздействие – к внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени разнородны, хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних явлений нет никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, кроме тяготений (Bestrebungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще, и мы совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые должны отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует помнить, что тела суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а только явления неизвестно какого предмета и что движение есть не действие этой неизвестной причины, а только явление ее влияния на наши чувства; следовательно, тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас представлений, а само есть (стало быть, и материя, которая познается через движение) только представление; таким образом, все это созданное нами самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и по какой причине представления нашей чувственности находятся в такой связи друг с другом, что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут нам представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас, совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной причины мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно возникает путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование, укоренившееся в силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести поправку с той степенью ясности, какой можно требовать в других случаях, когда понятия не запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому указанное нами избавление разума от софистических теорий вряд ли будет иметь уже теперь ту степень отчетливости, которая необходима для полного удовлетворения разума.

Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.

Все возражения можно разделить на догматические, критические и скептические. Догматическим называется возражение, направленное против тезиса, а критическим – возражение, направленное против доказательства тезиса. Возражение первого рода требует проникновения в природу предмета, чтобы иметь возможность утверждать противоположное тому, что говорит об этом предмете данный тезис; поэтому такое возражение само догматично и претендует на лучшее знание рассматриваемого предмета, чем противник. Критическое возражение оставляет незатронутым значение или малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое знание; оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не говорит, что оно неправильно. Скептическое возражение противопоставляет друг другу тезис и антитезис, – каждый из них то как догму, то как возражение против нее, рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое значение, стало быть, по видимости оно и с той и с другой стороны догматично, – с тем чтобы совершенно свести на нет всякое суждение о предмете. Таким образом, и догматическое и скептическое возражения должны представить такое знание о предмете, какое необходимо, чтобы утверждать или отрицать что-то о нем. Критическое же возражение, показывая лишь, что для обоснования тезиса взято нечто недействительное и только воображаемое, опровергает теорию тем, что лишает ее претенциозной основы, но вовсе не стремится высказать что-либо о природе предмета.

Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего мыслящего субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем эти вещи как подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе некоего трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в том виде, как их доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно обособляет их от мыслящего субъекта. Эта подмена и служит основанием всех теорий об общении между душой и телом, причем никогда не ставят под сомнение эту объективную реальность явлений, а предполагают ее установленной и умствуют лишь относительно того, как же следует объяснять и понимать ее. Три обычные придуманные по этому поводу и в самом деле единственно возможные системы таковы: системы физического влияния, предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.

Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на возражениях против первого объяснения, составляющего представление обыденного рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как материя, не может своим непосредственным влиянием быть причиной представлений как действий совершенно иного рода. Но при этом они не могут связать то, что они подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием материи, которая есть только явление, стало быть, сама по себе – одно лишь представление, вызванное какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе они утверждали бы, что представления о внешних предметах (явления) не могут быть внешними причинами представлений в нашей душе, а это было бы совершенно бессмысленное возражение, так как никому не придет в голову считать внешней причиной то, что признано только за представление. Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в своей теории должны исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет наших внешних чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые мы разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине наших представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно необоснованно. А если бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии стали, согласно обыденным воззрениям трансцендентального дуализма, считать материю как таковую вещью в себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и желали бы показать своим возражением, что внешний предмет, не обнаруживающий никакой иной причинности, кроме причинности движений, никогда не может быть действующей причиной представлений и потому посредником должна быть третья сущность, дабы установить если не общение, то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и душой, – тогда их возражение начинало бы с того, что усматривало бы πρώτον ψεύδος теории физического влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло бы не столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, будто материя как таковая есть не явление, т.е. не просто представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности.

Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может сказать, чтó он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше доказательств он необходимо должен согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.

Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно, неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть, если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные.

Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства (наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности (как явлений). Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.

Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния мыслящей субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни) или после уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует из высказанных нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение, что мыслящий субъект может мыслить до всякого общения с телами, можно было бы выразить следующим образом: до возникновения того вида чувственности, благодаря которому нечто является нам в пространстве, те самые трансцендентальные предметы, которые в теперешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным способом. Мнение же, что душа после уничтожения всякого общения с телесным миром еще в состоянии продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то из-за этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя, конечно, уже не как тела.

Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и никакого действительного догматического возражения. В самом деле, абсолютная и внутренняя причина внешних и телесных явлений в такой же мере неизвестна всякому другому человеку, как и мне; следовательно, никто не имеет оснований утверждать, что он знает, на чем зиждется действительность внешних явлений в теперешнем нашем состоянии (при жизни), а потому не имеет также оснований утверждать, что условие всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за прекращением этого состояния (после смерти).

Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о которой [спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума, превращая свои мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает воображаемая наука как в отношении того, чтó утверждают, так и в отношении того, чтó отрицают; при этом каждый воображает, будто знает нечто о предметах, о чем ни один человек не имеет никакого понятия, или превращает свои представления в предметы и таким образом вращается в вечном кругу двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и строгая, но справедливая критика может освободить от этой догматической иллюзии, привлекающей воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного опыта, не посредством пустой насмешки над столь часто неудававшимися попытками и не посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности нашего разума, а с помощью произведенного согласно достоверным основоположениям определения границ его, надписывающего с величайшей надежностью свое nihil ullerius на поставленных самой природой Геркулесовых столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не дальше непрерывно расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем покинуть, не пускаясь в безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами и в конце концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как совершенно безнадежных.

*   *   *

Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство.

Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума:

1. Синтез условий мысли вообще.
2. Синтез условий эмпирического мышления.
3. Синтез условий чистого мышления.

Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностью этого синтеза, т.е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума – для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук.

Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте.

Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом.

Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.

Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить а priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т.е. субстанция, оно есть нечто простое и т.д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и а priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки.

Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (самое вещь) – от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т.д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, чтó недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует.

Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т.д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы – как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой – ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова.

Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые со своей стороны представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого дóлжно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae).

Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором бóльшая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т.е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concreto, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо.

Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает

1
безусловное единство
отношения,
т.е.
она познает самое себя не как [чему-то] присущая,
а как обладающая субсистенцией,

4
безусловное единство
существования в пространстве,
т.е.
она познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее,
а только как сознание своего собственного существования,
причем все другие вещи суть только ее представления.

* Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия.

Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.