Лама Анагарика Говинда. ОСНОВЫ ТИБЕТСКОГО МИСТИЦИЗМА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Уже в палийских текстах наблюдение за дыханием составляет основу медитации. Согласно словам Будды, в 118 беседе "Маджджхима-никайи" она заключается в сознательном наблюдении вдоха и выдоха, вызывающих раскрытие четырех основ концентрации внимания (сатипаттхана), Семи факторов Просветления (самбодхджанга) и, наконец, совершенного Знания и Освобождения.

В этом тексте говорится, что после удаления медитирующего в уединенное место и принятия традиционной позы медитации он делает сознательные вдохи и выдохи.

"Делая долгий вдох, он осознает: "Я вдыхаю долгим вдохом". Делая долгий выдох, он осознает: "Я выдыхаю долгим выдохом". Делая короткий вдох, он осознает: "Я вдыхаю коротким вдохом". Делая короткий выдох, он осознает: "Я выдыхаю коротким выдохом".

Это первая ступень: простое наблюдение процесса дыхания без обдумывания этого, без принуждения, без нарушения естественных функций тела. Дыхание становится сознательным, тем самым осознаются органы, через которые оно протекает.

Если бы наша цель заключалась только в интеллектуальном рассмотрении и анализе процесса дыхания, то это упражнение на этой стадии более или менее подошло бы к концу. Но цель этого упражнения совсем другая: получение синтеза – переживание целостности тела.

"Я ощущаю все тело (сабба-кайя), когда вдыхаю;
ощущаю все тело, когда выдыхаю", – так внушает себе медитирующий.

Относится ли термин "все тело" здесь к "телу дыхания" (пранамайя-коша) или же к физическому телу – это не столь важно, так как одно целиком проникает в другое и не ограничивается только органами дыхания.

Следующая ступень состоит в успокоении всех функций тела путем установления сознательного ритма дыхания. Из состояния совершенного психического и физического равновесия и его следствия – внутренней гармонии – вырастает безмятежность и удовлетворенность, наполняющие все тело чувством высшего блаженства, подобно освежающей прохладе источников, наполняющих воды горных озер:

"Ощущая безмятежность, я вдыхаю,
Ощущая безмятежность, я выдыхаю", – так он внушает себе.

"Ощущая блаженство, я вдыхаю,
Ощущая блаженство, я выдыхаю", – так он внушает себе.

Таким образом, дыхание становится носителем духовного переживания, посредником между телом и умом. Это первая ступень в процессе преобразования тела из более или менее пассивного и несознательно функционирующего физического образования в носитель или орудие развитого до совершенства и просветленного ума, что демонстрирует нам личность и тело Будды.

Следующая ступень посвящена внедрению духовных функций в процесс дыхания:

"Ощущая активность ума, сознавая ум, радуясь уму, концентрируя ум,
Освобождая ум, я вдыхаю и выдыхаю", – так практикует он далее.

Другими словами, все, что может быть объектом медитации: тело, чувство, ум или то, что движет ум (явления и идеи), связываются с функцией дыхания, проецируются на нее, ощущаются в ней, поддерживаются ею, становясь единым "телом дыхания". Этот процесс нельзя объяснить, его может пережить и понять только тот, кто имеет практическое знание о медитации. Отсюда афористичная краткость палийских текстов, в которых этот процесс описывается.

Те, кому близка индийская традиция, должны понять, что эти формулы предполагают знание индийской философии вообще, а также устоявшейся религиозной практики, связанной с ней. Несмотря на их краткость, эти формулы могут передавать четко определенное содержание тому, кто знаком с этой традицией. И только когда Буддизм распространился в другие страны, где эта традиция не была живой, практика медитации выродилась в искусственное словесное знание, как это видно по комментариям поздней Тхеравады. Но знаменательно, что недавние тенденции в Южном Буддизме обнаруживают серьезные усилия в направлении возрождения духа этой древней практики.

Наиболее важный результат практики "анапанасати" или концентрации внимания на дыхании – это осознание того, что процесс дыхания представляет собой связующее звено между сознательным и бессознательным, грубо- и тонкоматериальным, волевыми и не-волевыми функциями и поэтому – более совершенное выражение всей жизни. Эти упражнения, ведущие к глубоким состояниям медитации (дхьяна и самадхи), начинаются с наблюдения за дыханием и регулирования его, вследствие чего оно превращается из автоматической непроизвольной функции в сознательную и в конечном счете становится посредником духовных сил: праны в ее самом глубоком аспекте.

В тибетской традиции, никогда не терявшей своей связи с коренной традицией, порожденной индийской почвой, техника пранаямы, контроля сил праны, осталась живой до настоящего времени. Чтобы понять всю широту и глубину этого термина, не следует смешивать прану с "дыханием" в обычном, строго физиологическом смысле.

Хотя пранаяма начиналась с простых функций дыхания и положила его в основу своей практики, она означает намного больше, чем просто технику контроля за дыханием. Она является средством контроля над жизненными психическими энергиями во всех их проявляющихся формах, из которых функция дыхания наиболее очевидна. Среди всей физической активности и действий праны дыхание – наиболее доступный и легко поддающийся влиянию и поэтому наиболее подходящий отправной момент медитации. Дыхание – это ключ к мистерии жизни тела и духа.

Когда прекращаются все чувственные функции и даже сознание, как, например, в глубоком сне или обмороке, дыхание, тем не менее, не прекращается. Пока есть дыхание, есть жизнь. Мы можем оставаться сравнительно долгое время безо всех сознательных функций ума и чувств, но не без дыхания. Поэтому дыхание – символ всех сил жизни и стоит первым среди телесных функций праны.

Эти телесные функции, которые представляют "отрицательную", т.е. грубоматериальную сторону, объединены общим термином "вайю". Этот термин играет важную роль в тибетской системе медитации, особенно в школе Каргьюдпа, в связи с созерцанием Лунг и созданием Тум-мо ("Внутреннего огня"). Поэтому нужно сказать относительно этого несколько слов, прежде чем перейти к практическому аспекту буддийской йоги.

"Вайю", как и соответствующее ему тибетское слово "Лунг", обозначает обычно "воздух", или "ветер", так оно и было переведено на большинство европейских языков, даже в том случае, когда это слово казалось противоречащим всем физиологическим процессам: говорилось, что воздух (дыхание) проникает в пальцы ног или кончики пальцев или поднимается по спинному хребту к мозгу.

Как слово "вдохновение" несет корень, связанный с "вдохом", как греческое слово "пневма" означает и "дух", и "воздух", так и слово "вайю" имеет двойное значение: оно относится и к первичному элементу, и к жизненным и динамичным силам человеческого организма.

Природа его в обоих случаях одинакова с природой движения (корень "ва" обозначает "движение", "ветер"). В этом его внутреннее родство с более широким и общим термином "прана".

Это также подтверждается тибетским определением слова "Лунг", выражающим в случае применения его к психофизическим или медитативным процессам следующие функции (в полном соответствии с индийской традицией):

1. "Срог-зин": то, что поддерживает жизнь (зин-па: "поддерживать", срог: "жизнь"), то, что осуществляет дыхание, которое вносит в нас силы (санскр. прана в своем самом прямом и узком смысле).

2. "Ен-гью": то, что является причиной (гью) стремящегося вверх ("ен") выдоха и способности речи (санскр. "удана-вайю").

3. "Тхур-сэл": то, что давит вниз (тхур) и является причиной различных секреций (сэл) (санскр. апана-вайю).

4. "Мэ-ньян": огонь (мэ), уравнивающий (ньян-па жед-па) все; способность ассимиляции, пищеварения, дыхания, дающих тепло процессов окисления (санскр. самана-вайю).

5. "Кдье-жед": то, что пронизывает тело, то, что вызывает (жед) проникновение (кхье), т.е. причина мускульного движения, кровообращения и метаболических процессов преобразования веществ (санскр. вьяна-вайю).

Рене Гуно, воспринявший эти пять функций в свете санскритской традиции, определяет "вайю" как "вдох", т.е. дыхание, рассматриваемое как подъем в начальной стадии (прана в строгом смысле слова) и привлечение еще не индивидуализированных элементов космического окружения с включением их в индивидуальное сознание.

Апана-вайю, рассматриваемое в тибетской традиции как причина различных секреций, определяется Гуно как "вдох, как спуск в следующей фазе (апана), при котором эти (еще не индивидуализированные) элементы проникают в личность".

Вьяна-вайю описывается Гуно как

"фаза промежуточная между двумя предыдущими, состоящая, с одной стороны, из всех взаимодействий и противодействий, происходящих в результате контакта индивидуального с окружающими элементами, а с другой стороны, из вытекающих жизненных движений, для которых циркуляция крови есть соответствующее движение в телесном организме".

Удана-вайю, согласно Гуно, это функция, управляющая дыханием, преобразующая его из сферы индивидуальной ограниченности в область потенциальных возможностей личности, рассматриваемой в ее целостности.

И, наконец, самана-вайю объясняется как функция пищеварения или внутреннего усвоения веществ, при котором поглощенные элементы становятся частью личности. Другими словами, ясно утверждается, что все это касается не только деятельности одного или нескольких физических органов; легко понять, что оно относится не только к соответствующим физиологическим функциям, но скорее к усвоению жизненной энергии в самом широком смысле слова. Поэтому не столь важно, как мы очертим границы этих частично перекрывающих друг друга функций. Важно понять факт взаимозависимости и взаимовлияния физического и физиологического, индивидуального и универсального, материального и духовного. Только ясно осознав и установив это, можно понять многостороннюю природу чакр и нади и увидеть, что они являются не свойствами или органами грубоматериального тела (стхула-шарира), а относятся к тонкоматериальному, или эфирному, телу (линга-шарира), из которого проявляется видимое тело.

Линга-шарира – это комбинация виджняна-майя-, мано-майя- и прана-майя-коши, т.е. глубинного сознания (подсознания), ментального сознания и витального, или пранического тела.

Органическая связь между ними и физиологической нервной системой или же между чакрами и соответствующими нервными центрами имеет поэтому вторичную природу и не должна заслонять от нас описания тех основных нади, которые важны для практики медитации и для понимания йогического опыта.