Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Изложение абхидхармистского учения о сознании завершается в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы" концепцией так называемых "опор сознания". Эта концепция представляет собой результат теоретического осмысления проблемы соотношения сознания, психических образов и субстрата этих образов.

Для обозначения взаимозависимого отношения сознания и чувственных образов, а также чувственных образов и их субстратов и вводится философское понятие "опора сознания". Учение об опорах сознания в абхидхармистской теории призвано последовательно развить и углубить процессуальные представления о психической деятельности.

Обратимся теперь непосредственно к тексту Васубандху. В последней части карики 38 и автокомментарии к ней Васубандху рассматривает вопрос о генетическом соотношении органа чувств как сенсорной способности и соответствующего ему вида сознания на примере классов органов зрения и зрительного сознания.

Ранее Васубандху уже касался проблемы функционального соотношения и соответствующего ему субстрата (адхиштхана), отмечая то обстоятельство, что в функциональном аспекте сознание "присваивает" свой материальный субстрат. Но поскольку орган чувств есть материя, по отношению к которой собственно сенсорная способность выступает атрибутом, то с необходимостью следует вывод, что материя обладает потенцией психического, причем последняя актуализируется как "тонкая" материя (рупа-прасада), структурирующая индрии (органы чувств).

Таким образом, классы сознания, разума и дхармических элементов противопоставляются десяти материальным классам, пять из которых характеризуют психофизическую основу сознания. Следовательно, генезис различных видов сознания и должен рассматриваться в непосредственном соотношении с актуализацией органов чувств как опор (ашрая) сознания.

Согласно Васубандху, "обретение" (пратилабха) сознания может происходить как одновременно с обретением соответствующей опоры, так и по отдельности (притхак). Это положение оставалось бы совершенно непонятным, если бы в предмете был только эмпирический индивид и чувственный мир (кама-дхату). Но поскольку логико-дискурсивный уровень системы имеет своей целью истолкование не только психотехнической практики адепта учения, но также и всей религиозной персонологии, то Васубандху рассматривает генезис сознания и его опор также применительно к существам психокосма, подвергшегося в популярной религии прямой онтологизации. Аналогичным образом интерпретируются и генетические соотношения между классами сознания и классами чувственных объектов (вишая), классами органов чувств и классами, представляющими сферы их функционирования (гочара).

Далее Васубандху переходит к рассмотрению свойств материальных элементов в их отношении к классам сознания, разума и дхармического класса. Первый вопрос, на который в связи с этим дается разъяснение: сколько классов элементов могут быть определены как внутренние (адхьятмика) и сколько – как внешние (бахья)?

Соотношение внутреннее – внешнее уже вводилось имплицитно посредством соответствующих логико-семантических переменных, однако развернутого истолкования оно не получило. Но как вообще возможна оппозиция внутреннее – внешнее в системе, отрицающей существование субстанциального атмана? Васубандху отвечает на это с помощью интерпретации употреблений личного местоимения Я в различных текстах религиозно-доктринального уровня.

Поскольку сознание, "присваивая" весь организм в целом в качестве своей опоры, создает на базе этого самоотождествления эгоцентрированные представления, то именно сознание и выступает опорой эгоцентрации. И поэтому, как отмечает Васубандху, в переносном смысле сознание может быть названо атманом, предикатом которого в обычном словоупотреблении выступает местоимение "я" (АКБ, I, 39 и ВПВ, с. 27). Такова интерпретация Васубандху синонимичности употребления личного местоимения Я и понятия сознания в текстах религиозно-доктринального уровня. Исходя из рассмотренного истолкования авторитетных высказываний, мы можем понять принцип введения дихотомии "внутреннее – внешнее" для классификационной категории "восемнадцать классов элементов".

В данной карике двенадцать классов – шесть видов сознания и шесть опор – определяются как внутренние, а шесть классов чувственных объектов – как внешние. В дискуссии, проводимой в этой связи, задается вопрос: могут ли шесть классов сознания называться внутренними, если они служат опорой сознания, только обретя статус разума (родовую характеристику этого класса)? Васубандху разъясняет, что по определению все восемнадцать классов элементов существуют в трех формах времени и поэтому любой вид сознания уже в момент своего возникновения обретает родовую характеристику класса разума. Если бы это не соответствовало реальному процессу развертывания сознания, то было бы невозможно определить признак класса разума.

Васубандху рассматривает такие спецификации классов элементов как "сопричастные" (сабхага) и "схожие с сопричастными" (татсабхага) (см. АК, I, 39).

Свойство сопричастности указывает на включение дхарм в индивидуальный психофизический поток (сантана). Схожесть с сопричастным означает потенциальную возможность такого включения. Класс дхармических элементов обладает свойством сопричастности во всех без исключения случаях, поскольку любой чувственный объект, понимаемый как совокупность сенсорных данных, непреложно выступает объектом для сознания, т.е. по его поводу с неизбежностью возникает дистрибутивная когниция (виджняна).

Сам по себе класс дхармических элементов есть объект безграничного (ананта) ментального сознания. Это последнее положение Васубандху иллюстрирует примером: "У всех Благородных с необходимостью возникает мысль: все – дхармы, не атман" (см.: АКБ, I, 39). А это, в свою очередь, означает, что безграничное ментальное сознание, имеющее в качестве своего объекта класс дхармических элементов, не предполагает существование индивидуальной субстанциальной психики, ко предполагает существование только потока дхарм.

Словом "мысль" мы передаем здесь термин читта (сознание), который в определенном смысле противостоит термину виджняна (различающее постижение), обозначающему в узкоспециальном значении дистрибутивное знание. Сознание, разум и различающее постижение тождественны только в одном отношении – они участвуют в образовании когниций на базе чувственных данных, ибо вся психика рассматривается в абхидхармистской философии в аспекте аккумуляции осознания. Если отдельные виды сознания имеют своим результатом простейшие различения, то разум ответствен за генерализацию этих различений, а собственно сознание высокопродвинутых адептов учения представляет собой мысль, способную к диалектическим обобщениям высокой степени абстрагирования. Такая мысль абстрагируется от субстанциального характера вещей, редуцируя последние к отношениям.

Одновременно сознание есть отдельная дхарма – читта, которую можно обозначить как единицу мышления (читтакшана). И в этом смысле каждая предыдущая единица мышления выступает объектом для последующей. Так Васубандху определяет содержательную континуальность мышления, подчеркивая, что в языке описания она может быть передана только дискретным образом.

Класс дхармических элементов во всех без исключения случаях определяется как "сопричастный". Однако остальные классы могут рассматриваться и как сопричастные, и как схожие с сопричастными в зависимости от актуального развертывания потока дхарм, образующего каждый индивидуальный поток психического.

Характеризуя классы органов чувств, Васубандху устанавливает их сопричастность или схожесть с сопричастностью на основе их функционирования в составе данного психофизического потока. Так, например, орган зрения определяется как сопричастный, если он "видел, видит или будет видеть цвета-формы". Аналогичным образом рассматривается свойство сопричастности и применительно к разуму.

Классы чувственных объектов есть одновременно и сферы функционирования соответствующих органов чувств, и поэтому они – сопричастные или схожие с сопричастными в зависимости от деятельности коррелирующих с ними сенсорных анализаторов.

Здесь Васубандху останавливается на уточнении сугубо гносеологического характера: сопричастность органов чувств определяется индивидуально для каждого отдельного психофизического потока, поскольку орган чувств предполагает свой индивидуальный материальный субстрат. Относительно чувственных объектов свойство сопричастности означает вхождение определенных дхарм одновременно во многие психофизические потоки. Поэтому данное свойство устанавливается не индивидуально.

Это "участие" дхарм в индивидуальных психофизических потоках разъясняется Васубандху метафорически – "принятие доли" или "долевое участие в деятельности". Свойство "схожести с сопричастным" устанавливается через общее в родовой характеристике.

Васубандху определяет классы элементов в аспекте реализации ведущей религиозной прагматики системы – отказа от аффективной эгоцентрированной личностной установки.

Нейтрализация (прахана) такой установки осуществляется посредством психотехнической практики, именуемой "путь видения Благородных истин" и практики йогического сосредоточения.

Десять классов материальных элементов и пять классов чувственного сознания содержат дхармы, действие которых может быть нейтрализовано не одномоментно, но только посредством разветвленной и систематизированной психотехнической процедуры (см.: АКБ, I, 40). Результат такой процедуры – устранение аффективности по отношению к чувственному миру, трансформация эгоцентрированной установки в области контакта с чувственным миром в план объективации, характеризующейся опытом "видения вещей как они есть".

Классы разума, ментального сознания и дхармических элементов содержат дхармы, "работа" с которыми предполагает троякий подход в процессе психотехнической процедуры. Дхармы без притока аффектов не требуют нейтрализации по определению. Дхарма "обретение" (прапти), будучи ответственной за включение новых дхарм в индивидуальный психофизический поток, структурирует его качественно-количественую определенность. Наименование этой дхармы связано с представлением о действии кармической причинности в сфере формирования индивидуального потока дхарм; тот или иной тип данного потока задается посредством прапти. "Сопровождение" (санучара) характеризует индивидуальный поток в аспекте фундаментальных свойств – возникновения и т.д. К этой же группе дхарм относятся 98 аффективных предрасположенностей (анушая) и сосуществующие с ними явления сознания. Таким образом, эта группа дхарм представляет собой совокупное психическое образование, нейтрализация которого может быть осуществлена посредством видения (даршана), т.е. эта нейтрализация достигается одномоментно в акте "принятия дхармического знания страдания".

Остальные дхармы с притоком аффектов, входящие в классы разума, ментального сознания и дхармических элементов, нейтрализуются только посредством практики йогического сосредоточения, т.е. не одномоментно, а процессуально (АКБ, I, с. 29).

Нейтральная по своему кармическому характеру установка на родовую характеристику "обычный человек" (притхагджанатва), свойственна, согласно Васубандху, как высокопродвинутым адептам учения (витарага), так и тем, "у кого полностью устранены корни благого". Будучи по доктринальному определению "незагрязненной", она не может быть нейтрализована посредством видения.

Телесная и словесная деятельность, категорически небезразличная в кармическом аспекте, также не может быть нейтрализована посредством одномоментного видения, поскольку она представляет материальные дхармы.

Таким образом, согласно Васубандху, одномоментное "принятие дхармического знания страдания" само по себе еще не влечет нейтрализацию аффективной окрашенности психики, но только устраняет ядро эгоцентрации, обусловленное потенциальностью аффектов. Относительно прочих дхарм с притоком аффектов доктриной постулируется необходимость применения йогического сосредоточения.

Васубандху разъясняет значение термина дришти (воззрение) применительно к классификации по восемнадцати классам элементов. Дришти – результат суждения, обусловленный предварительным размышлением. Следовательно, по определению праджня как мудрость-состояние никогда не является "воззрением". Это – кардинальное отличие в трактовке мудрости буддийскими философами от того, что принято понимать под этим словом в философиях стран средиземноморского ареала.

Мудрость-состояние, возникшая одновременно с пятью видами чувственного сознания, как и всякая другая, загрязненная (клишта) и незагрязненная мудрость, не есть результат суждения и поэтому не является воззрением по определению (АКБ, I, 41).

Орган (и психическая способность) зрения и часть дхармического класса связаны с формированием воззрений, описываемых далее в тексте автокомментария.

Васубандху выделяет восемь типов воззрений, пять из которых классифицируются как ложные, поскольку они так или иначе замыкаются на эгоцентрацию. Среди последних главное место занимает догматическая вера в субстанциальное существование Я, в реальность "личности". Три типа воззрений характеризуются как "мирское истинное видение", "чистое видение обучающихся", т.е. еще не достигших состояния архата, и "чистое видение более не обучающихся", т.е. архатов.

Воззрения шраваков (обучающихся Дхарме) и архатов, как уже говорилось, получают название чистого видения, а поскольку воззрения тождественны суждениям, то представляется логичным сделать вывод, что это "чистое видение" ответственно за истинностные суждения.

Но почему же класс органов зрения также определяется как дришти? Васубандху дает на это лаконичный ответ: "Цвета-формы видит орган зрения, а не опирающееся на него сознание" (АКБ, I, 42). Он поясняет, что акт видения свойствен не всякому органу зрения, но только такому, который есть "сопричастный". Иначе говоря, глаз видит только в том случае, если он функционирует одновременно со зрительным сознанием, но не в других обстоятельствах. Таким образом, класс органов зрения также определяется как дришти, поскольку он служит материальной опорой при формировании воззрений. Определяющим условием здесь выступает наличие синхронно функционирующего зрительного сознания.

В связи с этим Васубандху приводит развернутую дискуссию о соотношении органа зрения и, шире, органов чувств с соответствующими видами чувственного сознания. Он излагает взгляды кашмирских и западных вайбхашиков, саутрантиков и теоретические положения виджнянавады, согласно которым именно чувственное сознание ответственно за акт зрительного восприятия.

Орган зрения воспринимает цвет-форму только в том случае, если отсутствует препятствие для света. Это главное условие зрительного восприятия выступает одновременно с условием возникновения зрительного сознания. И действительно, объекты как сфера функционирования органов зрения являются одновременно и опорами зрительного сознания. Орган зрения воспринимает свой объект даже в том случае, если он заслонен таким материальным препятствием, которое не мешает проникновению света: "Он видит то, что находится за стеклом, облаком, прозрачным покрывалом или под водой" (АКБ, I, 42). Сознание же, будучи нематериальным, вообще индифферентно по отношению к непроницаемости, и если бы видело именно сознание, а не орган зрения, то условие зрительного восприятия не было бы одновременно условием возникновения зрительного сознания.

Перед Васубандху, однако, стояла задача дать логико-дискурсивную интерпретацию авторитетным доктринальным высказываниям касательно акта видения (например, "увидев цвета-формы органом зрения"). Такого рода высказывания давали значительный простор для философского дискурса, поскольку содержали возможность как буквальной, так и метафорической интерпретации. Это последнее в конечном счете и стало решающим обстоятельством в разведении гносеологических позиций различных школ буддийской философии. Виджнянавадины делали акцент именно на метафорической трактовке, выдвигая на первый план акт различающего осознания чувственных данных, который осуществлялся синхронно с актом видения[1].

Другие теоретики буддийской философии сосредоточивали свое внимание на доктринальном определении глаза как "двери для видения цвета-формы", истолковывая орган зрения только как инструмент, и отождествляли чувственное сознание с его инструментальной причиной.

"Но если сознание видит, то что тогда выступает субъектом различения?" – ставит вопрос автор "Энциклопедии Абхидхармы".

Васубандху дает на это следующий ответ: осознание цвета-формы и есть ее видение. Он говорит: "Сказать, что некоторое различающее постижение видит, значит сказать, что оно также и различает" (АКБ, I, 42). Но орган зрения не есть орган осознания, а только его опора. И Васубандху дополняет свою позицию цитатой из Вибхаши: "Увиденным называется то, что получено органом зрения, то, что воспринято зрительным сознанием" (там же). Иными словами, орган зрения видит, но не познает, а сознание познает благодаря лишь одному факту своего наличия.

Васубандху приводит оригинальную позицию саутрантиков, решающих эту проблему посредством редукции ее к базовому понятию буддийской философии – дхармам. Относительно акта видения и акта зрительного осознания саутрантики говорят: "Что здесь видит и что является видимым? Здесь нет действия, а только дхармы, только причины и следствия" (см.: АКБ, 1,42 и САКВ, с. 82). В практических целях, согласно саутрантике, можно пользоваться метафорами типа "орган зрения видит, сознание осознает". Однако реальный психофизический поток есть поток дхарм, и он целостен вне зависимости от того, в каких терминах осуществляется философский дискурс.

В данной карике и автокомментарии к ней Васубандху касается проблем дистантности функционирования органов чувств. Органы зрения, слуха и разум воспринимают объект дистантно и поэтому определяются как "недостигающие его непосредственно" (АК, I, 43). Васубандху коротко останавливается на соотношении парных органов чувств и возникающего на основе их функционирования единого чувственного сознания. Согласно его концепции парность органа зрения обусловливает отчетливость зрительных восприятий. Зрительное сознание не является двойственным на том основании, что имеет двойную опору, поскольку "в отличие от материи, сознание непространственно".

Орган зрения как дистантный анализатор воспринимает объекты на расстоянии, но в то же время не воспринимает "введенное в глаз лекарство". Это последнее утверждение призвано доказать, что непосредственный контакт с органом зрения не является необходимым условием для зрительного восприятия.

В связи с интерпретацией функционирования слуха Васубандху отмечает также и иную точку зрения, принимаемую некоторыми абхидхармистами, – поскольку орган слуха воспринимает звуки и внутри самого уха, то он может быть определен также и как "достигающий объект непосредственно". Разум, будучи нематериальным (амурта), не может "достигать свои объекты" по определению.

Органы обоняния, вкуса и осязания не дистантные, а контактные и поэтому называются "непосредственно достигающими своего объекта" (АКБ, 1,43). "Достижение, согласно Васубандху, есть состояние нераздельности. В связи с этим определением он вводит в текст автокомментария фрагменты атомистических представлений, характерных для абхидхармистских школ. Если объект воспринимается в непосредственном контакте с органом чувств, то естественно возникает вопрос о его материальной структуре.

При интерпретации понятия "непосредственно достигающее своего объекта" возникает вопрос: соприкасаются ли между собой атомы органа чувств и атомы внешнего объекта? В приводимой дискуссии Васубандху делает акцент на позиции кашмирских вайбхашиков, утверждающих, что такое соприкосновение не имеет места (АКБ, I, 43). Если бы атомы соприкасались полностью, то произошло бы механическое "слипание" материальных структур. Если же допустить, что атомы соприкасаются отдельными сторонами, то неизбежным следствием такого допущения станет утверждение, что атомы состоят из частей. А это неверно по определению.

Позиция кашмирских вайбхашиков связана со специфическими представлениями о роли фундаментального элемента ветра (ваю-дхату) в структуре производной материи. Поскольку сущностным свойством этого элемента является движение (ирака), его функция состоит в "рассеивании" и "соединении" атомов. Именно эта функция и положена вайбхашиками в основу объяснения происхождения звука.

Относительно непосредственной контактности органа чувств и объекта они придерживались позиции здравого смысла: непосредственная контактность состоит в том, что между ними нет ничего промежуточного. Соприкосновение имеет место не между отдельными атомами органа чувств и объекта, но между атомарными совокупностями (сангхата – корпускула), которые по определению состоят из частей и, следовательно, могут соприкасаться этими частями.

Затем Васубандху переходит к анализу количественных соотношений атомов органов чувств и соответствующих воспринимаемых объектов.

Согласно концепции вайбхашиков, три класса органов чувств – обоняния, вкуса и осязания – "воспринимают объекты, равные им по величине" (АКБ, I, 44). Вайбхашики полагали, что количество атомов органа обоняния равно количеству атомов объекта, и эти атомы в момент соприкосновения в акте восприятия порождают соответствующий вид сознания. Аналогичным образом возникают вкусовое и осязательное сознания.

Относительно органов зрения и слуха, осуществляющих дистантное восприятие, нет установленной закономерности (аниямах) – иногда количество атомов органа чувства и объекта одинаково, иногда нет. Разум, нематериальный по своей природе, в этом отношении со своим объектом не рассматривается.

Отдельная проблема возникает в связи с расположением атомов органов чувств в человеческом теле. Васубандху дает подробную топографию расположения атомов сенсорных анализаторов и излагает взгляды вайбхашиков на атомарный аспект функционирования органов чувств (АКБ, 1,43). При внимательном рассмотрении приводимой топографии можно сделать вывод, что то, что Васубандху называет атомами органов чувств, находится в прямом соответствии с современными научными представлениями о расположении рецепторов.

Известный интерес представляет то обстоятельство, что атомы органов чувств, материальных по своей природе, есть атомы психических способностей. Таким образом постулируется материальный характер субстрата психики на атомарном уровне.

Васубандху отмечает, что не все атомы органа чувств функционируют одновременно – в то время как функционирует одна часть, другая может и не функционировать. Это относится по преимуществу к органу осязания. Согласно Васубандху, один атом органа чувств, входя в соприкосновение с одним атомом объекта (для контактных анализаторов), не способен породить соответствующий вид чувственного сознания: "Пять видов чувственного сознания возникают, имея в качестве опоры и объекта только совокупности атомов".

Отдельно Васубандху ставит вопрос о том, что представляет собой опора сознания в аспекте ее обусловливающего влияния на возникновение этого сознания. Объекты пяти видов чувственного сознания – в трех формах времени, однако существование опор сознания отлично от существования его объектов.

Опора ментального сознания – разум, т.е. состояние сознания, прекратившее свое актуальное существование. Что касается опор пяти классов чувственного сознания, то они двойственны. Актуальная опора – это орган чувств в его синхронном функционировании; одновременно разум также выступает опорой пяти классов чувственного сознания. Но поскольку разум – это состояние сознания, утратившее свою актуальность, "ставшее прошлым", то он как опора чувственного сознания получает наименование "прошедшая опора".

На примере зрительного сознания Васубандху рассматривает опоры наряду с условиями возникновения этого сознания. Он выделяет четыре условия: наличие органа зрения как синхронно возникающей опоры зрительного сознания; часть дхармического класса, представляющая собой явления сознания, прекратившие свое актуальное существование, как однородное и предшествующее условие возникновения зрительного сознания; разум, который выступает одновременно и опорой, и однородным предшествующим условием; дхармы, не относящиеся к уже определенным условиям.

Другие четыре вида чувственного сознания в своем возникновении должны, согласно Васубандху, также рассматриваться аналогичным образом. Применительно к ментальному сознанию разум, представляющий его опору, есть предшествующее условие возникновения этого вида сознания. Однако часть дхармического класса, включающая явления сознания, переставшие существовать, рассматривается как однородное и предшествующее условие возникновения ментального сознания, но не как его опора.

Почему опорой сознания выступают именно органы чувств, но не чувственные объекты, от которых также зависит возникновение сознания?

Васубандху указывает две причины. Во-первых, от состояния органа чувств (материального субстрата и психической способности) непосредственно зависит как сам факт возникновения сознания, так и качество этого сознания. Изменения же в чувственных объектах не влияют ни на качество, ни на процесс возникновения сознания. Во-вторых, сознание по своей природе специфично (асандхарана). Если чувственные объекты выступают одновременно объектами для возникновения и чувственного и ментального сознания, то орган чувств специфицирует возникновение только соответствующего вида сознания.

Кроме того, орган чувств одного индивида не может служить опорой для возникновения соответствующего вида сознания у другого индивида. Что же касается чувственных объектов, то они детерминируют возникновение сознания у любого индивида и поэтому также не могут определяться как опоры.

Далее Васубандху предлагает развернутую спецификацию видов сознания и соответствующих им органов чувств, чувственных объектов и материального субстрата в целом (тело как организм) применительно к различным ступеням йогического сосредоточения и сферам психокосма.

Определенное затруднение здесь представляет интерпретация дескрипций типа "орган зрения первой ступени йогического сосредоточения" (АКБ, I, 46). Для правильного понимания стоящего за этой дескрипцией содержания необходимо постоянно иметь в виду, что речь идет не о "субстантивированном" индивиде, но о психофизическом потоке дхарм (праваха). В процессе психотехнической процедуры происходит качественное изменение этого потока, и поэтому философская интенция Васубандху фиксируется прежде всего на функциональном аспекте органа чувств, а не на его субстратности, на психической способности как таковой. Эта психическая способность, согласно смыслу психотехнической процедуры, подвергается качественному изменению, что и отражается в языке описания соответствующей дескрипцией.

Аналогичным образом следует интерпретировать дескрипции, относящиеся к телу как к организму, также представляющему составную часть потока дхарм.

Сознание же специфицируется как бы вторичным образом – в зависимости от спецификации своих опор.

Объекты в этой связи следует рассматривать, по-видимому, в двух смыслах – как качественно изменяющиеся сферы функционирования модифицирующей сенсорной способности и как специфическое наполнение сфер психокосма в аспекте религиозной мифологии.

Васубандху предлагает развернутый анализ специфики функционирования органов чувств в различных сферах психокосма.

Орган зрения, объекты или, точнее, сферы его функционирования (вишая в значении гочара), а также тело в целом "могут принадлежать к пяти сферам существования – к чувственному миру (камавачарани) и т.д., вплоть до четвертой ступени йогического сосредоточения включительно". Таким образом, в процессе психотехнической практики, согласно Васубандху, происходит не только трансформация зрения как психической способности, но и изменение сферы функционирования этой способности. Здесь необходимо отметить доктринальный аспект истолкования термина вишая применительно к различным сферам психокосма. Утверждается, что цвета-формы как объект зрительного восприятия могут принадлежать к различным сферам, но возможность стать чувственными данными зависит от уровня развития органа зрения, и поэтому орган зрения, обладающий психической способностью, соответствующей определенной ступени йогического сосредоточения, не может видеть объекты, принадлежащие к более высокой сфере. Именно это обстоятельство и отражено в тексте карики формулой – "объект не выше, чем орган зрения".

Поскольку орган зрения выступает опорой зрительного сознания, то в плане сфер психокосма уровень зрительного сознания соответствует степени трансформации зрительной способности. Здесь имеется существенное ограничение: зрительная способность трансформируется до четвертой ступени йогического сосредоточения включительно, а зрительное сознание функционирует только в чувственном мире и в первой дхьяне. В дальнейшей процедуре трансформации психики зрительное сознание как таковое не участвует.

Зрительная способность принадлежит либо к той же самой сфере психокосма, что и тело в целом, либо к более высокой. Это означает, что трансформация психической способности в процессе психотехнической процедуры осуществляется быстрее, чем трансформация физического субстрата. Именно это и отражено в формуле Васубандху – "орган зрения не ниже, чем тело".

Относительно объектов зрительного сознания утверждается, что они, как и самое сознание, по отношению к телу могут принадлежать как к более высокой, так и к более низкой сфере существования.

Аналогичным образом рассматривается и орган слуха, чему посвящена первая часть данной карики.

Что касается органов обоняния, вкуса и осязания, контактных по своей природе, то в аспекте трансформации эти способности определяются ступенью тела; ему в тексте соответствует дескрипция – "собственная сфера существования". Обонятельное, вкусовое и осязательное виды сознания функционируют в той же самой сфере, что и их опоры. То же самое говорится и об объекте. Относительно осязательного сознания делается уточнение: оно может функционировать также и в более низкой сфере.

Для класса разума закономерность этих корреляций не установлена. Иногда разум функционирует в той же самой сфере существования, что и тело, ментальное сознание и дхармический класс. Иногда – в более высокой или более низкой сферах.

Васубандху отмечает в этой связи: "При теле, принадлежащем к пяти сферам существования, разум и прочие (т.е. класс ментального сознания и дхармический класс) могут принадлежать ко всем сферам в зависимости от времени пребывания в йогическом сосредоточении (или) рождения" (АКБ, 1,47). Пять сфер существования, как говорилось выше, включают чувственный мир и четыре ступени йогического сосредоточения, известные в доктрине под названием "мир форм". За пределами этих пяти сфер, в мире не-форм, тела как такового не существует по определению, и поэтому разъяснение Васубандху касается только чувственного мира и мира форм.

Особого внимания заслуживают термины самапатти и упапатти. Первым термином в общем случае описывается вхождение адепта в состояние йогического сосредоточения и пребывание на определенной его ступени, т.е. этот термин касается собственно психотехнической процедуры и принадлежит ко второму, психотехническому уровню системы.

Термин упапатти характеризует так называемые формы рождения религиозно-мифологических существ, которые, согласно доктрине и ее интерпретации в популярной религии, населяют сферы онтологизированного психокосма. Таким образом, термин упапатти в своем специальном значении всецело принадлежит к доктринальному уровню системы. Но поскольку Васубандху дает в "Энциклопедии Абхидхармы" полный анализ, то в область логико-дискурсивного истолкования с неизбежностью должны были войти и религиозно-мифологические представления, обусловленные доктриной.

Философский дискурс не элиминировал доктрину и не ставил целью подменить эту доктрину философией. Именно в силу этого обстоятельства на область религиозной мифологии с неизбежностью экстраполировались все абхидхармистские интерпретации, предметом которых выступала человеческая психика.

Абхидхармисты строго различали собственную сферу анализа, а именно – описание процесса трансформации индивидуальной психики в ходе реализации религиозной прагматики системы, и в этой связи употребляли термин самапатти[2].

В последней карике I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху завершает анализ классификации дхарм по восемнадцати классам элементов.

Первый вопрос, который ставится в этой карике, касается познавательной способности сознания: какими из шести видов сознания познаются восемнадцать классов элементов (см.: АКБ, I, 48). Такая постановка проблемы интересна прежде всего тем, что по восемнадцати классам элементов классифицируются дхармы, входящие в индивидуальный психофизический поток (сантана), и, следовательно, сознание познает только то, что входит в состав этого потока как коррелят внешнего объекта. Таким образом, в сферу познавательного функционирования сознания вводятся не внешние объекты сами по себе, но только вишая. Наряду с этим сознание осуществляет свою познавательную интенцию по отношению к явлениям, сопровождающим сознание.

Эта характерная для абхидхармистской философии гносеологическая установка направлена исключительно на познание психики и в известной степени абстрагировала себя от внешнего мира. Такая специфическая ориентация гносеологии только и могла развиться именно в рамках религиозно-философской системы, весь философский дискурс которой был подчинен целям анализа психической деятельности в измененных и неизмененных состояниях.

Пять классов элементов, определенные как внешние, – цвет-форма, звук, запах, вкус и осязаемое – познаются двумя видами сознания: соответствующий вид чувственного сознания фиксирует ощущение и восприятие, а ментальное сознание осуществляет генерализацию и целостное смыслообразование.

Остальные тринадцать классов элементов могут быть познаны только одним видом сознания – ментальным.

Васубандху вводит такую характеристику классов элементов, как вечное и невечное. Поскольку абсолютные причинно необусловленные дхармы выступают единственным неизменным элементом психофизического потока, то часть дхармического класса, представленная этими дхармами, – вечная. Все прочие классы элементов – преходящие, или невечные.

Васубандху завершает анализ классов элементов введением предикации "психическая способность". Введение этой предикации как "доминирующего фактора" обусловлено тем, что именно психические способности в своем функционировании определяют психофизический статус индивида.

В освященном доктриной списке психических способностей содержится 22 названия, включающие наряду с элементарными сенсорными способностями способность завершенного знания (аджнятавиндрия). Васубандху относит эти 22 способности к части дхармического класса и к двенадцати классам элементов, определяемым как внутренние.

В аспекте архитектоники "Энциклопедии Абхидхармы" введение списка психических способностей представляет переход к ее второму разделу – Индрия-нирдеша ("Учение о факторах доминирования в психике").
*   *   *

Подведем краткий итог абхидхармистской концепции опор сознания. Эта концепция с необходимостью должна рассматриваться в историко-философском анализе в двух взаимосвязанных отношениях. В плане полемики с брахманистскими религиозно-философскими системами концепция опор сознания призвана окончательно преодолеть идею субстанциального атмана применительно к анализу содержаний сознания. Одновременно с этим в рамках абхидхармистского учения о сознании концепция опор сознания не может быть осмыслена иначе как попытка расчленить внешние и внутренние условия формирования содержаний сознания.

Чувственное сознание, согласно Васубандху, детерминировано двояко – логическим результатом сенсорного постижения внешнего объекта и эмпирически наличным состоянием органа чувств индивида. В этой связи хочется отметить указание Васубандху на то, что одни и те же чувственные объекты могут актуально выступать опорами чувственного сознания различных индивидов, познающих эти объекты одновременно. Вместе с тем Васубандху подчеркивает, что орган чувств одного индивида не может выступать опорой сознания для другого индивида. Это очень важное замечание в гносеологическом смысле, поскольку оно позволяет избежать неверной трактовки абхидхармистской философии в духе основоположений эмпириокритицизма или субъективного идеализма. Рационализм вайбхашиков отчетливо проявляется в концепции опер сознания – парциальные характеристики внешних материальных объектов не претерпевают искажения в процессе чувственного познания и в ходе своего

отражения в психике различных индивидов выражаются в форме одного и того же результата, когда этот процесс осуществляется посредством индивидуальных органов чувств.

Завершая данную главу, отметим характерную черту, свойственную абхидхармистской философии в целом. Рамки этой философии предопределены основоположниками буддийской доктрины, и, следовательно, философская трактовка субъекта как такового не могла осуществляться иначе, как только в контексте психотехнической практики, имевшей своей целью нейтрализацию индивидуальной субъективности. Именно поэтому анализу субъективности абхидхармисты уделяли самое пристальное внимание. Эта установка привела к очень тонкому вычленению целого ряда проблем, связанных с сознанием. Таким образом, учение о человеческой субъективности представляет наиболее сильную сторону абхидхармистской философии.