С. Чаттерджи, Д. Датта. ВВЕДЕНИЕ В ИНДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Веданта" буквально означает "завершение вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом "веданта" стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады можно считать завершением вед в разных смыслах.

Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных самхитах (например, Риг, Яджур, Сама и Атхарва); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты*⁴⁶, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец, – упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались толкованиями текстов божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.

Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались самхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях "араньяками" – "лесными трактатами"), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной, – изучались в последнюю очередь*⁴⁷.

В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт ведийских рассуждений. В самих упанишадах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад¹.

Слово "упанишад" означает или "то, что приближает человека к богу", или "то, что приближает человека к учителю" (упа-ни-сад)². Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасанна)³ под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями (рахасья) вед, и поэтому их наставления назывались иногда ведопанишадой – тайной вед⁴. Упанишады были многочисленны⁵, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами (сакха), причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в "Брахма-сутре" (известной также под названиями "Веданта-сутра", "Шарирака-сутра" или "Шарирака-миманса" и "Уттара-миманса"). Бадараяна сделал попытку изложить единое учение упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.

Поэтому для разработки доктрины веданты были написаны различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция – единственно совместимая с текстами божественного откровения (шрути) и сутрами. Авторы каждого из этих главных комментариев (бхашья) явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие⁶.

Каждая школа веданты состоит не просто из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа монахов и рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.

После появления основных комментариев литература веданты развивалась далее в бесчисленных подкомментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных ведущими мыслителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.

Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (джива) и бога (Брахман). Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, например Рамануджа, утверждают, что я и бог относятся друг к другу как часть и целое; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества (абхеда), различия (бхеда) или тождества в различии (бхеда-абхеда) я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.

Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты: 1) созидательная стадия, представленная текстами божественного откровения шрути – ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических прорицаний и мистических интуиции просветленных пророков; 2) стадия систематизации, представленная "Брахма-сутрой", которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями – от главных комментариев до тех идей и аргументов, которые приняли собственно философские формы, обращающиеся не просто к раннему авторитету, но также и к самостоятельным рассуждениям. Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной части. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый, неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.

2. Развитие веданты в ведах и упанишадах

Из трех вед – Ригведы, Яджурведы и Самаведы – первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспеваются могущество и благородные дела разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, определяющими все явления природы и руководящими ими, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (называемому рита), управляющему всем миром – предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка и упорядоченности среди планет и других объектов, но и установление справедливости.

Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение.

Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех богов. Поэтому Макс Мюллер утверждает, что название "политеизм" не подходит для этой веры, и предлагает другое – "генотеизм".

Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом – это в значительной мере зависит от того, как мы объясним это явление. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности. "Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва*⁴⁸ (Экам сад випра бахудха ваданти...)⁷. Поэтому становится возможным рассматривать каждое божество как верховное.

По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем идея бога постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но генотеизм – не просто транзитивное явление; даже в своей наиболее развитой форме индийский монотеизм сохраняет веру в то, что хотя бог и един, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы – шиваизм, вишнуизм и т.п., – процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного бога – часто даже единой всеобъемлющей реальности.

Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бога. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эти особенности индийской ортодоксальной религии – не просто прошедшие фазы религии ведийского периода.

Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемся в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме, – идеи о единстве всего сущего.

В знаменитом гимне "Пуруша-сукта", который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может впервые в истории человечества, высказал мысль об органическом единстве всей вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна.

"У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.

Человек – это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.

Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир – это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе,

Ибо на три четверти Человек уходит вверх: но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир"⁸.

Все существующее – земля, небеса, планеты, боги, живые и неживые объекты – понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), которая проникает собою весь мир и в то же время всегда остается вне его. В пуруше все, что есть, было и будет, – едино. Этот гимн представляет собой поэтическую проницательность, раскрывающую не только вселенную – как единое органическое целое, но также и верховную реальность – как имманентную, так и трансцендентную; бог проникает собою весь мир, но в то же время он не исчерпывается миром и остается вне его⁹.

В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (pan – все, en – в, theos – бог), не путать с пантеизмом: не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем все.

Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийские умы, – монизм, панентеизм и органическую концепцию мира.

В другом гимне, называющемся "Насадия-сукта", мы знакомимся с ведийской концепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реальность, как говорится в гимне, не может описываться ни как несуществующая, ни как существующая (на асат, но сат). Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию.

Гимн начинается так:

"Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет; не было ни неба (sky), ни небес (heaven), которые выше".

Заканчивается гимн словами:

"Он, от которого возникло все сотворенное, – сотворил ли он его, или нет, – высочайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает, – или разве даже он не познает?"¹⁰

По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и как неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности как личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаются двумя аспектами одной и той же реальности.

Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования.

Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии.

Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, где ясно ставятся и рассматриваются проблемы я, бога и мира. Но даже здесь философский метод получения вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные изречения по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда в диалогах путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.

Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни и своей смерти.

В упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?

Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие. Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда – Атман (Я), иногда же – просто Сат (бытие).

"В начале был только Атман", – говорится в "Айтарейе" (1.1) и "Брихадараньяке" (1.4.1). "Все это есть Атман", – говорится в "Чхандогье" (7.25.2). "Если познан Атман... познано все", – говорится снова в "Брихадараньяке" (4.5.6). Мы читаем также: "Вначале было только бытие (Сат); оно было одним без второго" ("Чхандогья", 6.2.1). Далее, "Все это есть Брахман" ("Мундака", 2.2.11, и "Чхандогья", 3.14.1). В этих различных контекстах термины "Брахман" и "Атман" употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: "Это Я есть "Брахман" ("Брихадараньяка", 2.5.19); "Я есмь Брахман" (там же 1.4.10)¹¹.

Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на я человека. Они анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, манас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я.

Внешние оболочки (коша), так сказать покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявление. Реальное Я есть чистое сознание, всякое частное сознание объектов бытия в его ограниченном обнаружении. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.

Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная, сознательная реальность (сатьям, джнянам, анантам), истинное я человека тождественно истинному я всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, богу, Брахману. В "Катхе" говорится: "Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным (keen-sighted) с помощью острого, постигающего интеллекта" (3.12).

Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть этого реального Себя. Познание Себя (атма-видья, или атма-джняна) рассматривается как наивысшее познание (пара-видья); всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим (апара-видья). Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения (шравана, манана, нидидхьясана) до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в изучаемую истину. Это трудный путь, в который может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели (шреяс) может отвергнуть приятное (преяс).

Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели – бессмертия. В "Мундака-упанишаде" говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают¹².

Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить временное пребывание на небесах, но когда заслуженная в этом мире награда (пунья) исчерпана, тогда происходит новое рождение в этом мире. Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда отождествляются поклоняющееся я и боги, которым поклоняются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.

Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Себя, или Брахмана, может быть прекращено перерождение, а вместе с ним – всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realizes) бессмертие <становится бессмертным>.

Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями (fragments) этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности¹³. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи: "Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я". "Нет ничего драгоценного самого по себе", – говорит Яджнявалкья.

Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя. Все дорого вследствие того, что это – Я¹⁴. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.

Современная биология утверждает, что самосохранение – это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью?¹⁵ Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от Себя в мир вещей не приносит большей радости. Желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Себя и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Собой (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Собой – значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не останется недостигнутым, ничто не останется желанным. Поэтому в "Катхе" написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободиться от всех желаний¹⁶.

Если Брахман, или Атман, есть реальность, лежащая в основе всей вселенной, то может возникнуть вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа; она подумала: "Я одна. Я должна быть множеством", "Я должна сотворить миры". Описание последующих стадий, на которых были созданы вещи, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент – акаша, а затем постепенно – все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина.

Исходя из этих описаний, сотворение мира должно быть реальным, а бог – реальным творцом его (то есть абсолютной душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности (неха нана асти кинчана)¹⁷ и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть (мритьйох са мритьюм апноти я иха нанева пашьяти)¹⁸. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры. Подобно тому как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы (нама-рупа), которые делают их по видимости многими, – это лишь словесные различия, так и все объекты вообще – это то же самое, что Реальность, а их различия – чисто словесные¹⁹. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в "Кене" говорится: "Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, – что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману"²⁰.

Эти два различных утверждения относительно мира и бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов – лишь простая видимость? Является ли бог поддающейся определению, познаваемой реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить во всех последующих трактатах веданты. Как уже отмечалось, в "Брахма-сутре" Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов. Но имеющиеся краткие утверждения сами по себе допускают различные толкования.

Последующие авторы-комментаторы "Брахма-сутры" дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-ачарьи. То, что несведущими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджа-ачарьи. Мы рассмотрим эти главные и наиболее широко известные школы веданты.

3. Единые взгляды главных школ веданты

Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир 1) либо как продукт материальных элементов, соединяющихся для образования объектов, 2) либо как преобразование лишенной сознания природы, спонтанно создающей в своем развитии все объекты, 3) либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая – действующую причину, создающую мир из материальной. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух первичных независимых реальностей – сознательной и бессознательной, – создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.

Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым "все есть Брахман" (сарвам кхалу идам Брахма), а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая пронизывает мир множества объектов и множества я.

Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те независимые аргументы, с помощью которых опровергаются главные теории индийской философии²¹.

Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, не удовлетворительно. Ибо вселенная – это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо не обладающей сознанием причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?

Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в абсурдное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова – живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается санкхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.

Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы впервые приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада (пралая) объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны душ.

Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникнуть причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моментальности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакого агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов; поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении лишенной сознания причины.

Против тех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджняна-вада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой лишь иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:

1. Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимается всеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.

2. Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.

3. Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.

4. До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.

5. Между объектами сновидения и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.

Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут считаться нереальными, поскольку мы не ощущаем их противоречивость. Таким образом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм (шунья-вада) оказываются не в состоянии удовлетворительно объяснить мир.

Неприемлем также и деизм²², которого придерживаются шиваиты и последователи Пашупати, капалики и каламукхи*⁴⁹, деизм, считающий бога действующей, а материю – материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводится к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоятельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соответствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действительностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт, дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из органов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторым мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устранить муки. Но бог, как говорят, лишен тела, а также страстей и желаний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять способ и мотивы сотворения богом вселенной.

Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог понимался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он выходит за его пределы. Бог и имманентен и трансцендентен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех вещах, принято называть пантеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается этим термином.

Пантеизм этимологически означает теорию "всё в боге". Но если всё есть бог, то вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то бóльшим? – остается открытым. При таком различении словом "пантеизм" обозначается теория, согласно которой бог растворяется в природе, тогда как "панентеизм" употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове "пантеизм" и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и трансцендентен, мы будем называть учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.

Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово "Брахман" употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово "ишвара". На английском языке иногда пользуются термином "абсолют" (Absolute) для обозначения "Высшей Реальности" и словом "бог" (God) – для творца мира. Но слово "бог" употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). В своем труде "Эволюция теологии у греческих философов" (т. I, стр. 32) Эдвард Кард определяет "идею бога как абсолютную силу или принцип". Здесь мы пользуемся словом "бог" вместе и наряду с термином "Брахман" в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение, Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой реальности, имеющей две стороны.

Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писания. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие религиозную жизнь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельство священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия бога. Приводимые же аргументы обычно ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты кажется догматической и становится иногда объектом критики.

Следует, однако, отметить, что даже многие западные философы (вроде Канта, Лотце и др.) время от времени высказываются против теистических доказательств, считая их слабыми. Лотце дал понять, что если мы не начнем с некоторой веры в бога, то рациональные доказательства его бытия будут мало полезными. "Поэтому, – указывает Лотце, – все доказательства того, что бог существует, хороши для оправдания нашей веры". По Лотце, эта вера вытекает из "неизвестного импульса, который побуждает нас перейти в своем мышлении – так как мы не можем не сделать этого – от мира, данного в опыте, к миру, не данному в опыте, но находящемуся выше и за пределами опыта"²³. Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просвещается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Размышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. "Диалектика, – говорит Бергсон, – необходима для оправдания интуиции". Хотя все последователи веданты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией бога.

Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому "Брахма-сутрой". Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также "Шарирака-сутрой". Таким образом, в веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего я от бога они истолковывают по-разному.

II. МОНИЗМ ШАНКАРЫ (АДВАЙТА)


1. Учение Шанкары о мире

Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым.

Эта идея дала в руки Шанкары ключ к объяснению тайны мира. Если мир представляет собой простую видимость, подобную объекту сновидения или иллюзии, то настоящее явление мира и его исчезновение при познании Реальности становится вполне объяснимым.

Такое примирение содержится в самих упанишадах. Даже в Ригведе²⁴ сказано, что Индра (бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается также "Брихадараньякой"²⁵. "Шветашватара", в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрити) мира заключается в магической силе (майя) бога²⁶. Майя как сила бога неотличима от самого бога, подобно тому как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы бог как великий маг вызывает в воображении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность, но мудрый тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме бога, – единой реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.

Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, змеи вместо веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой видимостью, то есть незнания субстрата, или основы (адхиштхана), в данном случае – веревки. Если бы мы могли знать веревку как веревку, то относительно ее не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое незнание веревки не может вызвать иллюзию. Ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в вещах.

Вызывая иллюзию, неведение не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие (аварана) реальности и искажение (викшепа) – воображаемое превращение ее в нечто другое – являются в таком случае двумя функциями порождающего иллюзии неведения (авидья или аджняна). Когда иллюзия вызывается у нас чем-то еще (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим неведением, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для мага иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.

В свете этого майю – причину видимости мира – можно также рассматривать с двух точек зрения. Для бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на бога и не обманывает его. Для несведущих людей – таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, бога, – майя является порождающим иллюзию неведением. В этом смысле майя называется также аджняной, или авидьей (синонимы слова "неведение), и считается наделенной двойной функцией – сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания видимости бога как чего-то другого – мира. Поскольку майя положительно порождает некоторую иллюзорную видимость, она называется положительным незнанием (бхава-рупам аджнянам); а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а бог не является обладателем майи.

Рамануджа, следуя "Шветашватаре", также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания первичную материю, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе бога, но в отличие от Рамануджи считает, что эта созидательная сила является не постоянным свойством бога, а только свободной волей, от которой по желанию можно отказаться. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как сила майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания – от огня или воля – от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается не что иное как то, что эта созидательная сила является источником или причиной (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя (пракрити), как неотделимая часть бога, реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что бог не испытывает никаких реальных изменений, они происходят только по видимости.

Кажущееся, иллюзорное перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется виварта, а реальное перевоплощение, например молока в творог, – паринама. Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна как виварта-вада и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем реальных модификаций пракрити) – паринама-вады. Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в боге реально превращается в мир.

Однако и виварта-вада и паринама-вада считают, что следствие каким-то образом содержится уже в своей материальной причине, и поэтому обе эти теории являются разновидностью саткарья-вады – теории о том, что следствие (карья) существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нем нет, называется адхьяса. В современной психологической терминологии такого рода процесс называется проекцией. Такая проекция (адхьяса) имеется во всех иллюзиях: змея проектируется (адхьяса) воображением на веревку, а мир – на Брахмана.

Итак, описание сотворения мира, данное в упанишадах, следует понимать как эволюцию мира из Брахмана с помощью его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных писаниях называется авьякта или даже пракрити, состоящей, из трех элементов – саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью²⁷. В данном случае пракрити является силой бога и абсолютно зависит от бога.

Произведения веданты, подобно упанишады, не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникают пять тонких элементов в следующем порядке: эфир (акаша), воздух (ваю), огонь (агни), вода (an) и земля (кшити).

Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных элементов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира +1/8 воздуха +1/8 огня +1/8 воды и +1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других вещественных элементов образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется "комбинацией пяти" (панчикарана). Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы, – из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьясы.

Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если бог есть творец вселенной и созданный им мир исключает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к богу должно быть признано наличие другой реальности, а бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью; его бесконечность утрачивается. Но если материя признается чем-то реальным, существующим внутри бога, а мир рассматривается как его реальное воплощение, то перед нами возникает дилемма²⁸: либо материя есть часть бога, либо она в целом тождественна ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что бог – духовная субстанция – подобно материальной субстанции состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению, подобно другим объектам. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна богу), то, образуя материю, бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого бога. Если изменение бога возможно, то независимо от того, изменяется ли он частично или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, согласно которой изменение представляет собой лишь видимость.

Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира – вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, даваемое священным писанием. Что же касается указанных выше трудностей, то, раз мы признали, что бог всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для него нет ничего невозможного²⁹. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления (кевалена таркена), без помощи откровения священного писания³⁰, однако он сам же указывает, что священные писания показывают нам, как многое может иллюзорно появляться и не из единого. Благодаря свету, который проливают священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, насколько это вообще возможно для человека.

а) Рациональная основа учения Шанкары о вселенной

Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), родственные им концепции незнания (майя и авидья) и теорию проекции, или сверхобмана воображением, то они составят строго рациональную основу теории адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного писания или в какую-либо мистическую интуицию, но стремится понять реальную природу вселенной в свете общего опыта и основанного на нем мышления, признает ценность этих аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например "Таттвапрадипика" или "Читсукхи", "Адвайта-сиддхи", "Кхандана-кханда-кхадья", логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Хотя веданта и основана на интуитивном опыте, воплощенном в священных писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышенна.

Чтобы дать начинающему изучение индийской философии некоторое представление об этом аспекте философии адвайты, мы вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию путем подчинения здравого опыта рациональному критицизму и логической конструкции.

Если тщательно проанализировать отношение между любым следствием и его материальной причиной, то мы увидим, что следствие не дает чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же следствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что следствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, следствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности мы не можем даже вообразить возникновения какой-либо несуществующей сущности. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного следствия – масла – не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины – человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера – не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому следствие нельзя считать отличным (ананья) от причины; оно существует в ней до своего появления³¹.

На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую, как мы уже видели, разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории, хотя следствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение (паринама) чего-то материального в следствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой ничто, которое прежде не существовало, может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из нее логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакого иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину.

Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что следствие несет с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в реальности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма – это не более чем состояние материи или субстанции и что она даже мысленно не может быть отделена от последней.

Каким бы статусом в реальности форма ни обладала, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается тождественной самой себе сущностью. Девадатта – сидящий, стоящий или лежащий – считается тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме предполагало изменение в реальности?³²

Больше того, если форма или, в данном случае, качество допускали бы особую реальность, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения 'третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы. думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от обоих понятий, которые она пытается связать), то следует думать о четвертой, связывающей сущности, а также о пятой, которая должна связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника для связи их с понятиями, которые они сами хотят связать, и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс – анавастха.

Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в реальности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным.

Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает какого-либо изменения в субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений. Больше того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения е реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление называется видимостью и отличается от реальности. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от реальности. Таким образом, мы можем доказать теорию виварты – очевидных изменений – чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение или духовная проекция изменений на реальность. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе.

С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений вселенной.

Но может быть поставлен следующий вопрос. Допуская, что мир с его изменяющимися объектами есть видимость, – чтó представляет собой та субстанция, или реальность, которая является нам в различных формах, в форме объектов? Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины – глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной, то и она не может быть названа реальной субстанцией. Она – только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции³³ могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, но бытие чистое и простое) ; оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.

Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея³⁴, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея (авагати). Точно так же существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок и т.п., хотя здесь и отсутствует объект сознания³⁵. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях – внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определенной субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и душевные состояния являются различными ее проявлениями.

Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного (нирвишеша) бытия как сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Брахманом.

Однако наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием или оно лишено его? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Душевное состояние сознательно потому, что его существование самообнаруживается. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживается. Сила проявления (бхати) присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутреннему, так и внешнему миру, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что самообнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.

Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием и все же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию)³⁶.

Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии и определяет иллюзорную видимость – то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие – это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.

Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает пред нами благодаря знанию глины (мрит-буддхи). Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, сознание-глина превращается в сознание-горшок (гхата-буддхи)³⁷. Воображаемый объект – это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия.

С помощью ряда подобных аргументов Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов; вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием и Сознанием, и Брахман считается наделенным силой проявления самого себя в различных видимых формах, без всяких реальных изменений.

Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, нормальный опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия. Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или сознание) как таковое остается непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы отрицаем только бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования опыта или идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы, по меньшей мере, думаем о существовании данного времени и пространства. Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его верховной реальностью (Парамартхика сатта).

Таким образом, Шанкара логически приходит к своему пониманию реальности, как того, что остается непротиворечивым во всех формах бытия в любом месте и во все времена.

Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная, частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность наличия этой формы всегда противоречива. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект – или вселенная как совокупность таких объектов – не находится в положении непротиворечивой, верховной реальности. Исходя из этого Шанкара иногда определяет реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность – как то, что не пребывает и не сохраняется. Постоянность, или проникание (анувритти), является критерием реального, особенностью, или исключением (вьябхичара) того, что нереально³⁸.

Только в свете этой логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга. Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий – воспринимаемое и логическое.

Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в опыте. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые западные мыслители, например Зенон, Кант и Брэдли, признает своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением. Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно реальный опыт (например, чистое бытие) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани, не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму раньше (подобно тому как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как веревка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нем ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме. Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое бытие, а не на бытие в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое бытие. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной реальности, какое занимает чистое бытие.

Определяя претензию на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными, ни нереальными. Они не поддаются описанию (анирвачания). В этом смысле мир видимости как целое и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.

б) Учение адвайты об ошибках

Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок в восприятии, в частности потому, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение адвайты неубедительным.

Последователи мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии, утверждая, подобно некоторым западным реалистам, что всякое познание (по крайней мере непосредственного характера) истинно. Если бы теория мимансы была правильной, то позиция адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории адвайты должны были потому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы миманса доказывают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Против этого последователи адвайты выдвигают следующие главные положения. Суждение "это – змея", выражающее иллюзорное восприятие, показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи ("это") действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а просто оставалась в уме в нерасчлененном состоянии, наряду с восприятием, тогда было бы два суждения, как, например, "я воспринимаю это" и "я вспоминаю змею" или "это – есть" и "та змея была". Суждение "это – змея" показывает, что "змеиность" служит предикатом "этого", то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов – восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления "этого" и "змеи" (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибок в восприятии.

Признавая это положение, представители школы ньяя-вайшешика стараются реалистически объяснить ошибки в восприятии, ссылаясь на то, что ошибочное восприятие представляет собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей адвайты, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не может быть когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира совершенно не может быть доказана.

Последователи теории адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существовавшего в некотором другом месте и в другое время, – абсурдно.

Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогают незнанию создавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость – как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временно созданное (сришти) незнанием. Это созданное не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться здесь. Поэтому последователи теории адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию (анирвачания сришти), и теория иллюзии адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешика вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым, необычным (алаукика) случаем восприятия.

Таким образом, объяснение явления мира в свете обычной иллюзии, как чего-то созданного неведением, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется наличный мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы адвайта, как и многие другие индийские школы, действительно верят, что наличный мир есть только одна из не имеющих начала серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же не имевшая начала серия предыдущих рождений. Поэтому Шанкара описывает процесс иллюзорного наложения (адхьяса) как появление в другом месте того, что было воспринято ранее³⁹. Он считает, что из-за незнания мы накладываем на чистое бытие (Брахмана) различные формы объектов, воспринятых в прошлой жизни. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность появления бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы – факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующее может явиться как существующее. Следовательно во всякой иллюзии нереальное может появиться как реальное.

Теорию ошибок адвайты не следует смешивать ни с нигилистической, теорией Будды, согласно которой совершенно нереальное является как мир, ни с буддистами-субъективистами, которые считают, что духовные идеи являются как внешний мир. Поэтому, в отличие от буддистов, Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа – чистое бытие (Брахман) – и что эта основа не представляет собой ни нереальность, ни просто субъективную идею, но бытие само по себе.

Хотя мир опыта в бодрствующем состоянии объясняется в свете иллюзии, а также – как продукт незнания подобно иллюзии, однако последователи адвайты, как мы уже видели, усматривают различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием (муля-авидья), от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю однородным незнанием (туля-авидья).

Последователи адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту, поскольку они в обоих случаях признают их создание. В этом отношении последователь адвайты более реалист, чем обычные реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (положение, которое признают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое бытие.

в) Критика онтологии Шанкары

Против онтологии Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара не объясняет мир, а устраняет его, тогда как философия должна объяснять мир; а если она устраняет мир, считая его нереальным, то тем самым философия лишает себя той основы, на которой сама зиждется.

Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных в опыте фактов. Но это не означает, что философия с самого начала встает на ту точку зрения, согласно которой мир здравого опыта должен всеми считаться реальным. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение – только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.

В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах находятся в противоречии с возможным будущим опытом. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого и каждому из них критически отводить надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара градуирует и классифицирует общий опыт.

Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, объекты возможного и действительного опыта подразделяются им на:

1. те, которые возникают только мимолетно – в иллюзиях или сновидениях – и противоречат опыту в нормальном, бодрствующем состоянии;

2. те, которые появляются в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием;

3. чистое бытие, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся противоречивым ни в данное время, ни в будущем.

Если словом "мир" обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (пратибхасика сатта, или видимое существование) ; второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование – это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (вьявахарика сатта, или практическое существование); и третье – абсолютное бытие (парамардхика сатта, или высшее существование). Следовательно, мир – это не гомогенное понятие; и если, несмотря на это, настаивать на том, что такой мир (как целое) есть, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир неописуем (анирвачания), то есть не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово "мир" понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей – более реален, чем первый вид бытия (видимое бытие. – Ред.), и менее реален, чем третий (высший вид бытия. – Ред.). Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: "Как и причина (Брахман) не может не существовать то или иное время – в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени"⁴⁰ И далее: "Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности"⁴¹.

Теперь становится совершенно ясно, что Шанкара не отрицает существования мира даже во втором, практическом смысле, как это делает субъективный идеалист, превращающий вселенную в простую идею, воспринимаемую отдельной личностью, и не допускающий никакого бытия вне познающего ума. Это выясняется из способа опровержений Шанкарой субъективизма виджнянавадинов⁴². Шанкара утверждает, что объекты опыта в нормальном, бодрствующем состоянии не тождественны объектам сновидения, поскольку данные опыта, полученные во время сна, противоречат данным опыта, полученным в состоянии бодрствования, являющимся поэтому относительно более реальными; что внешние объекты, как, например, колонны, горшки и т.п., которые непосредственно воспринимаются как существующие вне ума, не могут быть сведены к состоянию простых идей в уме, ибо если внешние объекты воспринимаются всеми, то идеи – только той личностью, умом которой они воспринимаются. Шанкара также дает понять, что хотя он и объясняет, мир с помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, – опытом, на котором зиждется мир, – а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами⁴³. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе – майя (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.

2. Учение Шанкары о боге

Согласно Шанкаре, бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную, практическую точку зрения (вьяваха-рика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахма, или Ишвара, и является объектом культа.

Как мы уже видели, мир в философии Шанкары представляет собой видимость, основывающуюся на нашем незнании. Определение бога как творца мира верно только с практической точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание (creatorship) мира – это не сущность бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его сущности.

Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею⁴⁴. Определение (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это – определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его сущности.

Подобным же образом определение бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам, анантам Брахма)⁴⁵ представляет собой попытку объяснить его сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, – это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование его природы. Подобно тому как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и бога можно рассматривать с немирской точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить его от тех свойств, которые ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле бог есть то. чтó он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого бога Шанкара называет Парамбрахмой, то есть верховным богом.

Для понимания этого высшего аспекта бога – таким, какой он есть в действительности (вне связи с миром), – наряду с низшим его аспектом Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником (майяви), как это показано в "Шветашватаре". Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как "духи". Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о боге через эту видимость, называют его ее творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца.

И это, по мнению Шанкары, – единственный способ понять в свете обычного опыта то, каким образом бог может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов, – понять имманентность и трансцендентность бога в соответствии с учением упанишад. Мир, поскольку он является, пребывает в боге как единственной реальности, подобно тому как кажущаяся вместо веревки змея не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются бога, подобно тому как веревка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи или как актера не затрагивает утрата или завоевание целого царства на сцене.

Как мы увидим, примирение имманентности и трансцендентности бога для Рамануджи весьма затруднительно. Он пытается различными способами объяснить, как бог может быть и в мире и вместе с тем оставаться незатронутым мирским несовершенством. Однако это затруднение присуще не только Раманудже, но и большинству представителей западных форм теизма, которые, подобно ему, признают сотворение мира.

Толкование бога как объекта культа основывается, по существу, на убеждении в том, что я, отправляющее богослужение, отличается от бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного я как объекта мира зиждется на незнании, то есть неспособности понять, что бог есть единственная реальность.

Кроме того, богу поклоняются потому, что считают его творцом и правителем мира. Следовательно почитание бога и бог как объект поклонения связаны с низшей точкой зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир кажется реальным, а бог – обладающим многими качествами, связанными с миром. Объектом поклонения может считаться Сагуна Брахма, или Ишвара.

С высшей, трансцендентной точки зрения (парамартхика-дришти), Брахман не может быть определен как обладатель качеств, которые относятся к миру или к индивидуальному ego. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних (саджатия, виджатия и свагата бхеды). Значит, Шанкара в этом отношении отличается от Рамануджи, который, как мы увидим, был убежден в том, что бог обладает, по крайней мере, внутренним различием (свагата бхеда); в нем действительно различаются две реальности – имеющая сознание и лишенная его. Шанкара же считает, что в этом абсолютно трансцендентном аспекте Брахман вообще необъясним и называется поэтому неопределимым, или бескачественным. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности⁴⁶.

Всякое качество, приписываемое какому-либо субъекту, есть некоторое его ограничение. Это вытекает из логического правила обращения. Если S есть Р, то оно не есть не-Р и, следовательно, не-Р исключается из S, ограничивающегося этим исключением. Это признавал и великий западный философ Спиноза, которому принадлежит изречение: "Всякое определение есть отрицание". Он думал, следовательно, что бог, высшая субстанция, является неопределимым и не может быть объяснен посредством каких-либо положительных определений. В упанишадах проводится тот же принцип и отрицается наличие у бога каких-либо предикатов, даже сама возможность богопочитания⁴⁷. Данная концепция дополнена Шанкарой, который в этом трансцендентном смысле называет Брахмана Ниргуной, то есть лишенным атрибутов.

Как мы уже указывали, кажимость мира обусловлена майей. Бог, рассматриваемый как творец мира, определяется, следовательно, как обладатель майи. Невежественные люди, такие, как все мы, уверены в том, что мир реален и что бог поэтому действительно ограничивается майей, то есть имеет силу для сотворения мира (майя-вишишта). Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством бога, а лишь кажущимся, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения (майя-упахита). Бог как имманентная (сагуна) и бог как трансцендентная реальность (ниргуна) – это не два различных бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй – безотносительным, или абсолютным.

Различие точек зрения образуется в практике повседневной жизни, и философия адвайта не представляет собой чего-либо нового или странного, как это может показаться. В практике повседневной жизни мы говорим, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишь условно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком; что образ в зеркале кажется нам реальным объектом, хотя реально это не так, и т.д. Это обычное различие видимости и реальности используется ведантой для объяснения отношения бога к миру. Таким образом, вьявахарика и парамартхика, то есть эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), что различает веданта, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию – это только развитие общепринятых различий.

Хотя бог лишь кажется творцом, тем не менее не следует игнорировать его значения и ценности. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы упанишад, убеждены в постепенном раскрытии истины в соответствии с теми стадиями, через которые идет духовный прогресс. Немыслящий человек, считающий мир самодостаточной (self-sufficient) реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу.

Когда же он начинает понимать, что мир несовершенен, и искать нечто, поддерживающее его извне, тогда перед ним раскрывается бог как творец и вседержитель мира, тогда он испытывает восторг и благоговение и начинает возносить молитвы создателю. Так бог становится объектом культа.

С дальнейшим развитием мышления, согласно адвайте, человек может понять, что бог, которого он постиг через мир, реально является единственной реальностью, а мир – только видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй – и мир и бог; и, наконец, на третьей – только бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи и др. Последняя ступень – абсолютный монизм Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убежден в полезности поклонения богу (как Сагуна Брахме), ибо богопочитание очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение бога – имманентное или трансцендентное. Шанкара допускает даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине.

Рациональная основа учения Шанкары о боге

Изложенные выше различные представления бога основаны главным образом на истолковании священных писаний. Но они могут быть также логически выведены из умозаключений, сделанных в предыдущем разделе путем критического анализа повседневного опыта и посредством основанного на нем размышления.

Мы уже видели, как Шанкара демонстрирует с помощью аргументов, что: 1) чистое бытие представляет собой основу и материал всех частных, изменяющихся форм бытия, образующих вселенную; 2) частные объекты, подверженные противоречиям, не могут быть признаны абсолютно реальными; 3) только чистое бытие не подвержено действительным и возможным противоречиям и поэтому является единственной абсолютной реальностью; 4) чистое бытие представляет собой также чистое сознание. Таким образом, будет установлено, что это Абсолютное Бытие-Сознание есть не что иное, как бог, описанный в упанишадах как реальный, обладающий сознанием и бессмертный Брахман.

Итак, логически могут быть выведены две стороны бога: имманентная и трансцендентная. Понимание бога как чистого бытия, как мы уже видели, становится возможным благодаря логическому проникновению в природу и реальность мира частных объектов. Пока мы не займемся таким критическим исследованием, мир, данный в опыте, получаемом в нормальном бодрствующем состоянии, будет выступать (passes) как единственная реальность. Наша повседневная практическая жизнь основывается именно на таком слепом (unsuspecting) принятии существующего мира. Но когда при исследовании приходят к пониманию чистого бытия как всеобщей основы мира, тогда его воспринимают в каждом явлении. Иными словами, в этом случае бог, или Брахман, проявляется в каждой отдельной форме бытия.

И хотя мир представляется человеку во всем его многообразии, бог мыслится как его единственная основа и субстанция. Но когда человек осознает, что хотя чистое бытие и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой себя во множестве, без каких-либо реальных изменений. Эта метафизическая идея, переведенная на язык теологии, является именно учением о боге как о творце вселенной, обладающем магической силой сотворения – майей. Это также учение об Ишваре, или Сагуна-брахмане, как Брахмане, обладающем атрибутами всемогущества (силой вызывать все вещи) и всеведения (сознанием, раскрывающим все формы бытия).

С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для, того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их можно представлять себе растворившимися в своей основе, то есть в бытии. Следовательно, бог может быть охарактеризован также как разрушитель, или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При еще более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные богу для выражения его отношения к видимому миру явлений, не могут считаться реальными. Так появляется идея бога в его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана – высшей реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех реально приписываемых атрибутов Ниргуна Брахмана – неопределенного абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих его аспектах и все связанные с ним идеи также могут логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.

Подобно учению Спинозы о боге как субстанции, учение Шанкары о Парабрахмане, или Ниргуна Брахмане не есть учение о религиозном боге, то есть боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделенный наивысшими качествами. Не удивительно поэтому, что, подобно Спинозе, Шанкару также иногда обвиняют в атеизме. Это обвинение выдвигается или отпадает в зависимости от того, как понимается бог – в этом узком или в широком смысле, рассмотренном нами выше. Если бог, кроме всего прочего, представляет собой высшую реальность, то теория Шанкары является не грубым атеизмом, а, скорее, логическим совершенствованием теистической веры. И действительно, если атеист верит только в мир и совершенно не верит в бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в бога, то Шанкара верит только в бога. Для него бог есть единственная реальность. Шанкара не только не отрицает бога, но, наоборот, преувеличивает его достоинства. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к богу, существующее на той стадии. на которой любовь к богу становится абсолютной, ставящей бога выше своего я и всего мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, "сверхтеизмом".

Рассматривая процесс сотворения мира, мы видели, что последователь адвайты представляет себе постепенную эволюцию мира из Брахмана посредством майи как процесс видимых превращений тонкого в вещественное. В этом процессе эволюции по аналогии с развитием растения из семени иногда различают три стадии⁴⁸: недифференцированная – семя (причинная стадия); тонко дифференцированная – прорастание семени; полностью дифференцированная – растение. О Брахмане как неизменной реальности нельзя, конечно, сказать, что он подвержен эволюции. Всякое изменение и, следовательно, эволюция относятся к майе. Майя – это сила сотворения, которая сначала остается непроявленной, затем дифференцируется в тонких объектах и, наконец, в вещественных объектах. Брахман, будучи обладателем недифференцированной майи, называется Ишвара и считается всеведущим и всемогущим. Это – учение о боге, существующем до действительного сотворения, но обладающем силой созидания. Брахман, наделенный тонко дифференцированной майей, называется Хираньягарбха (а также Сутратма*⁵⁰ и Прана). В этом смысле бог был бы совокупностью всех тонких объектов. Брахман, обладающий майей, дифференцированной далее в вещественных, воспринимаемых объектах, называется Вайшванара (а также Вират)*⁵¹. В этом смысле бог представляет собой совокупность всех вещественных объектов, весь обнаруживающийся мир, включая всех индивидов (джив).

Иногда этот постепенный процесс эволюции сравнивается с тремя стадиями жизни индивида: глубокий сон, обычный сон и бодрствование. Ишвара – это бог в глубоком сне, Хираньягарбха – бог в обычном сне и Вайшванара – бог в состоянии полного бодрствования. Следует отметить, что слово "Ишвара" в данном контексте употребляется в узком смысле, ограничиваясь только первой стадией, тогда как обычно под ним понимается имманентный аспект бога в целом, то есть Брахман, связанный с майей на всех стадиях.

Эти три имманентных аспекта бога в отношении сотворения мира вместе с трансцендентным его аспектом, который вне всяких подобных отношений, составляют четыре возможных аспекта Брахмана: Чистое Сознание-Бытие (Парабрахман), Ишвара, Хираньягарбха и Вайшванара. Хотя они, как правило, считаются последовательными стадиями обнаружения, однако в равной мере их можно рассматривать и как одновременно существующие. Ибо чистое сознание существует вечно, даже тогда, когда оно кажется эволюционирующим; равным образом и тонкие его проявления (например, интеллект, манас, тонкие чувства, органы чувств и моторные органы) продолжают существовать и при возникновении вещественных проявлений.

Шанкара не придает сколько-нибудь серьезного значения различным" противоположным описаниям порядка сотворения и метафорам для их подкрепления, хотя он и стремится объяснить их такими, как они встречаются в различных священных текстах, пытаясь оправдать одни описания и отвергнуть другие.

В отношении мира перед человеком встают две проблемы. Одна из них заключается в следующем: какова первичная основа, субстанция или реальность, логически предполагаемая миром? Другая проблема состоит в следующем: почему и как мир возникает из того, что считается первичным?

Решение первой проблемы – первоочередное дело философии. Шанкара, Спиноза, Грин, Брэдли и большинство других великих философов мира посвятили себя именно этой проблеме. Они начинали с мира фактов, данных в опыте, критически его анализировали и пытались открыть то, что ими заранее логически уже предполагалось. Здесь главным инструментом служило размышление, логика. Мы уже видели, как Шанкара таким образом открыл чистое бытие и сознание как единственную и первичную реальность. Решение второй проблемы – дело мифологии, которая исходит из бога (или некоторого другого первоначала) и дает фантастическое описание, почему и каким образом создан этот мир. Здесь главным средством служит воображение, и от мифологии нельзя ожидать логической точности. Как показывают священные тексты и легенды всего мира, мифологическое объяснение вселенной всегда было развлечением для человеческого ума во всех странах. Иногда мифология переплетается также с философским умозрением. Но все великие философы избегали мифологического объяснения.

Банальная критика Спинозы, согласно которой его понимание субстанции подобно логовищу льва, куда можно легко войти, но нельзя выйти, опирается именно на этот факт, хотя ее сторонники обнаруживают неправильное понимание первейшего дела философии. Грин⁴⁹ и Брэдли⁵⁰ откровенно сознаются в том, что философия не может объяснить сотворение мира. Подобным же образом Шанкара относится к рассказам и мотивам сотворения мира, описанным в различных священных текстах не с той серьезностью, с какой пытается установить реальность Брахмана, первичную основу мира или выразить противоречивый характер всех изменяющихся и частных конечных видов существования. Для Шанкары описание сотворения вселенной истинно только с более низкой точки зрения.

3. Учение Шанкары о я, зависимости и освобождении

Мы уже видели, что Шанкара придерживается абсолютного монизма. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между собой и богом являются иллюзорным созданием майи. Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях. Поэтому он безоговорочно признает тождество души и бога как мысль, неоднократно высказываемую в упанишадах.

Человек, видимо, состоит из души и тела. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Когда мы осознаем это, единственной реальностью остается душа, которая есть не что иное, как бог. Изречение: "Это – ты" ("That thou art") означает, что имеется полное тождество души (которая составляет, по-видимому, основу смертного человека) и бога. Правда, если мы возьмем слово "ты" в смысле эмпирического индивида, ограниченного и обусловленного своим телом, и слово "это" как потустороннюю реальность, то "ты" и "это" не могут быть тождественными. Вот почему мы должны понять, что слово "ты" подразумевает чистое сознание человека, а слово "это" – чистое сознание, образующее сущность бога. Ведантисты указывают на полную тождественность этих видов чистого сознания. Это можно разъяснить с помощью суждения тождества, которое мы высказываем, видя Девадатту во второй раз, как, например: "Это – тот Девадатта". Условия, в которых человек находился вчера, не могут быть полностью тождественны сегодняшним. Следовательно, не может быть тождества одного человека, находящегося в одних условиях, с другим человеком, находящимся в других условиях. Мы утверждаем, что человек, рассматриваемый без учета различных условий, должен быть одним и тем же. Подобным же образом обстоит дело и с учением о тождестве Я и бога. Я, рассматриваемое без учета условий, отличающих его от чистого сознания, тождественно богу, рассматриваемому вне атрибутов, которые отличают его от чистого сознания. Подобного рода суждение нельзя считать тавтологичным и поверхностным, ибо оно служит целям указания на единую реальность того, что иллюзорно принимается за различное. Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это верховный Брахман – самосветящееся, бесконечное сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я, ввиду ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания.

Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого вещественного, воспринимаемого тела имеется также тонкое тело, состоящее из чувств, моторных органов (обе эти группы вместе называются индриями), жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания (антахкарана). В то время как вещественное тело после смерти погибает, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое вещественное тело. Оба эти тела являются продуктами майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с вещественным и тонким телом. Эта связь называется зависимостью. В этом состоянии душа забывает, что она – Брахман. Душа ведет себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими и сожалеть при их утрате. Она отождествляет себя со смертным телом и умом (антахкарана) и думает "я сильная", "я калека", "я невежда". Так возникает понимание себя как "ego", или "моего я". Это ограниченное ego противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом ego – не реальное я, а только его видимое ограничение.

Сознание себя, будучи обусловлено телом, также ограничивается. Чувства и внутренний орган познания (антахкарана) становятся инструментами, посредством которых осуществляется ограниченное познание объектов. Подобное эмпирическое, ограниченное познание бывает непосредственным и опосредствованным. Непосредственное познание внешних объектов возникает тогда, когда через какое-либо чувство внутренний орган познания устремляется к объекту и принимает его форму. В дополнение к непосредственному познанию (пратьякша), адвайта-ведантисты допускают пять видов опосредствованного познания: вывод (анумана), свидетельство (шабда), сравнение (упамана), постулирование (артхапатти) и непризнание (анупалабдхи).

Относительно этих источников познания адвайта-ведантисты в общем разделяют точку зрения школы бхатта-миманса. Поскольку взгляды этой школы были уже изложены, повторять их здесь нет необходимости⁵¹. Когда человек бодрствует, он считает себя тождественным вещественному телу, а также внутренним и внешним органам. Когда человек засыпает и видит сны, он все еще сознает объекты, которые сохранились в памяти, и, следовательно, в нем все еще продолжает жить чувство своей ограниченности как субъекта, или познающего объекты. Когда же наступает сон без сновидений, представления объектов отсутствуют и человек перестает быть познающим человеком. Полярность субъекта и объекта, противоположность между познающим и познаваемым совершенно исчезает. Человек не чувствует больше, что он привязан к телу и ограничен им. Но все же и во сне без сновидений сознание не полностью отсутствует. Иначе каким бы образом после пробуждения мы могли вспомнить о том, что мы находились в таком состоянии? Разве мы могли бы сказать: "Я спал спокойно, без снов", если бы у нас в это время отсутствовало сознание?

Изучение сна без сновидений дает некоторое представление о том, чем реально является наше я, оторванное от чувства своей тождественности с телом. Душа в своем внутреннем состоянии не есть конечное, несчастное существо. Она не отделяет себя от сферы всего остального бытия и не ограничивает себя чувством я (ахам) в противоположность "ты", "этому" или "тому". Душа также свободна от всех треволнений, возникающих из погони за вещами. В действительности душа представляет собой неограниченное сознание и блаженство.

Рациональная основа учения Шанкары о я

Рассмотренное выше учение о я основывается главным образом на священных писаниях. Но адвайта-ведантисты получают его также и с помощью различных аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта. Мы можем вкратце осветить здесь некоторые из этих аргументов.

Мы должны с самого начала твердо запомнить, что Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование Я (атмана) с помощью каких-то аргументов. Я самообнаруживается во всем. "Каждый убежден, что он существует, и никогда не думает: "Меня нет", – говорится в "Брахма-сутре"⁵². Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых я или себе, требуется глубокий анализ и размышление для того, чтобы найти реальное значение я.

Одним из методов исследования служит языковый анализ. Под я понималось, по-видимому, иной раз тело (например, "я толстый"); иногда – чувство (например, "я слепой"); орган движения (например, "я хромой"); умственная способность (например, "я глупый") или же сознание (например, "я знаю"). Что же из всего перечисленного должно считаться реальной сущностью я? Чтобы установить это, следует обратиться к истинному критерию реальности. Реальность, сущность вещи есть, как мы уже видели, то, что пребывает и сохраняется во всех своих состояниях⁵³. Тем самым было найдено, что сущность, или потусторонняя реальность мира объектов, должна быть чистым бытием, ибо если другие вещи в мире изменяются и исчезают, то чистое бытие всегда обнаруживается в любом состоянии. Подобным же образом было установлено, что сознание присуще и телу, и чувствам, и уму и т.д., с которыми человек время от времени отождествляет себя. Такого рода отождествление я означает ту или иную форму сознания, то есть сознания себя телом ("я толстый"), чувством ("я слепой") и т.п.

Следовательно, сознание представляет собой сущность я, в какой бы форме оно ни проявлялось. Оно не есть сознание какой-либо отдельной формы, а является просто сознанием, присущим всем своим формам. Такое сознание представляет собой также чистое бытие, поскольку бытие пребывает и сохраняется во всех формах сознания. Различные частные, меняющиеся формы сознания с их противоречивым характером также могут рассматриваться как простые видимости, подобно рассмотренным ранее различным формам бытия.

Это положение подкрепляется такими словесными выражениями, как "мое тело", "мое чувство", "мой интеллект" и т.п., из которых видно, что я может отчуждать себя от тела, чувства и т.п. и рассматривать их как внешние, отличные от себя объекты. Следовательно, тело, чувство и т.п. не могут считаться реальной сущностью я. Правда, иногда говорят "мое сознание", но такое выражение нельзя понимать буквально, как предполагающее различие между собой (обладателем) и сознанием (обладаемым). Ибо если я пытается отличать себя от сознания, то оно только принимает форму различающего сознания. Таким образом, сознание оказывается неотделимым и неотличимым от я. Так что выражение "мое сознание" должно пониматься в переносном смысле. Родительный падеж реально предполагает здесь не различие, а, скорее, тождество или приложение (как, например, "Сити Лондона"). Тем самым путем сравнения и анализа различных значений я, выраженных как "я" и "мое", мы обнаруживаем, что чистое сознание – это реальная сущность я.

Если мы сравним три состояния: бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, которые человеческое я переживает ежедневно, то придем к тому же самому учению. Сущность я должна сохраняться во всех состояниях, иначе оно прекратило бы свое существование. Но что присуще всем этим состояниям? Состоянию бодрствования присуще сознание внешних объектов; состоянию сна со сновидениями также присуще сознание, но сознание внутренних объектов, присутствующих только для того, кто видит сон. В состоянии глубокого сна не появляется никаких объектов, но сознание не прекращает своей деятельности, ибо иначе было бы невозможно вспомнить об этом состоянии, как о состоянии умиротворенности и свободы от забот. Таким образом, единственным постоянно существующим фактором является сознание, но не обязательно сознание какого-либо объекта. С другой стороны, это показывает, что сущностью я является чистое сознание без необходимой связи с объектом.

Из рассмотренного вытекают два особо важных положения. Во-первых, важно то, что сознание, будучи сущностью я, не зависит от объектов. Поэтому нет основания думать, что сознание порождается связью я с объектами через какой-то соответствующий посредник, и мы должны пересмотреть нашу обыденную теорию познания. Если я представляет собой самосуществующее и самораскрывающееся сознание, а каждый объект, в свою очередь, также представляет собой, как мы видели, форму самообнаруживающегося бытия-сознания, то мы сможем понять лишенное сознания существование объекта лишь путем допущения некоторого препятствия, скрывающего объект. Для устранения этого препятствия требуется лишь связать себя с объектом через чувства и т.п., подобно тому как для восприятия самообнаруживающегося света необходимо удалить препятствие (занавес).

Во-вторых, я по своей внутренней природе изолировано от всех объектов и, как это происходит во сне без сновидений, пребывает в блаженном, умиротворенном бытии. Сознание в этом состоянии – блаженство. Когда в свете этого открытия мы внимательно приглядимся к другим двум состояниям, то увидим, что даже в них имеется некоторая радость, блаженство, хотя и в превратных, искаженных формах. Преходящие удовольствия, которые мы испытываем в состоянии бодрствования или во сне со сновидениями, могут рассматриваться как отдельные проявления радости и блаженства, представляющих собой сущность я. Это объяснение подкрепляется далее тем фактом, что человек радуется, обладая собственностью, то есть отождествляя ее с собой и называя "своею". Таким образом, я можно считать первоисточником всякой радости. Такая радость обыкновенно ограниченна и кратковременна, потому что я ограничивается, отождествляя себя с преходящими объектами. Печаль связана с нуждой, а радость – с изобилием. Когда я реально познает себя как чистое бесконечное сознание (свободное от всех частностей), оно объединяется с сущностью, или я, вселенной. Тогда оно возвышается над всякой нуждой и достигает бесконечного блаженства.

Из приведенных выше аргументов видно, что чистое бытие, без какого-либо специального ограничения, присуще как я, так и внешнему миру; что сознание также присуще им обоим: в явной форме – я и в скрытом виде – миру. Реальность, определяющая мир, тождественна, таким образом, реальности, определяющей я. Если бы я и мир не определялись чем-то одним, то я не могло бы познать мир и еще менее возможно было бы отождествление себя с внешними объектами. Иными словами, Брахман – бесконечное бытие-сознание – это единственная реальность, образующая и я и внешний мир. Установлено также, что Брахман – это блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений показывает внутреннюю природу я, чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству. Ограниченное проявление себя как ego, как "моего я", в различных случаях должно поэтому обусловливаться незнанием (авидья), которое заставляет я отождествляться то с телом, то с чувствами или с каким-либо другим ограниченным бытием.

Каким образом бесконечное, бесформенное сознание, представляющее собой сущность я, может принимать частные формы – такова проблема, с которой мы уже встретились в другой форме: каким образом чистое бытие может проявляться в виде отдельных объектов? Поскольку ни одно отдельное, изменяющееся явление не может считаться реальным, мы и здесь должны столкнуться с той же самой неразрешимой загадкой – данной нам в опыте видимостью того, что нереально для мышления. Признавая этот недоступный пониманию факт опыта, логическое мышление должно признать наличие некоей мистической непостижимой силы, с помощью которой Всеобъемлющее Я может по видимости превратиться в нечто конечное. Таким образом, майя рассматривается последователями адвайты как начало, по видимости ограничивающее и умножающее как в этой, так и во всякой другой сфере. Но эту майю можно рассматривать как с общей, так и с частной точки зрения. Брахмана можно представить как Всеобъемлющее, чистое сознание-бытие-блаженство, ограничивающее себя посредством всемогущей майи и проявляющееся как мир, который состоит из ограниченных объектов и многих я. Или же мы можем представить себе каждое индивидуальное я действующим под влиянием силы незнания и видящим вместо Единого Брахмана мир, состоящий из многих объектов и многих я. Но это явилось бы лишь рассмотрением одного и того же с двух различных точек зрения – космической и индивидуальной. Когда проведено такое различие, слово "майя" употребляется, как мы уже указывали, в первом, то есть общем, смысле – силы незнания, а "авидья" (незнание) – во втором, индивидуальном.

Таким образом, индивидуальное (джива) можно себе образно представить в виде отражения Всеобъемлющего Сознания в ограниченном зеркале незнания и сравнить с одним из многих отражений луны в различных водоемах. Подобно тому как отражение изменяется вместе с изменением характера отражающей воды, являющейся прозрачной или грязной, движущейся или неподвижной, так и человеческое я, будучи отражением Всеобъемлющего, изменяется в зависимости от природы его незнания.

Как мы уже видели, человеческое тело, вещественное и тонкое, является продуктом неведения, а ум (антахкарана) – одним из элементов, составляющих тонкое тело. Таким образом, ум есть продукт незнания (авидья). Далее. Ум может быть развит больше или меньше; он может быть неведающим, нечистым, находящимся под влиянием страстей, или же может быть просвещенным, чистым и бесстрастным. Можно сказать, что это и различает индивидов по их незнанию.

Следовательно, аналогия с отражением должна была бы объяснить, каким образом один и тот же Брахман может появляться в виде разных индивидуальных я, реально не превращаясь в них, а только отражаясь в различных умах, образованных разным незнанием. Эта концепция должна также указать на возможность все более и более глубокого постижения Брахмана (в нас) посредством все большего и большего очищения ума. Возможность более спокойного состояния подтверждается также повседневно испытываемым переживаемым сном без сновидений, когда я, отделенное от объектов, пользуется временным спокойствием.

Попытка понять явление индивидуальных душ по аналогии с явлением отражения называется теорией рефлексии (пратибимба-вада). Одним из серьезных недостатков этого сравнения является то, что оно сводит души на положение простых отражений, а освобождение, которое, согласно этой теории, должно состоять в уничтожении зеркала незнания, означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия индивидов. Для того чтобы обеспечить индивиду положение большей реальности, можно прибегнуть к противоположному сравнению, которое предпочитают некоторые последователи адвайты, – воображаемому делению пространства (которое реально остается единым и неделимым) на различные части. Подобно тому как одно и то же пространство считается находящимся везде и все же условно, для практических целей подразделяется на пространство горшка, комнаты, города и т.д., так и Брахман, хотя и представляет собой единую, всепроникающую реальность, все же по незнанию считается ограниченным и делимым на различные объекты и души. Однако в действительности нет никакого различия как между самими объектами, так и между душами, ибо их сущностью является одно и то же чистое бытие. Все, что здесь иллюзорно (в этом альтернативном представлении), – это лишь ограниченность, конечность, наложенная незнанием на реальность. Каждая душа, даже когда она считается ограниченной, есть не что иное, как Брахман. Освобождение состоит только в разрушении иллюзорных барьеров, но то, что было ими ограничено, а именно бытие, остается незатронутым. Это альтернативное объяснение называется теорией ограничений (аваччхедака-вада).

Шанкара и его последователи пытаются показать, каким образом может быть восстановлено внутреннее, чистое состояние я. Тот факт, что состояние блаженства во сне без сновидений не постоянно и человек после пробуждения снова возвращается к своему конечному, ограниченному, воплощенному в теле сознанию, показывает, что даже во сне без сновидений остаются в скрытой форме силы кармы и незнания, которые влекут человека к миру. До тех пор пока действие этих накопленных в прошлом сил не будет полностью прекращено, нет никакой надежды на освобождение от бедственного существования, которое я влачит в этом мире.

Изучение веданты помогает выкорчевать глубоко укоренившиеся последствия продолжительного неведения. Но изучение истины, проповедуемой ведантой, не будет эффективным, если ум к этому не подготовлен. Согласно Шанкаре, первоначальная подготовка состоит вовсе не в изучении "Миманса-сутры", как это думает Рамануджа. Миманса, которая учит совершению жертвоприношений различным божествам, основывается на неправильном представлении – она предполагает отличие того, кто поклоняется, от того, кому поклоняются. Таким образом, дух мимансы противоречит абсолютному монизму, которому учит веданта. Будучи далекой от того, чтобы готовить ум к усвоению монистической истины, миманса только способствует укреплению иллюзий различий и множественности, от которых страдает человек.

Согласно Шанкаре⁵⁴, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного (нитья-анитья-васту-вивека). Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в этой жизни и в будущей (иха-амутра-артха-бхога-вирага). В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения (шамадама-ади-садхана-сампат). Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению (мумукшутва).

При наличии указанной подготовки интеллекта, эмоций и воли следует приступить к изучению веданты с учителем, познавшим Брахмана. Это изучение состоит из трехстороннего процесса: слушание наставлений учителя (шравана), усвоение этих наставлений путем сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования убеждения (манана) и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путем (нидидхьясана).

Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучении истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда неправильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты становится, твердым, учитель говорит ищущему освобождения: "Ты – Брахман". Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: "Я – Брахман". Таким образом, иллюзорное различие между собой и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение (мукти).

Даже по достижении освобождения тело может продолжать свое существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты (прарабудха-карма). Но освобожденная душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все еще является ей, но теперь она уже не обманывается им. Она не испытывает никаких желаний обладать объектами мира. Даже несчастья мира не оказывают на нее своего воздействия. Она в мире и вместе с тем вне него. Данная концепция Шанкары получила дальнейшее развитие в поздней веданте под названием дживанмукти⁵⁵ (освобождение при жизни) ; это – состояние достигнутого в этой жизни совершенства. Подобно буддистам, сторонникам санкхьи, джайнистам и некоторым другим мыслителям, Шанкара убежден в том, что совершенство может быть достигнуто даже в этой жизни.

Таким образом, освобождение – не отдаленная перспектива, подобная небесному раю. Правда, после освобождения ищущий должен начать с веры в свидетельство священного писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни.

Следует различать три вида кармы. Два вида карм накапливается в течение прошлой жизни – давшие результаты (прарабудха-карма) и сохранившиеся в скрытом виде (санчита-карма), Третий вид карм приобретается в настоящей жизни (санчиямана). Познание реальности разрушает второй вид карм и препятствует третьему, делая тем самым невозможным перерождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение до тех пор, пока автоматически не исчерпается вызвавшая его сила кармы, подобно тому как гончарный круг останавливается только тогда, когда исчерпана движущая его сила. Говорят, что дживан-мукта (освобожденный при жизни. – Ред.) достигает лишенного телесной оболочки состояния освобождения (видеха-мукти) тогда, когда тело – вещественное и тонкое – погибает.

Освобождение не представляет собой чего-либо нового и не является очищением старого состояния; оно есть осознание того, что постоянно существует даже в состоянии зависимости, хотя и остается непознанным, ибо освобождение есть не что иное, как тождество я и Брахмана, которое всегда реально, хотя и не всегда осознается. Адвайта-ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее того, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье. Поскольку зависимость порождена иллюзией, освобождение является всего лишь устранением этой иллюзии.

Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из ложного ощущения различия между собой и богом. Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства (ананда), потому что Брахман – это блаженство, а освобождение – тождество с Брахманом.

Хотя освобожденная душа, будучи совершенной, и не имеет перед собой цели, она может действовать без всякой боязни попасть в новую зависимость. Следуя "Бхагавадгите", Шанкара утверждает, что труд сковывает человека только тогда, когда он трудится с какой-либо корыстью. Но тот, кто достиг совершенного познания и совершенного удовлетворения, свободен от корысти. Он может трудиться без всякой надежды на получение награды или выгоды и не зависит поэтому от успеха или неудачи. Шанкара придает большое значение бескорыстной деятельности. Тому, кто еще не достиг совершенного познания, такая деятельность необходима для самоочищения (аттма-шуддхи), ибо только самоотверженным трудом можно постепенно освободить себя от господства "моего я" и его мелочных интересов. Даже достигшему совершенного познания, то есть освобождения, необходима самоотверженная деятельность на благо тех, кто все еще находится в оковах зависимости⁵⁶.

Освобожденный человек – это идеал общества, и его жизнь должна быть образцом поведения для всего народа. Тот, кто достиг совершенства, должен избегать бездеятельности или такой деятельности, которая может ввести народ в заблуждение⁵⁷. Таким образом, общественная деятельность не только не считается Шанкарой несовместимой с совершенной жизнью, но признается даже желательной. Шанкара следовал этому идеалу в своей кипучей общественной жизни. Этот идеал пропагандируется также такими видными современными ведантистами, как Свами Вивекананда⁵⁸ и Локаманья Тилак⁵⁹.

Критики, выступавшие против теории адвайта-веданты, часто говорили, что если Брахман считается единственной реальностью, а всякие различия ложны, то отличие правильного от неправильного также должно быть ложным.

Подобного рода философия чревата опасными последствиями для общества. Приведенное выше возражение – результат смешения низшей и высшей точек зрения. С эмпирической точки зрения, различие между правильным и неправильным, как и другие различия, имеет вполне реальное значение. Ибо для каждого, не достигшего еще освобождения, всякое действие, которое прямо или косвенно ведет к осознанию его единства с Брахманом, – добро, а все, что прямо или косвенно препятствует этому, – зло, Правдивость, милосердие, благожелательность, самоконтроль и т.п. даже соответственно этому критерию должны быть отнесены к первой категории (добру), тогда как лживость, эгоистичность, нанесение вреда другим следует отнести ко второй (злу). Достигший совершенного познания, освобождения, считает эти моральные различия относящимися к низшей точке зрения и, следовательно, не имеющими абсолютной силы. Тем не менее он не может совершить плохого поступка, так как мотивы всякого дурного поступка основаны на невежественном отождествлении себя с телом, с чувствами и т.п. – словом, на отсутствии ощущения единства себя и Брахмана⁶⁰.

Прагматический критик, для которого высшей ценностью является практическая применимость, часто сетует на то, что Шанкара увлекается призрачными спекуляциями, которые сводят мир к пустой видимости, лишают жизнь всякого смысла и приводят к поражению в борьбе за существование.

На такой упрек ведантист, сторонник Шанкары, отвечает: если человек предпочитает жить неразумной жизнью животного или первобытного человека, то ему нет нужды выходить за пределы мира практической реальности. Но если человек посвятит себя размышлениям о природе и значении этого мира, то, как мы уже видели, логика с железной необходимостью заставит его признать, что мир по своей природе противоречив и нереален, и приводит его к поискам реальной основы мира. К тому же разум требует перестройки жизни на разумной основе в зависимости от того, чтó ему открывается как высшая реальность. Так же как ребенок растет и становится взрослым, человек должен постепенно перестраивать свою жизнь в соответствии с изменяющимися взглядами. Игрушки, которые в детстве считались дороже самых драгоценных вещей, уступают им место, когда человек становится взрослым.

Перестройка жизни в соответствии с более правильным пониманием реальности и значения причин не наносит вреда практической жизни, а, напротив, утверждает ее на более разумной, реальной, постоянной основе. Перестройка жизни действительно лишает ее смысла в том отношении, что человек начинает контролировать свои страсти и импульсы, слепо руководящие животным, ребенком или первобытным человеком. Перестройка жизни позволяет постепенно заменить эти слепые силы сознательными и рациональными идеалами, которые могут вызвать энтузиазм более высокого и более постоянного вида.

Относительно выживания наиболее приспособленных нужно усвоить следующее: то, что является приспособленностью у растений, отлично от приспособленности животных и еще более отлично от приспособленности людей. Такие общественные качества, как любовь, единение (unity), самопожертвование и разумное поведение, для выживания человека имеют большее значение, чем эгоизм, зависть, себялюбие и поведение, побуждаемое слепыми страстями. И лучшим основанием для таких превосходных качеств будет мировоззрение, которое внушает человеку веру в единство (unity) всех людей, всего созданного и всего сущего. Именно таким мировоззрением, как мы видели, и является учение Шанкары. Поэтому было бы ошибкой считать, что учение Шанкары пагубно влияет на практическую жизнь. С помощью нравственной и духовной дисциплины, рекомендуемой Шанкарой, мы стремимся действительно осознать в непосредственном опыте единство бытия, присутствие Брахмана во всех вещах – единство, которое, как мы убеждаемся, должно быть реальным по своей железной логике, но которое наш нынешний опыт различия и множественности пытается обойти.

В заключение следует подчеркнуть, что веданта Шанкары в своих различных аспектах является попыткой довести идею упанишад о единстве всего сущего до ее логического завершения. При всех своих недостатках и достоинствах веданта Шанкары считается в истории человеческой мысли наиболее последовательной системой монизма. Оценивая философию веданты Шанкары, представленную в Америке Свами Вивеканандой, Вильям Джемс указывает: "Образцом всех монистических систем является ведантийская философия Индустана"⁶¹. Правда, система философии такого рода недоступна тем, кто обращается к философии для того, чтобы оправдать свои несовершенные идеи о светских различиях людей и ценностей. Подобно учениям раннего буддизма и джайнизма, монистическая философия Шанкары предназначается только для людей с чистым сердцем, которые могут бесстрашно следовать логике и принять все выводы, как бы ни были они разрушительными для существующих идей реальности и ценности. И для тех немногих, кто готов стать последователем философии Шанкары, монизм адвайты не лишен некоторой компенсации и даже эмоционального удовлетворения. Джемс указывает: "Абсолютно Единое и Я, которое есть это единое, – несомненно мы имеем здесь перед собой [своего рода] религию, которая, рассматриваемая с эмоциональной точки зрения, имеет большую прагматическую ценность; она дает нам – даже в избытке – чувство полной уверенности". И далее: "Эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас: она возвышает дух и ободряет его"⁶².

III. ОГРАНИЧЕННЫЙ МОНИЗМ РАМАНУДЖИ


1. Учение Рамануджи о мире

Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир из самого себя своим благоволением. Всеобъемлющий бог (Брахман) охватывает как лишенную сознания материю (ачит), так и единичные души (чит). Согласно "Шветашватара-упанишаду"⁶³, а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрит (корень, источник). Философы санкхьи, например, считают пракрити несотворенной (аджа), вечной реальностью. В отличие от них Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада (пралая) эта первичная, лишенная сознания природа, пракрити, находится в скрытом тонком (сукшма) и недифференцированном (авибхакта) состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.

Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире⁶⁴.

В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется тривриткарана.

Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота. Упанишады отрицают независимость (апритхакстхити)⁶⁵ объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.

Рамануджа, правда, соглашается с тем, что бог определяется (в "Шветашватаре") как обладатель магической силы майи, но он считает эту непостижимую силу, посредством которой бог создает мир, столь же необыкновенной, как и сила волшебника. Слово "майя" означает способность бога созидать необыкновенные объекты (вичитрартха-саргакари шакти). Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити⁶⁶.

Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Для подкрепления этого положения он утверждает, что всякое познание истинно (ятхартхам сарва-виджнянам)⁶⁷ и что нет иллюзорных объектов. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки; таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Поскольку элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи, то любая так называемая иллюзия может быть объяснена подобным же образом. Эта теория Рамануджи во многих отношениях напоминает взгляды некоторых современных реалистов, вроде Будина, который считает, что всякое непосредственное восприятие объектов истинно в силу квантовой теории Шредингера, согласно которой электроны, входящие в состав материальных объектов, проникают весь мир, так что "все имманентно во всем остальном"⁶⁸.

Критика Рамануджей учения адвайты о майе

В своем комментарии на "Брахма-сутру" Рамануджа, живший много позже Шанкары, имел возможность подвергнуть острой критике взгляды Шанкары и его последователей. Мы обязаны Раманудже изложением многих неясных вопросов школы адвайта. Хотя выдвинутые Рамануджей обвинения были опровергнуты последователями школы адвайта, эти возражения имеют, однако, огромное значение для более глубокого понимания как учения Рамануджи, так и учения Шанкары. Мы остановимся здесь на главных возражениях Рамануджи против теории адвайты относительно майи и вкратце покажем, как они могут быть опровергнуты с точки зрения Шанкары.

Где обитает неведение (аджняна), о котором говорят, что оно порождает мир? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я (душе), ибо сама индивидуальность порождена неведением, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что неведение находится в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.

В защиту Шанкары можно было бы сказать, что если даже признать, что неведение присуще индивидуальному я, то трудности возникают только тогда, когда мы считаем одно предшествующим другому. Но если неведение и индивидуальность рассматривать только как Два взаимозависимых аспекта одного и того же факта, как, например, площадь круга и его окружность или треугольник и его стороны, то трудность не возникает. Больше того, если местонахождением неведения считать Брахмана, то даже и тогда трудности можно избежать посредством устранения недоразумения, на котором она основана. Майя в Брахмане есть неведение только как способность порождать неведение и иллюзии у индивидов; на самого же Брахмана она оказывает влияние не больше, чем способность фокусника создавать иллюзии на его собственное знание.

Говорят, что майя, или аджняна, скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей признается самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею. и Брахман перестает существовать.

Но на это можно возразить, что неведение скрывает Брахмана только в смысле недопущения (preventing) познания его реальной природы невежественным индивидом, подобно тому как облако скрывает солнце, не допуская тем самым восприятие его человеком. Следовательно, неведение разрушает природу Брахмана не более, чем облако разрушает самообнаруживающуюся природу солнца. Самообнаружение означает беспрепятственное обнаружение самого себя, а не обнаружение, невзирая ни на какие препятствия. Оттого, что слепой не может видеть солнце, оно не перестает само себя обнаруживать.

Какова природа неведения? Последователи школы адвайта иногда говорят, что майя не поддается определению (анирвачания), что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?

Ответ на это будет следующий: майя, так же как и каждый иллюзорный объект, не поддается определению ввиду наличия действительной трудности. Поскольку иллюзия или иллюзорный объект кажется чем-то, его нельзя назвать нереальным объектом, каким считаются квадратный круг или сын бесплодной женщины, никогда даже не казавшиеся существующими. Но поскольку иллюзия со временем раскрывается, опровергается некоторым опытом, то нельзя сказать, что она абсолютно реальна, вроде Атмана или Брахмана, реальность которых никогда не опровергается. Майя и всякий иллюзорный объект обладают именно этой природой и заставляют нас признать эту природу чем-то своеобразным, не поддающимся определению в терминах обычной реальности или нереальности. Сказать, что майя не поддается определению, значит только определить факт – нашу неспособность подвести ее под какую-либо обыкновенную категорию, и это отнюдь не означает того или иного нарушения закона противоречия. В действительности же, поскольку "реальное" означает в теории адвайты "абсолютно реальное", а "нереальное" – "абсолютно нереальное", они составляют пару противоречий не более, чем слова "очень холодно" и "очень тепло".

Далее, последователи школы адвайта говорят иногда, что майя, или авидья (незнание) , является положительным неведением (бхава-рупам аджнянам). Это также лишено смысла. Неведение означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?

В ответ на это можно было бы сказать, что поскольку порождающее иллюзию неведение есть не простое отсутствие знания основы иллюзии, а нечто положительное, заставляющее эту основу казаться каким-то другим объектом, то в этом смысле неведение может считаться положительным.

Но если майя есть нечто положительное, то каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительно, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.

Ответ: если бы слово "положительно" понималось в вышеизложенном смысле, то недоразумение не возникло бы. В нашем повседневном опыте, встречаясь с иллюзорными объектами вроде змеи вместо веревки, мы верим, что объект является нам положительно и исчезает тогда, когда мы ясно осознаем основу иллюзии, то есть веревку.

2. Учение Рамануджи о боге

Согласно Раманудже, бог есть абсолютная реальность, обладающая двумя нераздельными частями: материей и ограниченными душами. Брахман – единственная реальность мира в том смысле, что вне бога или независимо от него нет никакой другой реальности. Но бог содержит в себе материальные объекты и ограниченные души, которые реальны. Абсолютное единство содержит в себе множество. Монизм Рамануджи называется поэтому вишишта-адвайта, что означает единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями (имеющими сознание и лишенными его). Это единство не лишено различий.

Последователи веданты признают три типа различия (бхеда). Различие, благодаря которому нечто (скажем, корова) отличается от представителей других классов (например, лошадей, ослов), называется разнородным различием (виджатия-бхеда). Различие, благодаря которому одна корова отличается от другой коровы (то есть от объекта одного и того же класса), называется однородным различием (саджатия-бхеда). Кроме этих двух видов внешних различий, имеется еще третье – внутреннее различие (свагата-бхеда), имеющееся между различными частями объекта (например, отличие хвоста от ноги одной и той же коровы). В свете этой тройственной классификации различия Брахман, по Раманудже, свободен от двух внешних различий (виджатия и саджатия), потому, что у бога нет ничего ни тождественного, ни различного. Но у бога есть внутренние различия, так как в нем имеются сознательные и лишенные сознания субстанции, которые могут быть разграничены.

Бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких, как всемогущество, всеведение, милосердие. Таким образом, бог не лишен качества (ниргуна), не является неопределимым, а, наоборот, наделен качествами (сагуна). Под отрицанием качества Брахмана в упанишадах подразумевается отсутствие у бога всяких отрицательных качеств, любых несовершенств⁶⁹. Бог реально создает мир, поддерживает его существование и ликвидирует все созданное. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и душа сохраняются в боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. Объекты, образованные из модифицированной материи, подвержены изменению, росту и распаду, но материя, из которой они создаются, существует вечно. Души также вечны, хотя их тела могут изменяться и погибать.

В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме (авьякта) с чистой материей и бестелесными душами. Это состояние может быть названо причинным (causal) состоянием Брахмана (карана-брахма). Когда объекты образуются вновь, бог проявляется как мир объектов и одушевленных тел. Эта вторая проявленная форма бога может быть названа его результативным (effect) состоянием (карья-брахма). Тексты упанишад, которые отрицают существование объектов и определяют бога отрицательно, как находящегося за пределами мышления, речи и т.п., действительно указывают на непроявленное состояние Брахмана⁷⁰.

Если материя и духи являются частями бога, то не изменяется ли бог вместе с изменением материи? Не подвергается ли он также несчастиям, от которых страдают духи? Не присущи ли богу все несовершенства и недостатки, с которыми мы встречаемся в мире? Сталкиваясь с этими трудностями, Рамануджа отказывается иногда от аналогии с частями и целым, пользуясь другими сравнениями. Иногда он прибегает к аналогии с телом и душой. Бог – это душа, тело которой составляют материальные объекты и духи. Подобно тому как душа изнутри управляет телом, бог управляет материей и духами. Значит, он понимается как внутренний правитель мира. При помощи этой аналогии Рамануджа пытается показать несостоятельность упрека в том, что бог подвержен несчастью и несовершенствам. Душа, говорит он, не подвергается влиянию телесных изменений и несовершенств; подобным же образом бог не подвержен изменениям в мире. Он остается вне их, то есть за их пределами. Иногда Рамануджа пытается спасти неприкосновенность бога при помощи аналогии с царем и его подданными. Правитель, несмотря на то, что у него есть тело, не испытывает удовольствий или страданий, переживаемых его подданными в результате повиновения его законам или нарушения этих законов⁷¹.

Эти различные объяснения Рамануджи показывают, что мы не можем понять каждый аспект связи между богом и миром при помощи лишь одной аналогии. Каждый аспект этой связи мы можем попытаться понять в свете некого частного вида опыта. Действительно, нет такой метафоры, которая претендовала бы на сходство во всех отношениях со сравниваемой вещью, и очень трудно в области обычного опыта найти нечто такое, что хотя бы частично походило на бога – единственную в своем роде реальность, которая может быть познана в религиозном опыте – непосредственно, или через свидетельство тех, кто познал бога, – опосредованно. Тем самым Рамануджа подчеркивает авторитетность священного писания гораздо больше, чем логическую выводимость бытия бога, неточность которой он пытается раскрыть с усердием скептика.

Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма. Теизм в этом ограниченном смысле означает веру в бога, представляющегося одновременно имманентным и трансцендентным⁷², а также личностью, то есть самосознательным существом, обладающим волей. Мы видим, что все эти особенности присущи учению Рамануджи о боге.

Рамануджа считает, что бог есть объект поклонения и цель нашего религиозного устремления. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения с помощью его милосердия.

3. Учение Рамануджи о я, зависимости и освобождении

Рамануджа утверждает, что тождество бога и человека, о котором учат упанишады, в действительности не является абсолютным. Немыслимо, чтобы простой смертный мог быть тождественен богу в каком-либо отношении. Человек не отличается от бога в том смысле, что бог пребывает в нем и управляет им, как и остальными вещами вселенной. Подобно тому как часть неотделима от целого, модус или качество – от субстанции, а живое тело – от души, управляющей его жизнью, так и бытие человека неотделимо от бога. Нельзя, конечно, говорить о тождестве двух совершенно различных вещей. Но также бессмысленно утверждать какое-либо тождество совершенно идентичных вещей, так как это было бы ненужной тавтологией. Можно установить тождество двух форм одной и той же субстанции. Например, в суждении: "Это – тот Девадатта" – утверждается тождество личности, которая видна сейчас, с той, которая была знакома раньше. Несмотря на различие в положении, эту личность можно рассматривать как одну и ту же, поскольку свои различные положения она занимала в разное время. Изречение упанишад: "Это – ты" (тат твам аси) следует понимать именно в этом последнем смысле. "Это" символизирует бога как всеведущего, всемогущего творца мира, "ты" означает бога, существующего в форме человека, как воплощенной души (ачид-вишишта-джива-шариракам). Таким образом, здесь имеется тождество бога, наделенного одними качествами (qualification), с богом, наделенным другими, – тождество одной и той же субстанции (вишиштасья айкьям), хотя и обладающей различными свойствами.

Поэтому философия Рамануджи справедливо называется (вишишта-адвайта) тождеством ограниченного (qualified)⁷³.

Учение Рамануджи об отношении между я и богом не может быть легко подведено под любую общепризнанную логическую категорию (как, например, тождество, различие и тождество в различии). Опровергая взгляды Шанкары, согласно которым отношение между богом и человеком есть отношение тождества (абхеда), Рамануджа подчеркивает различие между я и богом, причем настолько сильно, что читатель имеет все основания предполагать, что это отношение и есть отношение различия (бхеда)⁷⁴. Такое предположение подтверждается и комментарием Рамануджи на "Бадараяна-сутру" (2.1.22), где указывается, что Брахман есть не воплощенное я, а нечто иное. Между тем получается противоположное впечатление, когда в комментарии Рамануджи на сутру (2.1.15) излагается учение об отсутствии различий (ананьятва) между миром (включая души) и его причиной – Брахманом. Таким образом, может показаться, что Рамануджа придерживается противоречивых взглядов.

Однако это противоречие исчезает при ознакомлении с его комментарием на сутру (2.3.42), которое показывает, что индивидуальное я есть часть Брахмана. Здесь Рамануджа ясно указывает, что если я рассматривать как часть Брахмана, то можно примирить два противоположных учения – священных текстов и указанных сутр: между богом и человеком существует как различие (бхеда), так и тождество (абхеда). Иначе говоря, отношение между я и богом похоже на отношение между частью и целым, где существует как различие, так и тождество (бхеда-абхеда).

Следовательно, можно сделать вывод, что, согласно Раманудже, между я и богом в разных смыслах имеются различные виды отношений. Поскольку я ограниченно и несовершенно, а бог по своей природе обладает противоположными качествами – между я и богом существует различие, поскольку я неотделимо от бога, который представляет собой его внутреннюю субстанцию (атма) – между ними имеется тождество (абхеда, или ананьятва, или тадатмья)⁷⁵; но так как я – это часть бога, то тождество и различие совместимы. Именно такое впечатление и произвели произведения Рамануджи на многих компетентных читателей, среди которых имеется такой авторитет, как Мадхавачарья – автор "Сарвадаршана-санграхи", в которой он говорит, что Рамануджа признает в различных аспектах всякого рода отношения между я и богом: абхеда – тождество, бхеда – различие и бхеда-абхеда – тождество в различии.

Но, к несчастью, даже этот хорошо обоснованный вывод о взглядах Рамануджи противоречит некоторым его скорее неожиданным, разбросанным в разных местах заявлениям, в которых он нападает сразу на три группы философов, защищающих соответственно тождество (абхеда) я и бога, различие (бхеда) их и тождество в различии (бхеда-абхеда)⁷⁶. Таким образом, читатель лишается даже последней точки опоры и остается в недоумении.

Можно еще понять, почему Рамануджа отвергает неограниченное тождество и различие, но трудно выяснить, почему он критикует даже и теорию тождества в различии, раз он сам придерживается взгляда, согласно которому и тождество и различие, как об этом учат священные тексты, являются реальными. По-видимому, критикуя защитников теории тождества в различии, Рамануджа имеет в виду две группы философов: во-первых, тех, кто утверждает, что я – это не что иное, как Брахман, представляющийся нам ограниченным, некоторым посторонним, случайным придатком (упадхи), точно так же как пространство комнаты есть не что иное, как всепроникающее пространство, представляющееся нам ограниченной комнатой; и, во-вторых, тех философов, которые утверждают, что я есть только разновидность Брахмана, которому реально присуща конечная форма⁷⁷.

Первой группе философов Рамануджа возражает следующим образом: если согласиться с ними и признать, что я – это реальный Брахман (обладающий различиями, ограниченный, воображаемый придаток), то несовершенства я также реально принадлежали бы и Брахману.

Второй же группе философов Рамануджа указывает, что если Брахман, по их мнению, действительно сводится к конечному я, то он в действительности становится субъектом всех несовершенств, присущих последнему. Но эти возражения, как указывает далее Рамануджа, устраняются его же собственной теорией, согласно которой наделенные сознанием души (чит) и лишенная сознания материя (ачит) хотя и имеют отличающуюся от всеобъемлющего Брахмана природу (сварупа), тем не менее вечно и неразрывно связаны с ним, как части – с целым, следствия – со своей материальной причиной, атрибуты – со своей субстанцией.

Таким образом, Рамануджа старается доказать, что Брахман никогда не становится я, как целое никогда не становится частью или субстанция не становится атрибутом. Брахман есть вечно Брахман, и пребывающие в нем я вечно существуют как таковые. Но разве в этом случае Рамануджа может считать Брахмана причиной души или материи, если последняя не возникает из него?

Ясно, что, называя Брахмана причиной, Рамануджа не имеет в виду непосредственное, необусловленное предшествующее, а только материальное, или субстанцию. Бог как первичное целое бытия (сат) есть субстанция, вечно обусловливающая все преходящее (конечное). Целое не предшествует частям, как и части не следуют за целым. Брахман всегда существует как целое, обладающее частями, но никогда не становится частями и, следовательно, не становится подверженным несовершенству частей.

Хотя и сомнительно, чтобы данная аналогия с частями и целым спасала Брахмана от всех несовершенств, но из вышеизложенного становится ясно, что возражение Рамануджи направлено не столько против отношения тождества в различии как такового (которое он сам защищает в сутре 2.3.42), сколько против его частных формулировок. Для Рамануджи тождество в различии означает тождество двух реальных форм единой субстанции⁷⁸. Вместе с тем Рамануджа отвергает, во-первых, тождество кажущейся двойственности одной субстанции из-за ошибочного представления и, во-вторых, тождество одного, которое реально раздвоилось. Между целым и частью имеется тождество в различии, но не у каждого из этих последних видов, а у первого вида.

Целое реально обладает различными частями, от которых оно всегда отличается как целое, но то же самое целое содержится также в каждой части, хотя оно и не превращается во множество (в этом случае целое было бы разделенным на части и перестало бы существовать как целое). Можно также установить, что, утверждая единство субстанции, превращая ее в основу и рассматривая множественность только как подчиненный признак единого, Рамануджа подчеркивает скорее тождество, чем аспект различия, хотя и считает оба эти аспекта реальными.

Эта точка зрения дает нам возможность отличать также позицию Рамануджи и от позиции, например, Нимбарки, который признает некоторый вид тождества в различии (бхеда-абхеда). Как справедливо отмечает Гхате, "мы видим, таким образом, что доктрина Нимбарки имеет очень много общего с доктриной Рамануджи: оба считают как различие, так и неразличие реальным. Но для Нимбарки различие и неразличие находятся на одном и том же уровне, они сосуществуют и имеют одно и то же значение, тогда как для Рамануджи неразличие есть нечто главное, оно ограничивается различием, которое поэтому ему и подчиняется"⁷⁹. Это также объясняет, почему философию Рамануджи можно назвать скорее ограниченным монизмом, чем ограниченным дуализмом или монизмом-дуализмом (двайта-адвайта).

Чрезвычайно противоречивые утверждения Рамануджи о его взглядах на тождество, различие и тождество в различии наводят некоторых авторов на мысль о невозможности подвести его взгляд под какую-либо из общепринятых категорий отношения я и бога. Это приводит этих авторов к тому, что само учение Рамануджи об отношении между я и богом представляет собой особую категорию – категорию нераздельности (апритхак-стхити).

Но такое толкование означает просто отказ от логического понимания. Ибо нераздельность существования сама по себе есть зависимость общего порядка, допускающая различные формулировки. Сюда может быть отнесена даже концепция Шанкары о зависимости между следствием и причиной (ананьятва). Логическое мышление стремится понять, что означает эта связь в выражениях тождества и различий или, если это невозможно установить, почему эта зависимость игнорирует такого рода связи. Мы уже видели, что концепцию Рамануджи можно интепретировать как учение о тождестве в различии особого рода и что он сам признает это в ряде случаев. Можно заметить, что поздние теистические школы последователей Чайтаньи искренне верили в то, что отношения между я и богом являются непостижимым видом тождества в различии (ачинтья-бхеда-абхеда), не поддающимся дальнейшему анализу.

Согласно учению Рамануджи, человек состоит из реального тела и души. Тело, в свою очередь, образовано из материи, представляющей собой часть бога. Это совершенно ясно. Душа, разумеется, не создана: она существует вечно. Будучи частью бога, душа не может быть бессмертной. Всепроникающую природу души, описываемую в упанишадах, нельзя понимать в буквальном смысле. Реальный смысл всепроникающей природы души заключается в том, что душа настолько тонка (сукшма), что может проникать в каждую лишенную сознания материальную субстанцию⁸⁰. Отрицая всеобъемлемость души, Рамануджа вынужден утверждать, что душа бесконечно мала (ану). Ибо если душа ни всеобъемлюща, ни бесконечно мала, то следует признать, что она имеет некоторую среднюю величину, как и вещи, образованные комбинацией частей (как столы и стулья); в таком случае, подобно этим объектам, душа также оказалась бы подверженной разрушению.

Сознание не случайно существует в душе и не зависит от связи с телом. Сознание – не сущность, а вечное качество души и остается им при всех условиях⁸¹. Во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения, когда душа совершенно освобождается от телесной оболочки, она продолжает сознавать себя собой. Таким образом, Рамануджа отождествляет душу с тем, что мы обозначаем словом я или ego (ахам)⁸².

Зависимость души от тела обусловлена ее кармой. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Будучи воплощенным, сознание души ограничено познавательными органами и телом, которыми она обладает. Хотя душа бесконечно мала, она освещает, делает сознательной каждую часть тела, в котором она пребывает, подобно тому как небольшой свет освещает всю комнату, в которой он находится. Душа отождествляет себя с телом и рассматривает его как самое себя. Это отождествление себя с не-собой называется эгоизмом (аханкара). Незнание (авидья) основывается на этой низменной склонности⁸³. Иногда Рамануджа отождествляет с этим незнанием и карму.

Достижение освобождения следует искать в деятельности и познании, потому что они прокладывают путь религиозному вдохновению. Под деятельностью (карма) Рамануджа подразумевает здесь различные обязательные ритуалы, предписываемые ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и положению в жизни. Эти ритуалы должны регулярно исполняться на протяжении всей жизни исключительно из чувства долга, без какого бы то ни было стремления получить награду, подобную небесному блаженству. Бескорыстное выполнение обязанностей этого рода разрушает накопленные результаты минувших поступков, которые препятствуют познанию. Для правильного выполнения этих ритуалов необходимо изучать философию миманса. Таким образом, Рамануджа считает изучение мимансы необходимой предпосылкой для изучения веданты. Изучая мимансу и выполняя ее предписания, мы приходим к пониманию того, что ритуалы и жертвоприношения не могут привести к какой-либо постоянной добродетели и не могут помочь человеку достигнуть спасения. Это убеждает его в необходимости изучения веданты.

Веданта раскрывает реальную природу мира. Из нее человек узнает, что бог – это творец, вседержитель и правитель всех существ, что душа человека не тождественна с телом, а является частью бога, который изнутри управляет ею. Он узнает далее, что освобождение может быть достигнуто не посредством "изучения и размышления", а лишь по велению бога.

Изучение веданты дает только книжные знания и не приносит освобождения. Верно, что освобождение, как учат упанишады, достигается знанием. Но это реальное знание не есть буквальное знание священного писания, ибо тогда всякий, прочитавший его, сразу же был бы освобожден. Реальное знание – это постоянное и неизменное воспоминание бога (дхрува смрити). Оно называется размышлением (дхьяна), молитвой (упасани), соблюдением религиозных обрядов (бхакти)⁸⁴. Постоянное размышление о боге как о самом дорогом предмете любви должно сопровождаться обязательным соблюдением ритуалов, устраняющих препятствия для познания бога. Усердные воспоминания о боге и столь же усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию (даршана, или сакшаткара) бога. Познание, следовательно, и есть решающее средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Таким образом, душа, познавшая бога, навсегда освобождается от тела без какой-либо возможности рождения вновь. Однако мы должны помнить, что освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Внемля молитвам, бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания. Бог освобождает от зависимости и несчастий того человека, который отдает себя его милости и постоянно помнит его как единственный предмет любви. Такое полное самоотречение называется прапатти.

Освобождение не означает того, что душа становится тождественной богу. Освобожденная душа, обладая чистым, не омраченным каким-либо несовершенством сознанием, становится в этом отношении подобной богу (брахма-пракара). Это подобие природы и есть то, что подразумевают упанишады под объединением освобожденной души с богом⁸⁵.

Как мы уже указывали, согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с богом. Религиозное чувство мониста достигает полного удовлетворения путем абсолютного самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме бога, – единственной, самосветящейся реальности.

Но для такого теиста, как Рамануджа, – это мрачная перспектива. Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечной славы бога, и освобожденный нуждается в своем я уже хотя бы только для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с богом⁸⁶.