Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Теория процесса осознавания разрабатывалась абхидхармистами преимущественно в рамках классификации дхарм по классам элементов. Такой путь анализа объясняется тем, что этот третий тип тернарной классификации позволяет рассматривать целостные психические акты в непрерывности процесса смыслообразования, начиная от элементарного уровня различения и вплоть до завершающего этапа целостного осознания объекта.

Рационалистическая установка вайбхашиков, выразившаяся, в частности, в признании реальности внешнего по отношению к психике объекта, последовательно проводилась ими в вопросах детерминации не только чувственного опыта как такового, но и обусловленности сознания, в свою очередь, чувственными данными. В этой связи вайбхашики ввели представление об уровнях отражения объекта в индивидуальной психике, что существенным образом пополнило их понятийный аппарат.

Сознание, согласно абхидхармистской концепции, не могло обусловливаться внешним объектом непосредственно, поскольку процесс осознания осуществлялся на основе данных чувственного опыта, т.е. на основе парциального отражения объекта по сферам модальностей органов чувств и формирования первичных различающих когниций как элементов смыслообразования. Здесь важно, однако, подчеркнуть своеобразие подхода абхидхармистов к проблеме детерминации сознания. Поскольку элементарные различающие когниций, согласно этому подходу, формулируются уже на чувственном уровне познания, то вводится понятие о специфическом ментальном органе чувств (манендрия), ответственном за эти когниций. Абхидхармисты специфицировали различающую способность сознания по сферам действия органов чувств и обозначили эти спецификации как пять видов чувственного сознания. Эти пять видов чувственного сознания и представляют собой различающее осознавание в своей актуальности. Именно поэтому они и выступают опорами целостного осознавания объекта.

Вайбхашики здесь же ставят вопрос о характере и последовательности детерминации сознания наличием внешнего объекта. В этой связи дополнительно проясняются проблемы восприятия объекта как в аспекте его парциальных характеристик, так и в плане генерализации чувственных данных. Вайбхашики рассматривают эти вопросы не только с точки зрения традиционной концепции психики, но и в аспекте материальной структуры как внешних объектов, так и воспринимающих их органов чувств. Как мы уже отмечали, абхидхармистская философия имела свою собственную атомистическую теорию, которая, однако, специально не рассматривалась в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы". Апелляции к этой части теории мы обнаруживаем в тексте, когда речь идет именно о структуре вещества. Можно предположить, что атомистическая теория была чем-то достаточно хорошо известным и не требовала поэтому специального изложения.

Обращаясь теперь непосредственно к реконструкции взглядов Васубандху относительно перечисленных выше проблем, начнем с карики 33, касающейся вопросов ментального конструирования.

Здесь Васубандху излагает проблему ментального конструирования (викалпа), обусловливающего смыслообразование.

В общем списке дхарм системы вайбхашики ментальное конструирование не выделяется в качестве отдельной дхармы; таким образом, за эту операцию ответственны различные дхармы и, в частности, витарка (направленность). "Пять классов чувственного сознания неизменно связаны с направленностью и содержательностью и, следовательно, включают элементы ментального конструирования, но почему же тогда они называются авикалпака (неконструирующие)?" (см.: АКБ, I, 33).

Васубандху в своем комментарии дает этому следующее разъяснение. Ментальное конструирование в общем случае представлено тремя аспектами – прирожденное (свабхава-викалпа), предицирующее (нирупана-викалпа) и связанное с памятью (анусмарана-викалпа). Только наличие всех трех видов обусловливает вполне ментальное конструирование. Пяти классам чувственного сознания свойствен только первый вид конструирования, который и есть направленность (витарка) чувственного сознания на свой объект. Ввиду отсутствия двух других видов конструирования эти пять классов и называются неконструирующими.

Прирожденное ментальное конструирование – это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения. В суждениях данного типа предикат как таковой не вычленяется. Это "указующие" суждения наличного бытия, различающие то свойство объекта, на которое направлен определенный вид чувственного сознания. Именно поэтому прирожденное ментальное конструирование и есть направленность.

Здесь представляется уместным отметить, что способность к различению выделяется вайбхашиками как прирожденное свойство психики, которое в дальнейшем – в ходе высокоформализованной психотехнической процедуры – получает свое полное и законченное развитие. Иными словами, эта система направлена на окультуривание (бхавана) присущих психике различающих способностей, которые и рассматривались именно как присущие уже неизмененным состояниям сознания, а не как нечто сверхъестественное и трансцендентное.

Два других аспекта ментального конструирования, как уже говорилось выше, – это предицирующее ментальное конструирование и память как ментальное конструирование. Предицирующее ментальное конструирование определяется как эмпирическое различающее постижение (праджня). Термин праджня мы передаем здесь словом " постижение", чтобы вычленить именно "эмпирический" характер мудрости, о которой говорит в данном контексте Васубандху. Это не та высшая, "незагрязненная" праджня как мудрость-состояние, которая и есть цель учения, но простое, интеллектуальное постижение сознанием своего объекта. Результат этого постижения – предикативные суждения, и поэтому Васубандху называет такой тип постижения рассеянным (вьягра) ментальным постижением. Рассеянное означает несконцентрированное (асамахита), т.е. не связанное с йогическим сосредоточением.

Память (смрити) как тип ментального конструирования разделяется Васубандху на сконцентрированную и на несконцентрированную. Он подчеркивает, что всякая память – ментальная, т.е. память содержит свой объект как исключительно ментальный конструкт, ментальный образ.

Отсюда становится совершенно очевидным, что пять классов чувственного сознания чужды по своей природе двум последним аспектам ментального конструирования и в силу этого характеризуются как неконструирующие.

Первый вопрос, подвергающийся рассмотрению в данной карике, это вопрос о наличии объекта сознания (аламбана), на который направлена деятельность семи классов сознания и части дхармического класса, представленной явлениями сознания (АКБ, I, 33 и САКВ, с. 65).

Пять классов чувственного сознания – зрительное и т.д. – имеют в качестве своих объектов объекты чувственные, т.е. парциальные характеристики внешних объектов, которыми и обусловливаются сферы деятельности этих видов сознания. Однако поскольку речь идет здесь не только о восприятиях, но также и о представлениях, то чувственные объекты обретают в сознании свой целостный образ (аламбана), проявление которого и обусловлено ментальным конструированием.

Ментальное сознание (мановиджняна) и разум (манас) имеют в качестве своих сфер функционирования совокупные данные органов чувств как объект ментального опыта. Процесс смыслообразования передается в тексте автокомментария посредством логико-семантической переменной грахана (схватывание). "Схватывание" есть постижение целостного смысла, и поэтому переменная грахана может интерпретироваться как смыслообразование.

Та часть дхармического класса, которая включает дхармы, связанные с сознанием, или явления сознания, называется "имеющей объект" (саламбана) по своей природе (свабхава).

Элементы дхармического класса, несвязанные с сознанием, получают название "безобъектных" (нираламбана) по определению. К "безобъектным" – в этом именно отношении – относятся также десять классов материальных элементов.

Васубандху рассматривает два новых спецификатора – упатта и анупатта, характеризующих соотношение психического и материального. Логико-семантическая переменная упатта (присвоенное) вводится в I разделе " Энциклопедии Абхидхармы " в тех случаях, когда необходимо раскрыть взаимоотношение материального субстрата органа чувств и соответствующей ему психической способности. "Присвоенное сознанием и связанными с ним явлениями" определяется Васубандху как наличная взаимосвязь между материальным субстратом и сознанием. Эта взаимосвязь реально фиксируется посредством того обстоятельства, что "польза" или "вред", приносимые организму как материальному субстрату, находят свое непосредственное отражение в функционировании сознания и связанных с ним явлений.

Пять классов чувственного сознания, класс ментального сознания и разум, определяющиеся как "имеющие объекты", а также та часть дхармического класса, которая включает явления сознания, получают название "неприсвоенное" (анупатта), поскольку эти классы элементов по определению не могут выступать в качестве материального субстрата. Именно по этой причине и класс звука (шабда-дхату) также описывается посредством спецификатора "неприсвоенное". Таким образом, спецификатор "неприсвоенное" определяют девять классов элементов.

Остальные классы элементов специфицируются как посредством упатта, так и анупатта. Классы органов чувств в их актуальном функционировании определяются как "присвоенные", т.е. сознание и связанные с ним явления отождествляются с органами чувств в момент их функционирования. Здесь необходимо иметь в виду, что в буддийской психологии каждому органу чувств соответствует определенный вид сознания. Каждый из этих видов сознания "присваивает" себе в качестве материального субстрата соответствующий актуально функционирующий орган чувств. Когда же речь идет о деятельности органа чувств в прошлом и будущем, то имеются в виду дхармы в соответствующем модусе времени, и они не могут рассматриваться как "присвоенные"" поэтому классы органов чувств в прошлом или будущем описываются как "неприсвоенные".

Классы материальных элементов – цвет-форма, запах, вкус и осязаемое – составляющие "неотъемлемую часть" (авинир-бхагини), т.е. материальную основу органа чувств, существующего в настоящем времени, специфицируются как "присвоенные". Когда элементы этих же самых классов структурируют все то в человеческом организме, что не входит в схему тела (" волосы на голове и теле, ногти и зубы, за исключением их корней... и т.д."), то они рассматриваются как "неприсвоенные".

Здесь важно отметить, что ментальное сознание в качестве своего субстрата "присваивает"все тело целиком, поскольку манас как соответствующий орган чувств (маненд-рия) локализуется во всем теле, а не где-либо конкретно, и, таким образом, под субстратом сознания подразумеваются как материальные органы чувств, так и все то в человеческом организме, что входит в схему тела и связано с ощущением эмпирического "Я". Именно такая материя, согласно Васубандху, в обыденном словоупотреблении называется "живой".

Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" имеет определенную нагрузку в аспекте религиозной прагматики системы. Если сознание "присваивает" себе материальный субстрат только в момент актуального функционирования органов чувств и существования последних в настоящем времени, то нет никакого основания для субстанциального рассмотрения индивидуальной психики. Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" служит цели элиминировать представление об индивидуальном атмане. То, что в ортодоксальных системах индийского философского реализма рассматривается как индивидуальный, "невысший" атман, определяется Васубандху как "живая" материя, – как классы элементов, существующие актуально, и в этот настоящий момент "присвоенные" сознанием (удагрихата). Но поскольку те же самые классы элементов в модусах прошедшего и будущего времени не могут быть в настоящий момент "присвоены" в качестве своего материального субстрата, то для защиты субстанциалистских представлений об индивидуальной психике не остается никакой валидной аргументации.

Васубандху рассматривает соотношение классификационной категории "восемнадцать классов элементов" и понятий "великие элементы" (махабхутаки) и производная материя (бхаутика), а также касается вопросов атомарной структуры десяти классов материальных элементов (АКБ, I, 35).

Десять классов материальных элементов включают производную материю и великие элементы как таковые. Четыре великих элемента, как указывает Васубандху, ссылаясь на доктринальный авторитет, могут быть включены только в класс осязаемого, поскольку единственно осязаемое как источник сознания дает представление о четырех великих элементах как таковых.

Остальные девять классов включают только производную материю. Семь видов производной материи (мягкость, твердость и т.д.). будучи свойствами великих элементов, могут также познаваться посредством осязания, и поэтому класс осязаемого включает наряду с великими элементами производную материю. Родовая характеристика элементов, входящих в класс осязаемого, – спраштавьята (осязаемость), и, следовательно, классу осязаемого соответствует только одна дхарма (спраштавья).

Остальные девять классов элементов характеризуются как производные (бхаутика). Единственный материальный элемент дхармического класса – "непроявленное" (авиджняпти) – также относится к производному, и поскольку непроявленное по своей внутренней природе едино, то оно полностью совпадает со своей родовой характеристикой (дхарма авиджняпти).

Семь классов сознания и дхармический класс, за исключением непроявленного, по определению не имеют соотношения ни с великими элементами, ни с проявленной материей.

Здесь особый интерес представляет то обстоятельство, что дхармы, связанные с сознанием, и дхармы, не связанные с сознанием, будучи характеристиками психического, находятся в том же отношении к материи, что и сознание как центрирующий фактор психики, хотя Васубандху подчеркивает, что сознание не может быть отождествлено с явлениями сознания.

Десять классов материальных элементов – пять классов органов чувств и пять классов чувственных объектов – представляют по своей материальной структуре атомарные агломераты (санчита), однако Васубандху ничего не говорит относительно материальной структуры непроявленного (авиджняпти). Особенного внимания заслуживает характеристика чувственных объектов как скоплений "в силу агломерированности атомов" (АКБ, I, 35). Пять классов чувственных объектов есть данные пяти органов чувств, или пяти сфер их функционирования (гочара). В силу того, что объекты состоят из агломератов атомов, пять классов чувственных объектов рассматриваются как скопления. Здесь достаточно эксплицитно представлено отражение материальной структуры внешнего мира в индивидуальной психике. Однако поскольку для описания внешнего мира и психики, как правило, используется единый язык, то о чувственном объекте (вишая) вполне закономерно говорить в терминах внешнего объекта (васту или дравья), коррелятом какой-либо характеристики которого он является.

В плане собственно историко-философском указание на атомарную структуру пяти органов чувств является материалистическим по своей сути решением проблемы субстрата сенсорных способностей.

Васубандху ставит вопрос о соотношении практического оперирования с внешними материальными объектами и отражения этого оперирования в индивидуальной психике. Он выделяет три свойства операциональной деятельности по отношению к материальным объектам: расчленение, сжигание – сгорание и взвешивание (обладание весом).

Расчленение – это разделение потока (срота) агломератов атомов, из которых и состоят материальные объекты. Но эти объекты, "называемые топор, дерево и т.п." (АКБ, I, с. 24) делаются известными субъекту через сферы функционирования органов чувств, т.е. как четыре класса материальных элементов – цвет-форма, запах, вкус и осязаемое. Именно поэтому данные четыре класса описываются в карике посредством логико-семантической переменной бахья (внешнее). Отношение расчленять – расчленяться таково, что его члены могут меняться местами – в зависимости от того, из каких агломератов атомов состоят внешние объекты, являющиеся членами данного отношения. Таким образом, расчленение есть расчлененный носитель, и поэтому в тексте автокомментария Васубандху называет расчленение дхармой, подчеркивая в противовес установке философского реализма неразрывность носителя и свойства.

Свойство расчленения полностью отсутствует применительно к органам чувств, хотя они суть материальные образования. Но органы чувств не исчерпываются своей материальной структурой, поскольку как таковые они и есть сенсорные способности.

При нарушении физической целостности организма психические способности прекращают свое существование: "Часть тела, отделенная (от целостного организма), не обладает психическими способностями" (см.: АКБ, I, 36). В этом положении содержится нечто неизмеримо большее, нежели наивное, выведенное из практики анатомо-фкзиологическое наблюдение, – здесь мы имеем эксплицитное указание на принципиальную целостность психики, на нерасчлененность психических способностей в момент расчленения тела как субстрата психики.

Психические способности ввиду связи со своими материальными субстратами и определяются как "тонкая" материя, "подобная сиянию драгоценного камня". Поэтому такая тонкая материя и не расчленяет агломераты атомов. Она также не имеет веса и не сгорает.

Что же касается сжигания и взвешивания, то относительно этих свойств, как отмечает Васубандху, существуют разногласия. Некоторые абхидхармисты полагают, что сжигает только огонь как фундаментальный – "великий" – элемент (теджодхату), а взвешивается только тяжесть как таковая. Другие же утверждают, что эти операциональные действия происходят в сферах, известных как четыре класса материальных элементов (цвет-форма и т.д.).

Подводя итог сказанному здесь, необходимо отметить, что четыре класса материальных элементов рассматриваются в "Энциклопедии Абхидхармы" не только как сферы функционирования органов чувств, но также и как сферы отражения в психике практической деятельности. Таким образом, четыре класса внешних (бахья) элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) выступают в абхидхармистском анализе как инвариантные характеристики материальных объектов.

В языке описания, используемом при этом анализе, термин вишая (чувственный объект) представляет концептуальный коррелят термина васту (реже дравья).

Десятью классами материальных элементов адекватно описываются сенсорные способности психики, сферы функционирования этих способностей и материальный субстрат органов чувств. Психика в своей целостности обладает относительной автономностью от своего материального субстрата.

Эти развитые эксплицитные представления, сложившиеся на базе диалектического подхода к анализу психической деятельности, обладали большой эвристической ценностью и в то же время служили теоретическим оружием в борьбе с теистическими представлениями, предопределившими психологический анализ в ортодоксальных системах.

Васубандху анализирует восемнадцать классов элементов в аспекте причинности, обусловливающей как психосоматическую структуру индивида, так и соотношение индивид – психокосм.

В автокомментарии к карике 37 эксплицируются первые три вида причинности: порождение созреванием кармического следствия, накопление и естественное вытекание. Сообразно этим трем видам соответствующие им классы элементов определяются как порожденные созреванием (випакаджа), накапливающиеся (аупачаика) и естественно-вытекающие (наихшьяндика).

Пять органов чувств детерминируются двумя видами причинности, соответственно которым они описываются как порожденные созреванием и накапливающиеся.

Порождение созреванием как вид причинности связано с доктринальными представлениями о карме и ее воздействии на психосоматическую структуру индивида. Возникновение органов чувств определенного качества, соответствующих той сфере психокосма, в которой протекает сансарное бытие индивида, детерминировано совокупностью прежних действий, влияющих на кармическое следствие. Разъясняя этот вид причинности по отношению к пяти классам органов чувств, Васубандху апеллирует к доктринальному авторитету, определяя эти классы как "следствие прежней деятельности". Иными словами, выделение этого вида причинности замыкает философский дискурс непосредственно на религиозно-доктринальные представления.

Эти же пять классов органов чувств именуются Васубандху аупачаика (накапливающиеся). "Накопление" (упачая) – это употребление соответствующей чистой пищи, уход за телом, сон и в особенности практика йогического сосредоточения. Благодаря всему этому органы чувств, которые представляют собой одновременно и материальный субстрат и психическую способность, приобретают должную качественную определенность. Васубандху отмечает, что "процесс накопления служит защитой для процесса созревания". Отсюда следует, что на уровне психосоматической структуры между этими двумя видами причинности существует тесная взаимосвязь. Здесь мы отчетливо прослеживаем влияние полиморфизма системы на каузальные представления: если причинение "порождения созреванием кармического следствия" характеризует доктринальный уровень системы, то непосредственно связанное с ним причинение как "накопление" – по преимуществу психотехнический, поскольку предписания относительно накопления предопределены целями религиозной прагматики.

Пять классов органов чувств определяются посредством логико-семантической переменной адхьятма (внутреннее). Введение этой переменной способствует истолкованию доктринального положения: "Эти шесть источников контакта надо понимать как следствие прежней деятельности" (см.: СН, II, 65). Это доктринальное положение подлежит истолкованию применительно к типу причинности " порождение созреванием", о котором говорилось выше. Но поскольку в сутре речь идет об источниках контакта, то применительно к пяти классам органов чувств это интерпретируется как внутренние источники сознания.

Класс слышимого – звук – в аспекте причинности определяется как накапливающееся и естественно-вытекающее, причем Васубандху подчеркивает, что звук не порождается созреванием кармического следствия. Это последнее положение Васубандху подкрепляет цитатой из Праджняптишастры: "Божественное сладкозвучие – один из признаков великого человека – возникает благодаря сознательному отказу от грубой речи".

В плане истолкования причинности здесь содержится крайне важный показатель. Религиозная доктрина учитывает наряду с кармической причинностью мотивационную установку на реализацию религиозной прагматики. Сознательный отказ от грубой речи и представляет собой один из видов этой реализации – "правдивую речь" – как одно из предписаний восьмеричного Благородного пути. Таким образом, соотношение созревающее – накапливающееся есть диалектическое соотношение противоположных типов причинности. Кармическая причинность в данный конкретный момент не зависит от субъекта, поскольку она связана с прошлым действием. Причинность по типу "накопление" определяется исключительно сознательной мотивацией. Диалектика этих типов причинности отчетливо демонстрирует взаимосвязь доктрины и методов индивидуальной религиозно-нравственной и психотехнической реализации предписанных доктриной целей. Наличие диалектики в казуальных представлениях способствовало элиминации жесткого детерминизма. Одного этого было бы достаточно, чтобы полностью отказаться от квалификации буддизма как фаталистической религии.

Звук, дискретный по своей природе, не порождается созреванием кармического следствия и связан только с сознательной установкой на "праведную речь"" поэтому класс звука ("слышимого") определяется как накапливающийся. Но в то же время звук есть материальный процесс, обусловленный однородной, внутренне тождественной причиной, в силу чего класс звука получает определение "естественно-вытекающий".

Восемь классов элементов, не обладающих сопротивлением (апратигха), определяются в каузальном отношении через совокупность всех трех видов причинения. Эти восемь классов включают пять классов чувственного сознания, класс разума, класс ментального сознания и ту часть дхармического класса, которая связана с сознанием. Данные классы элементов нематериальны, и в своем существовании они обусловлены однородной, самотождественной причиной и причиной универсальной. Последняя, будучи четвертым видом причинности, тотально детерминирует качественную определенность сознания. Указание на универсальную причину специфицирует причинение по типу "естественно-вытекающее" применительно к сознанию и его явлениям. Эти же восемь классов элементов детерминированы кармической причинностью, но не являются накапливающимися, поскольку элементы, входящие в данные классы, лишены свойства сопротивления, нематериальны.

Четыре класса материальных элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) – "порожденные созреванием, накапливающиеся и естественно-вытекающие". (АКБ, I, 38). Эти классы представляют собой сферы функционирования органов чувств и, следовательно, они – "порожденные созреванием" в силу свой функциональной связи с соответствующими им чувственными анализаторами. В то же время цвет-форма, запах, вкус и осязаемое суть концептуальные корреляты материальных объектов, и именно поэтому они – "накапливающиеся" и "естественно-вытекающие".

Васубандху выделяет абсолютно-реальное как вид ноль-причинности: "Один (класс) обладает абсолютно-реальным" (АКБ, I, 38). Класс дхармических элементов включает три причинно-необусловленные дхармы, которые определяют абсолютно-реальное в силу своей непреходящести, беспричинности. Поэтому дхармический класс специфицируется как дравьяван ("обладающий абсолютно-реальным").

Далее Васубандху описывает пятый, последний вид психологической причинности, обусловливающий отказ от эго-центрированной установки сознания, т.е. прерывание его инерциального развертывания в сансаре. Совокупность дхарм, именуемая "принятие дхармического знания страдания", была отнесена Васубандху к разряду причинно обусловленного. Под нее подводятся дхармы, имеющие причины, но не подверженные притоку аффектов (АКБ, I, 4). "Принятие дхармического знания страдания" есть первый момент (кшана) реализации пути видения Благородных истин, мгновенный инсайт, "высвечивающий" принципиальную неудовлетворительность сансарного бытия индивида и способы его преодоления. В доктринальном отношении такое внеаффективное видение знаменует собой сознательный отказ от установки на сансару.

Дхармы, обеспечивающие в психике "принятие дхармического знания страдания", включены в классы разума, ментального сознания и дхармических элементов. Следовательно, причинность, обусловливающая згу совокупность, одновременно определяет и эти три класса. Васубандху называет данный тип причинности кшаника (мгновенный). Отсюда и три упомянутых выше класса также получают наименование мгновенных.

Но прежде, рассматривая семь классов сознания и часть класса дхармических элементов в аспекте причинности, Васубандху называл их естественно-вытекающими. Такой тип причинности характерен для неизмененных состояний сознания. Но в момент "принятия дхармического знания страдания" совокупность дхарм, структурирующая это новое, неаффективное состояние, детерминирована причинностью " мгновенной". Поэтому такое "принятие дхармического знания страдания" не является естественно-вытекающим. Все прочие причинно обусловленные дхармы – естественно-вытекающие.

Состояние сознания, именуемое "принятие дхармического знания страдания", реализуется благодаря дхармам, входящим в классы разума и ментального сознания, а остальные дхармы "сосуществующие с этим состоянием сознания", относятся к классу дхармических элементов.

На этом Васубандху заканчивает анализ пяти видов психологической причинности.
*   *   *

Сформулируем теперь положения абхидхармистской концепции источников логического познания, как это представлено в материале карик 33-38. Прежде всего необходимо отметить, что логическое содержание сознания рассматривается

Васубандху именно как процессуально формирующееся, а не как нечто явленное сознанию в готовом виде. Процесс формирования содержаний сознания описывается прежде всего как ментальное конструирование. Такое конструирование предполагает переход от данных чувственного познания к познанию логическому. Результат этого процесса состоит в формировании как актуального объекта сознания, так и обогащения содержаний разума. Три аспекта ментального конструирования – прирожденное как способность к различающему знанию, предицирующее и память – выступают необходимыми и достаточными условиями обобщения парциальных чувственных характеристик объекта в целостный образ.

Прирожденное ментальное конструирование – это выделение объекта как будущего содержания чувственного и логического знания. В силу этого данный аспект и не может быть ничем иным, как только свойством направленности, и выражается в остенсивном суждении.

Предицирующее ментальное конструирование – это формирование в сознании ведущего признака ментального объекта; этот аспект конструирования находит свое отражение в предикативном суждении.

Память представляет собой фон прежнего логического знания, и потому она "всегда только ментальная" (Васубандху). Именно в строгой логике такой диалектики Васубандху демонстрирует гносеологическую процедуру перехода от целостного внешнего материального объекта к парциальным чувственным его характеристикам, а затем уже к формулированию существенных признаков объекта и генерализации, ведущей к воссозданию целостного образа внешнего объекта, что и именовалось абхидхармистами объектом ментальным, объектом логического познания.

Формирование содержаний сознания анализируется Васубандху не как простая операция интеллекта, а как схема процесса отражения конкретного объекта в сознании.

Введение критерия "присвоенное – неприсвоенное сознанием" служит целям прояснения соотношения психических образов и материально-физиологического субстрата. Необходимо признать, что здесь мы имеем дело со своеобразной постановкой психофизической проблемы, которая также решалась Васубандху в духе рационализма и материализма. Васубандху придерживается той позиции, что психика имеет свой материальный носитель, без посредства которого она не могла бы существовать в чувственном мире. Без актуального функционирования материально-физиологического субстрата психики, согласно автору "Энциклопедии Абхидхармы", содержания сознания не могут быть сформированы. Васубандху, таким образом, разрабатывал представление о психике как о системной целостности, и в этом отношении предложенное в "Энциклопедии Абхидхармы" решение проблемы немеханистично по своему существу.

Важно также обратить внимание на то обстоятельство, что, говоря о чувственном уровне познания материальных объектов, Васубандху указывает на существенную роль осязания. Первенствующая роль осязания в познании материального мира экспериментально доказана и теоретически осмыслена современной научной психологией. Осязание в его концепции выступает необходимым и достаточным источником чувственного постижения онтологического статуса материальных объектов.

Указание Васубандху относительно того, что сознание никогда не присваивает такие части материально-физиологического субстрата, как "волосы на голове и теле, ногти и зубы за исключением корней", существенно для понимания предложенного в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы" решения психофизической проблемы тем, что фиксирует границу соотношения материального и психического. Эта граница очень четко намечена Васубандху – она соответствует "границе" нервной системы, хотя представление о нервной системе как таковой и не вводится по исторически понятной причине.

Васубандху вводит в свою концепцию также проблему отражения в психике операций с материальными объектами. Как делаются известными субъекту познания материальные объекты и что именно в психике ответственно за постижение смысла операциональной деятельности? Васубандху анализирует гносеологическую процедуру, обратную ментальному конструированию, – расчленение. Именно посредством этой процедуры и происходит актуальное формирование совокупности чувственных характеристик: субъект познания расчленяет наличный ментальный образ в актуальном присутствии объекта, т.е. парциальные чувственные характеристики объекта осмысляются в непосредственном сопоставлении с целостным образом. Эта операция анализируется как расчленение посредством осознавания свойств данного объекта, а не посредством одних только чувственных восприятий.

Здесь же Васубандху говорит об относительной автономности психики от своего материально-физиологического субстрата. Психика понимается им как целостность, вне которой познавательные способности органов чувств не могут быть проявлены. В этом отношении психическая целостность связана с физической целостностью организма.

Такие операции, как сжигание и взвешивание, в гносеологическом отношении интересовали древних индийцев в весьма большой степени. Сжигание постоянно наблюдалось ими, так как кремация была единственно приемлемым – с религиозной точки зрения – способом обихода тел умерших. При этом не могла не возникнуть познавательная проблема, так как актуально уничтожался внешний объект и одновременно объект чувственный. Васубандху также касается этой проблемы, но отмечает, что относительно нее и вопроса о взвешивании нет окончательной ясности. Применительно к взвешиванию это означает, что традиционная концепция вайбхашиков не включала представлений об иных, кроме обычных пяти, чувственных анализаторах, известных научной психологии сегодня. Тем не менее Васубандху говорит, что операция взвешивания познается чувственно, а не ментально.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" ставит вопрос о типах причинности, обусловливающих поток дхарм.

Важно подчеркнуть, что развитие представлений о причинной обусловленности психической жизни – наряду с концепцией процессуальности ее характера – является первостепенным по своей значимости вкладом абхидхармистов не только в классическую индийскую философию, ко также и во всемирный историко-философский процесс.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает психику как субъективную реальность, какова она и есть в действительности. В отличие от религиозно-философских систем брахманистского направления абхидхармисты основывали свою концепцию психического на причинно-следственном рассмотрении потока психической жизни. Однако они не только утверждали, что психика подчинена действию причинения как такового, но устанавливали комплексный характер этой причинности.

Пять видов причинности, выделенные Васубандху, практически полностью исчерпывают буддийскую концепцию причинной обусловленности психического. Первый вид причинности – "порожденное созреванием кармического следствия" – характеризует не только доктринальный уровень системы, спроецированный в плоскость философского дискурса, но именно статический аспект причинения. Второй вид – "накопление" – характеризует собой актуальное действие мотивации. Выделение этого вида причинения связано с одной из основных идей, на которых базируется психотехническая практика – изменению сознания предшествует изменение психофизической природы, однако помимо осознанной мотивации такое изменение невозможно. Третий вид причинности – причинение "естественно-вытекающее" – указывает на существование в психике самотождественной объективной причинности наряду с другими ее видами. Четвертый вид причинности – универсальная причинность – специально анализируется Васубандху во II разделе "Энциклопедии Абхидхармы".

В I разделе Васубандху лишь упоминает об этом виде причинности. Однако это упоминание очень существенно, так как тем самым субъект встраивается в систему отношений внешнего мира. Одновременно с этим, поскольку универсальное причинение рассматривается наряду с другими видами причинности, универсальная причина не отрицает и причин другого рода. Пятый вид – причинение "мгновенное" – имеет психотехнический характер, поскольку оно связано с актуальным постижением первой "Благородной истины". Здесь существенным является то обстоятельство, что этому причинению подвержены только причинно обусловленные дхармы без притока аффектов, т.е. дхармы, принципиально не связанные с згоцентрацией.

Завершая данный параграф, отметим также идею ноль-причинности, вводимую Васубандху применительно к трем причинно необусловленным дхармам, посредством которых и структурируется логико-дискурсивная интерпретация идеологемы нирвана. Поскольку метод абхидхармистских классификаций, являющий собой одновременно и схему процесса логико-дискурсивного поиска, и способ фиксации его содержательного результата, тяготел к предельной степени универсальности, с неизбежностью должна была возникнуть идея класса с нулевым наполнением. А ввиду того, что абхидхармистская теория сознания излагалась применительно к классификации по восемнадцати классам элементов, концепция причинности должна была охватывать все дхармы без исключения – как причинно обусловленные, так и причинно необусловленные. Именно поэтому классификация видов причинности, предполагающая осмысление классов элементов собственно в аспекте действия причины того или иного вида, и включает представление о ноль-причинности.