ГЛАВА 1. Философское понятие бытия - Человек и мир - Рубинштейн С. Л.

Данное нам, с которым мы сталкиваемся как познающие и действующие сущест­ва, — это и есть сущее; его обнаружение восприятием — свидетельство бытия. По­знание, наука, исследование должно выявить, какова его сущность, есть ли оно это или только кажется таковым. Но утверждение, что это, или то, или еще нечто другое есть, требует раскрытия понятия бытия. Мышление раскрывает значение, содержание понятия бытия, но само бытие есть исходное данное нашего чувст­венного бытия. Бытие как таковое, как сущее — это исходное, первично данное необходимо предполагая: мое познание, т. е. человека, существование сущего и познающего*. Попытка идеализма снять эту исходную данность бытия как суще­го, существующего и подставить на его место кажущееся, субъективное (представ­ление, сознание) — это софистика, фиктивность которой легко может быть рас­крыта, изобличена.

Для устранения этой мистификации должен быть осуществлен перенос исход­ной точки зрения извне вовнутрь. Познаваемое бытие, его квалификацию в каче­стве такового надо брать в соотношении с познающим человеком. Но сам познаю­щий человек располагается не перед бытием, сущим и, значит, не располагает его перед собой, превращая все бытие в предмет, в объективную наличность для со­зерцания, превращая все только в объект для субъекта, а находится внутри его. Познающий субъект — это человек, сущее, наделенное сознанием, расположенное внутри сущего**. Таким образом, исходным является онтологическое отношение различных сущих, сущих с различным способом существования, а познание — это осуществляющееся внутри оптического отношение различных сущих. В этом смысле обнаруживается некоторая двусмысленность при сведении всего сущего к «объективной реальности». Двусмысленность заключается в признании за исход­ное познавательного отношения, а не объективного отношения и места человека в бытии. Поэтому и характеристика самого бытия оказывается гносеологической — только как внеположность сознанию, только как объекта познания, в отношении к познанию. Человек находится внутри бытия, а не только бытие внешне его со­знанию. В этом смысле бытие обступает нас со всех сторон, и нам из него никуда «не уйти». Мир бытия, в котором мы находимся, — это его непосредственная дан­ность, неотступность, очевидность, его неустранимость, со всех сторон нас объем­лющая, его неотменяемость.

Подлинный смысл дальнейшего анализа, приводящего к расщеплению бытия, сущего и явления, заключается в том, что спорят, по существу, о том, что бытием является не это, а то, что бытие не такое, а этакое. Словом, это спор не о существо­вании, бытии бытия (он бессмыслен), но о том, что коли оно есть, то каково оно. Здесь происходит переплетение и смешение этих двух ходов мысли: данное сущее

(т. е. нечто, что есть) есть не это (чем оно кажется), а есть нечто другое; и — это не есть сущее (оно лишено бытия), а только кажущееся. Второе суждение правомер­но лишь постольку, поскольку оно является лишь другим способом выражения предыдущей мысли: таким оно только кажется, на самом деле сущее другое, — но неправомерна абсолютизация кажимости как сомнение в том, что нечто есть, су­ществует. (Сущее — субъект, не предикат, предикат — явление, сущность*.)

Эта неправомерная подстановка есть исходное заблуждение философии, кото­рая приходит затем к отрицанию бытия, внешнего мира, объективной реальности. Вопрос о том, что оно есть, состоящий в различении (выявлении. — К. А.) того, что оно есть на самом деле, в сущности есть, и того, каким оно является или ка­жется познанию, подменяется признанием только кажимости, приводит к сомне­нию в существовании бытия**. Но не только ложно, но и бессмысленно положе­ние: кажимость, а не сущее; ни это, ни то и ничто не есть сущее, т. е. все только кажимость***. Идея небытия, как идея кажимости, связана только с «явлением» бытия, с его познанием человеком, с явлением познающему человеку. Небытие всегда есть небытие чего-то особенного, единичного, конечного. Идея его небытия предполагает все сущее, совокупность сущего. Небытие как кажимость импли­цитно полагает, точнее предполагает, бытие.

Таким образом может быть осуществлено выявление скрытых предпосылок субъективизма, феноменализма, опровержение субъективного идеализма путем анализа хода мысли, который к нему приводит исходный вопрос, встающий в процессе познания, что оно (сущее) есть, какова его сущность, затем встает как иначе повернутый вопрос — данное, как-то определенное, есть ли оно, сущее ли оно? Весь процесс «развеивания» бытия осуществляется посредством перехода, перевода одного вопроса в другой.

В этой подмене вопроса о качественной определенности бытия сомнением в его существовании исходной является другая подстановка: отношение сознания, духа к бытию подставляется на место отношения человека к бытию.

Как уже говорилось, отправной пункт открытия бытия, реального существова­ния — в чувственности, а не в мышлении (мышление производно и оперирует оно с сущностями, а не с существованием как таковым). Открытие бытия — прерогати­ва чувственности. Первично даны не объекты созерцания, а объекты потребно­стей и действия человека.

Но решение вопроса о том, что есть бытие (в смысле, каковым является су­щее), связано и с решением вопроса, что значит быть. В связи с этим и встает фило­софская задача анализа бытия, сущего, его существования, бытия и становления, «быть», «не быть», становиться. Не само бытие в процессе становления превраща­ется в ничто, а то или иное конкретное сущее переходит из состояния бытия в со­стояние небытия, и наоборот. Раскрытие бытия в становлении — это вопрос о не­изменности, сохранности сущности сущего в его изменении (о субстанциально­сти изменяющегося), о его пребывании, о его сущности, о субстанции****.

При этом необходимо определение понятия «мир». Мир — это общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее, совокупность вещей и явле­ний, соотнесенных с людьми. Иными словами, мир есть организованная иерархия различных способов существования, точнее, сущих с различным способом суще­ствования. В этой характеристике определяющим является человеческий обще­ственный способ существования. (Причем здесь опять-таки существенно, что воз-

можны два значения понятия «способ существования»: как «сущность», характеристика, относящаяся к качественной определенности сущего, и как онтологическая характеристика, определяющая не столько сущее, сколько бытие этого сущего.)

* * *

Таким образом, проблема, что есть бытие, проблема определения состава бытия посредством различного рода категорий, встает только на основе утверждения по­ложения об исходности самого бытия. Между тем вся история идеалистической философии выступает как попытка подорвать тем или иным путем этот тезис.

Общая проблема о сущем, о бытии как бы расчленяется на ряд исторически сложившихся разветвлений, каждое из которых необходимо проследить, чтобы вычленить объективное отношение, которое абсолютизируется или искажается каждым направлением.

У Платона бытие выступает по преимуществу как предикат, а не субъект. Ta-i ким образом, утрачивается основное положение, согласно которому бытие, су-» щее — это исходное. Согласно Платону, фиксированная в понятии устойчивая сущность вещей (идея как o'wna)1 — это истинное бытие. Содержание здесь еще не фиксируется; фиксируется, что подлинное бытие существует лишь в форме по­нятия (идея), его основная характеристика — устойчивость; бытие, пребывание и становление берутся как внеположное* (в отношении бытие — становление дела­ется противопоставление, в соотношении бытие — мышление — отождествление).' Согласно Платону, бытие — предикат как чувственных вещей, так и идей. Поня­тие, категория, мысль (идея) выступают как определение бытия того объекта, не­которые свойства которого даны чувствам. С этим связан целый комплекс, узел проблем. Здесь происходит отделение понятийных определений от чувственных, откалывание сущности от явления, превращающегося в кажимость, и сущности от существования как способа бытия того, что становится, изменяется, действует. С открытием понятия, понятийных определений (идейной сущности) возникает двойная логика (гносеология) проблемы. Здесь происходит превращение сущно­сти, отколотой от существования, от чувственно данных вещей, в идею, сведение объекта понятия к понятию, которое и превращается в идеальную вещь. Сначала в мышлении, в понятии, а не в чувственном находится истинное определение су­щего, а отсюда делается неправомерный вывод, что понятие, идея — это и есть ис­тинно сущее. Таким образом, открывается путь от Платона к Гегелю. Здесь и воз­никает в корне неверное представление о бытии как прибавке (довеске) к чему-то первоначально данному (идее). Идея выступает как первичное, как субъект, бы­тие — как предикат идеи (идеализм). В платонизме имеет место загипнотизиро-ванность философской мысли открытием себя самой, открытием понятий, мыс­ли, ответом на вопрос: что есть данная вещь. В результате мысль выступает как истинное бытие, как на самом деле сущее.

Тогда против признания идей, т. е. общего, субстанции, существующей в себе, восстает Аристотель. Согласно Аристотелю, сущее, субъект всех предикатов — это индивидуум, а не общее. Общее — это всегда атрибут чего-то другого; только индивид не может служить атрибутом: он — субстанция. Таким образом, субстан­ция отделяется от сущности, поскольку она не общее понятие, а индивид — инди­

o'uaia — сущность, суть.

вид как существующий, а не его сущность. Идеи, общие понятия, в противовес Платону, исключены, таким образом, из o'uaux'; они — лишь предикаты сущего, а не оно само.

Основной признак или проявление субстанции — это действие, изменения, ко­торые она порождает, производит. Субстанция, согласно Аристотелю, — это при­чина действий, которые она производит. Способность действовать, производить действие, однако, — это ее внешнее проявление. Эта способность действовать имеет свое внутреннее основание. Оно заключается в том, что сама субстанция есть evepyeia2. Существовать для Аристотеля — значит быть в качестве причины, т. е. действовать. Первое условие для того, чтобы действовать (agree3), заключает­ся в том, чтобы самим быть действием, актом, т. е. быть актуально существую­щим4. Для аристотелевского «реализма» бытие, таким образом, есть ни к чему не сводимая первичная данность. Платоновские идеи критикуются и отвергаются на том решающем основании, что они не могут быть причинами изменения и движе­ния чувственных вещей.

Так намечается многослойность сущего: на поверхности акциденции и преди­каты5, в глубине индивидуальные субстанции. Поэтому, в конечном счете, бытие отождествляется с субстанциальностью.

Аристотель, остается, таким образом, на позиции признания сущности и суб­станции, так же как и Платон и вообще его предшественники. От субстанции путь ведет к материи, но материя не существует сама по себе, она предполагает форму, ее определяющую, индивидуализирующую, и лишь заодно с этой последней она входит в состав субстанции и образует ее. В силу своей неопределенности мате­рия неиндивидуальна и, значит сама по себе не сущее. С другой стороны, материя у Аристотеля тоже первопричина, одна из них; она выступает как конечная дан­ность, не сводимая к другим (к богу, перводвигателю). Здесь намечается проти­воречие в понятии материи. Неопределенность материи выводила ее за пределы понятия, противопоставляла ему материю как «другое». Но эта же ее неопреде­ленность лишала ее самостоятельного в себе бытия и требовала другого — фор­мы, сущности — как необходимого дополнения.

Аристотель утверждает в качестве сущего индивидуальную конкретность или конкретную индивидуальность, в противовес Платону, утверждающему общее в качестве ouaia^ov6. Однако, начав с утверждения конкретно индивидуального в качестве сущего, Аристотель в конце концов приходит к признанию сущности (или формы) как основы бытия. Это происходит в силу связи сущности с ее опре­делением у Аристотеля: субстанция выступает как определенная сущность и вы­ражаемая определением, дефиницией этой вещи. Здесь Аристотель, капитулируя перед Платоном, сворачивает на путь своего предшественника, вопреки собствен­ной исходной тенденции. Сущее для него — сначала индивид, затем все же сущ­ность — Ti ест7. Коренная двойственность онтологии Аристотеля заключается

o'uaia — сущность, суть.

2 evepyeia — энергия.

3 agere — действовать.

4 См.: Аристотель. Метафизика, А9, 990а, 8-11.

5 Акциденции, согласно Аристотелю, — красный, большой и т. д.; предикаты, общие идеи, — человек,

лошадь, слон и т. д.

oi)aiat,ov — бытие сущности. 7 ti eari — сущность, чтойность

в том, что он лавирует между требованием конкретно-индивидуального и общей сущностью. Признав сначала, что сущим является первое, он затем редуцирует^ сводит его к минимуму, превращая лишь в субъекта — носителя универсалий, от­сюда — превращение сущего-субстанции в пустое место, в «крючок», на который навешиваются предикаты, образующие сущность. Происходит сведение субстан­ции к пустому и бессодержательному универсальному носителю предикатов в си­лу того, что сущим признано индивидуальное, а все его содержание отнесено к универсальным сущностям. Индивидуальное лишь представительствует опусто­шенное существование, на самом деле есть лишь универсальные сущности (они есть бытие). Только индивидуальное существует, но в индивидуальном лишь об­щее составляет его сущность; поэтому, признав индивидуальное существование, философия (онтология) имеет дело не с ним, а только с общим, с сущностью, для нее есть, собственно, только она. Отождествление бытия и субстанции, сущности (owria'), в свою очередь, снимает возможность различать сущность и существова­ние. Так возникает тождество бытия и субстанции у Аристотеля.

Таким образом, попытка отхода Аристотеля от Платона заканчивается возвра­щением к нему. Попытку отхода от Аристотеля, в свою очередь, совершает Фома Аквинский. Он проводит фундаментальное различие между планом субстанции, в котором бытие выступает в качестве сущего, и планом, в котором сущее высту­пает в качестве причины. План причины — это план существования. Таким обра­зом, у него два плана: бытие-субстанция и бытие-существование. Бытие выступает как состоящее из двух компонентов: существование выделяется как особый мо­мент, но исходным, как у Аристотеля, оказывается все же сущность, субстанция.

Авиценна утверждает сущность в интеллекте, универсалии же (общее) — в еди­ничных вещах. К человечности как сущности прибавляется существование, чтобы конструировать человека. Существование внешне по отношению к сущности — в этом смысл его акциденции. У Авиценны существование присоединяется извне к сущности, но все же Авиценна исходит из сущности как отправного пункта.

Дунс Скот выступает против реального различения сущности и существова­ния, второе у него вытекает из первого. Линия Авиценны продолжается у Суареса, который выделяет два значения ens: как participe present и как имя2. Первое значение ens — актуально существующее, второе значение ens — «имя», обозна­чающее всякую сущность, которая может существовать. Таким образом, реши­тельное отрицание существования, отличного от сущности, означает полную ессенциализацию сущего, связанную с его концептуализацией («ессенциализация» означает сведение к сущности и концептуализацию сущего). Этим определяется позиция схоластической философии. Епs для схоластической философии — нечто (вещь), имеющее сущность.

Декарт выступает против реального различения сущности и существования, Но все же в конечных, сотворенных вещах существование отлично от сущности, поскольку причина существования вещи не в ее сущности, а вне ее (в Боге). При­чина существования конечной вещи вне ее сущности. То же самое имеет место и у Спинозы. На этой именно основе получил всеобщее признание успех аргумента Ансельма, который Кант назвал онтологическим*. Это доказательство бытия бога приняли Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц.

ens — существующее, сущность.

Таким образом, если у Суареса происходит завершение линии на сущность с выключением существования, то в XVIII в. происходит заострение той же линии в онтологии немецкого философа Христиана Вольфа. Термин «онтология» ведет свое начало с XVII в. Здесь происходит оформление онтологии. Онтология — это учение о бытии, отделенное от теологии (с которой оно связано в схоластической философии). У Вольфа онтология — учение о бытии, целиком деэкзистенциализированное за счет введения примата возможного. Возможное у Вольфа первично по отношению к существующему. Существование — лишь дополнение к сущности как возможности. Далее, Вольф вводит принцип противоречия для сущности и бытия. Первое условие существования, согласно Вольфу, — отсутствие внут­ренних противоречий. Свобода от противоречий сущности должна быть основа­нием всех ее определений. Сущность является основанием для всего из нее про­истекающего. Таким образом, вводится принцип достаточного основания для существования и конечной вещи: существование оказывается лишь одним из пре­дикатов сущности. Таким образом, онтология Вольфа сводит бытие к сущности (сущность — это возможность), вопрос о существовании для него выпадает, след­ствием чего является полная деэкзистенциализация бытия. В результате сущест­вование сводится к атрибуту сущности, существование оказывается лишь одним из предикатов сущности, вместо того чтобы сущность была существенным преди­катом существующего.

Если Юм выступает как защитник «опыта», как поборник прав существования, то позиция Канта есть продолжение линии, утверждающей существование как мо­дус сущности, полагающий ее со всеми ее определениями. «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, — пишет Кант, — иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи»'. Итак, бытие вообще не реальный предикат: он ничего не прибавляет к содержанию вещей, не является детерминацией. Предпосылка этих суждений все та же — бытие как предикат.

Кантовская концепция существования (критика онтологического аргумента) связана как с признанием прав опыта, так и с понятием о вещи в себе. В кантовской критике онтологического аргумента выступает вся система Канта, как силь­ные, так и слабые ее стороны. Основной тезис Канта, что существование прибав­ляет только положение предмета по отношению к мысли и не затрагивает содержа­ния, солидарен с понятием вещи в себе как характеристики сущего*.

Кант различает понятие и предмет как возможное и действительное: «...они должны иметь совершенно одинаковое содержание», «...в действительном содер­жится не больше, чем только в возможном». «Сто действительных талеров не со­держат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров»2, — пишет Кант. В понятии ста действительных талеров заключено не больше, чем в понятии ста возможных талеров, но в действительных талерах заключено больше в смысле различных определений и связей, чем в их понятии. В основе этого суждения Канта лежат две ложные предпосылки:

1) в суждении А есть В, предикат В относится к понятию Л, а не к объекту (в каче­стве объекта выступает понятие). Существование не есть для Канта предикат, дополнительное содержание (а лишь понятийное, прибавляемое к понятию Л);

2) понятие есть дубликат предмета, т. е. все содержание последнего входит в первое.

 «...Посредством понятия предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте совокупности опыта»', — пи­шет Кант.

Положение Канта о совпадении содержания реальных и мыслимых талеров верно только в том смысле, что они совпадают только в своих понятийных, экс­плицитно выраженных в мысли определениях, предикатах, но не во всех своих свойствах. Иными словами, то, что о реально существующих талерах положено (определено) в мысли, совпадает с тем, что в мысли полагается о мыслимых та­лерах, но это никак не означает, что реально существующие талеры совпадают с мыслимыми во всей полноте своего содержания, как это утверждает Кант.

Мыслимые талеры есть на самом деле производная категория от реально су­ществующих талеров. Далее, мыслимые и реально существующие талеры именно в качестве таковых отличаются тем, что первые могут непосредственно влиять на ход моей мысли, а вторые — на мое материальное существование, на мое благосос­тояние. Реальные талеры входят в реальный контекст моей жизни, а мыслимые — плод абстракции (частная сфера, абстрагированная от конкретной жизни). Дейст­вительные талеры обогащают, а мыслимые — нет. У них в лучшем случае совпада­ют атрибуты (свойства), но не отношение, не действие. И совпадение предикатов относительно: когда в свойствах существующего объекта и в предикатах этого объекта (в соответствующих понятиях) выражено то же самое свойство, то в по­нятиях оно лишь дано в абстрактно обобщенной форме, а в действительности — в конкретной целостности (единичности). Мыслимые сто талеров — это не дублеты ста действительно существующих талеров, а мысль о ста талерах, и предикаты к ней, как мысли, совсем отличны от предикатов, относящихся к действительным талерам, тогда как у Канта предикаты мысленных талеров — это мысленные пре­дикаты реальных талеров (не удивительно поэтому, что они у него совпадают). Здесь обнаруживается полная двусмысленность тезиса Канта, согласно которому мысль возможного объекта и объект существующий совпадают по содержанию (по понятию предиката); это означает, что вещь сводится к своей понятийной сущности в плане содержания. В то время как мыслимый или возможный объект совпадает с реально существующим объектом только по своим мыслимым, поня­тийным определениям, но они никак не совпадают по своему реальному содер­жанию: реально существующий объект конкретен, мысль об объекте абстрактна.

Далее, Кант не учитывает, что мыслимые талеры — это вообще не талеры, а мысли о талерах. Они существуют, лишь когда я или кто-нибудь их мыслит, но существование мыслей о талерах не есть существование талеров. А основное — что все мысленные предикаты талеров предполагают существование талеров*. Существование же талеров предполагает где (пространство), когда (время), у кого. Сто реальных талеров существуют или не существуют тогда-то у того-то. Утвер­ждение о ста талерах есть утверждение о богатстве, о средствах того-то (лица). А утверждение, что у того-то есть сто талеров, и то, что у него есть мысль о ста та­лерах, — это разные суждения с разными атрибутами.

Кант считает, что вопрос о существовании ста мыслимых талеров — это на самом деле вопрос о существовании у меня или у кого-то мысли о ста талерах. И если к ста

мыслимым талерам, т. е. к мысли о ста талерах, «прибавить» существование, то это будет существование у меня или у кого-то мысли о ста талерах.

Таким образом, понятия возможности и действительности объективно совпа­дают, но — вопреки пониманию Канта — предикаты действительного существова­ния объекта имеют содержание, не исчерпываемое понятием, предикатом. У Кан­та же происходит непосредственное проецирование категории, мысли в бытие, фактически происходит подстановка понятия, т. е. мысли, на место бытия, сведе­ние бытия к мысли. Здесь имеет место искажение подлинной природы понятия, рассматриваемого без отношения к чему-то, что вне его, к предмету, объекту этого понятия, без чего понятие перестает быть самим собой.

На самом деле существующий объект должен быть рассмотрен как конкретное бесконечное множество определений — необходимая предпосылка, импликация всякой мысли. Здесь встает большая проблема трансцендентности и имманентно­сти бытия (объекта) по отношению к мысли, проблема соотношения имплицит­ного и эксплицитного в познании*. Определение бытия как трансцендентности, при понимании трансцендентности как имплицитности, дает возможность опре­делить содержание объекта мысли как бесконечно выходящее за пределы экспли­цитного содержания мысли об объекте.

Различение Кантом понятий «вещи в себе» и явления, чувственного опыта оз­начало, по существу, исследование «правомочности» самого процесса познания, что составляло основное требование кантовского критицизма в отношении онто­логического аргумента. Однако кантовский подход, по существу, оставался «мо­дальным» подходом (кантовское понимание модальности как действительности). Кантовская попытка отнесения той или иной категории к сфере субъективного без анализа их содержания составляла сущность кантовского метода как метода внешней рефлексивности**. Сущность такого «модального» подхода к анализу познания заключается в том, что он отвлекается вовсе от содержания определе­ний — относятся они к сфере объективного или субъективного. Принцип методо­логии внешней рефлексивности или модальности имеет свои основания в стрем­лении выявить все определения вещей, исходя из самих вещей в их собственных свойствах (die Sache Selbst).

Принципиальное отличие гегелевского метода от метода Канта и состояло в преодолении метода внешних рассуждений, приписывающих вещам предикаты извне, метода внешней рефлексивности как универсального и как исходного ме­тода познания.

Гегель в противовес внешней рефлексивности выдвигает принцип опосредо­ванное™ как принцип раскрытия все более глубокого внутреннего содержания. Гегелевский ход мысли, по существу, был попыткой раскрыть, как в «феномене» (явлении) опосредствованно раскрывается все более глубокое содержание, его сущность, и как эта сущность затем включается в феномен и выступает в нем в форме непосредственно данного.

У Гегеля имеет место абсолютное преодоление рефлексивности, которое пред­полагает тождество бытия и мышления, т. е. подстановку мысли на место сущего. Гегель рассматривает субстанцию как субъект, осуществляя снятие всякой реф­лексии, всякого отнесения предикатов к субъекту. Он отрицает познающего субъ­екта, внешнего субъекта, освобождает субъекта от субъективного. Он отстаивает чистую объективность — самодвижение познаваемой мысли, т. е. превращение ее

самое в субъект (для него субъект — то, что познается, то, к чему относится содержание познаваемого, а не тот, который познает). В связи с этим предикат превра­щается в субстанцию, а эта последняя — в субъекта*. Первый этап — превращение предиката (его содержания) в субстанцию — это, собственно, и есть начальный, ход идеализма у Платона: идея выступает как сущность; таким образом, содержание мысли, мысль подставляется на место объекта этой мысли, истинным бытием объявляется мысль, содержание мышления. Превращение содержания предиката в субъект — это логическое выражение в форме суждения подстановки мысли на место бытия. Происходит превращение сущности, отколотой от существование от чувственных явлений, в идею, сведение объекта понятия к понятию, которое превращается в идеальную вещь. Сначала утверждается, что в мышлении, в поня­тии, а не в чувственном лежит истинное определение сущего, затем делается не­правомерный вывод о том, что понятия, идеи — это и есть истинно сущее, — таков путь от Платона к Гегелю.

Гегель ошибочно отождествляет познание, мышление и его объект или, точнее, объект познания сводит к познанию, к мышлению. Отсюда его диалектика пере­стает быть взаимодействием познающего субъекта с познаваемым объектом, с бы­тием. Мысль, понятие, идея как субъект порождаются из себя (полагание объек­та — это исключение реального взаимодействия). Таким образом, диалектика у Гегеля выступает как имманентное саморазвитие понятия, вне взаимодействия, вне соотношения субъекта с объектом.

Гегелевская критика кантовского критицизма (во введении в «Феноменоло­гию»)2 развертывается как феноменология — анализ «являющегося» знания. Со­отношение «Феноменологии» и «Логики» Гегеля таково, что то, что в первой по­казано как развитие движения являющегося знания, представлено во второй как самодвижение предмета этого знания. Преодоление кантовской внешней рефлек­сивности и то же стремление к вещи самой по себе (ги den Sachen Selbst) проявля-' ются в гегелевской феноменологии в виде восстановления интуиции, созерцания вещи как данного. Интуиция применительно к феноменологии — это всегда со­зерцание, в том числе интеллектуальное, имеющее дело с данным. Бытие (Sein), наличное бытие (Da-Sein), действительность у Гегеля — все это существующее в форме непосредственной данности. В каждой из этих форм выступает одно и то же сущее. Они отличаются друг от друга по тому, как много опосредствованно вы­явленного сущностью содержания выражено, включено в форму непосредствен­ной данности. В них сущее выступает в новом качестве в зависимости от того, сколько опосредствованного сущностью содержания дано в том, что выступает как непосредственно данное. Гегелевская «Феноменология» является, таким об­разом, онтологией, в которой доказывается тождество мышления и бытия, осно­ванное на сведении второго к первому.

В этом плане отчетливо выступает преемственность последующей современ­ной феноменологии, всех ее современных разновидностей с гегелевской феноме­нологией. Например, в логическом анализе познания у Рассела имеет место то же, что и у Гегеля, — отождествление познания и бытия в качестве «опыта», выра­жающееся, в частности, в неразличении объекта и того, как он представлен в опыте.

С точки зрения «онтологического аргумента» определенность (Wasbestimmtheit) оказывается вне всякой онтологической характеристики (разрыв двух аспектов — сущего и существования). Рассел признает существующей одну совокупность данных наук. Они сами по себе не имеют предметного знания бытия. Постулаты положений тоже лишаются сами по себе какой бы то ни было достоверности, но стоит их принять, как положения науки приобретают предметное значение. У Рас­села, таким образом, происходит выведение онтологической значимости одной совокупности данных из содержания другой (независимо от ее собственного со­держания), — собственно, скорее замена онтологического содержания феноме­нальным*.

Проанализировав соотношение «вещи в себе» и «явления» в кантовском их понимании, мы вскрыли закономерности этой мистификации, показав путь, кото­рый ведет к расщеплению первоначально единого и в результате которого уже нельзя их соединить, соотнести.

На самом деле «вещь в себе» тоже находится во взаимосвязи вещей. Суть дела, значит, как уже говорилось, состоит в том, что из этой взаимосвязи исключается человек, которому она «является», что на его место подставляется дух, сознание, которое витает над ним. Аргумент, который приводился нами уже в «Бытии и со­знании» в отношении вторичных качеств, должен быть распространен на все ка­чества вещей и на них самих*. «Вторичные качества», признание их реальности — это в принципе уже прорыв картезианского отождествления бытия с движущейся материей, с «природой» физики, поскольку вторичные качества, грубо говоря, не входят в уравнения физики. Прорыв картезианского отождествления бытия с дви­жущейся материей осуществляется марксизмом посредством включения в бытие общественного бытия человека.

Правда, вопрос о включении в мир специфического способа существования человека ставится в определенной мере и экзистенциализмом. Правота экзистен­циализма по вопросу о сущности и существовании заключается в защите первород­ного права существования применительно к человеку. Неудовлетворительность решения проблемы человека заключается в разрыве сущности и существования — во-первых; в противопоставлении их соотношения как применительно к челове­ку, так и по отношению ко всему сущему — во-вторых; в абсолютизации сущест­вования в противопоставлении его сущности человека — в-третьих. Человек как исходное оказывается не только началом, но и концом, в силу чего нет возможно­сти выйти в сферу бытия в целом. Мир, в котором живет человек, — это только шатер, который он сам над собой сооружает. Именно поэтому экзистенциалист М. Хайдеггер, создав онтологию человеческого бытия, не может создать второй том онтологии — онтологии бытия как такового**.

Таким образом, краткий анализ истории учения о бытии подводит нас к воз­можности определения бытия.

Существуют два подхода к понятию бытия. Первый — определяющий бытие как самое абстрактное, то, что общо всему сущему, без раскрытия содержания то­го, что оно есть, что означает***. Это есть имплицитное определение через абст­ракцию того, что является общим для всего существующего. Второй подход возможен как содержательное раскрытие понятия бытия через соотнесение понятий: быть и являться, быть и казаться, быть (пребывать) и изменяться, становиться, развиваться и исчезать, быть и только мыслиться, представляться. В связи с необ­ходимостью расчленять понятия «сущность» и «существование» следовало бы для всего сущего, а не только для человека определить сущность как способ суще­ствования. Неправомерно обособлять друг от друга существование и сущность. Нужно для всего сущего признать приоритет аспекта бытия над аспектом сущно­сти. Исходя сначала из сущности, отделенной от бытия, затем никакими ухищре­ниями (онтологическими аргументами) не прийти к доказательству бытия, суще­ствования. Из него надо исходить как из первичного. Не бытие есть свойстве (предикат) какого-нибудь качества, качественной определенности (сущности), а та или иная качественная определенность есть свойство или предикат чего-то сущего, какого-то бытия. Все вопросы познания, вся его проблематика уже отно­сятся к определенному свойству бытия, его качеству. Дальнейший вопрос — это выделение сущности, сущего в более специальном значении*.

Вся основная проблематика взаимоотношений человека с миром заключена, заложена уже в исходном соотношении, в котором утверждается бытие сущего.

Исходное утверждение бытия — это не абстрактный акт суждения «сущее есть», исходное утверждение бытия — это испытание и принятие бытия человеческим существом как объекта его потребностей и действий. Это — взаимоотношение че­ловека с тем, что ему противостоит, во что он «упирается», с чем он сталкивается как с препятствием, что он находит как материал и т. д.

Бытие в возможной абстракции от «сущности», от тех или иных качественных определений того, что оно есть, — это факт существования человека и бытия, как факт «встречи» одного сущего с другим. Эти два различных вида сущего могут быть определены через различные «способы существования». Как основная за­дача философии (онтологии) выступает задача раскрытия субъектов различных форм, способов существования, различных форм движения. Это есть задача рас­крытия многоплановости бытия в зависимости от конкретной системы внутрен­них связей и отношений, в которых оно выступает в каждом конкретном случае. Появление новых пластов бытия в процессе развития приводит к тому, что и пре­дыдущие выступают в новом качестве. Особенно распространяется это положе­ние на человеческое бытие. Характеристика человеческого бытия предполагает, что должна быть дана и новая характеристика всего бытия с того момента, как по­является человеческое бытие. Существует бытие, независимое от человека и су­ществующее до него, но наука о бытии невозможна без человека. Философия как наука о бытии является поэтому свидетельством и о бытии и о человеке, его по­знающем (и об объекте и о субъекте). Специфическим способом существования человека является наличие у человека сознания и действия. Поэтому отношение субъекта к «объективной реальности» — это не только идеальное познавательное отношение, но и практическое действие: словом, отношение сущего к сущему. Значит, не возникает вопроса, как попасть в сферу сущего, — мы всегда в ней. Непрерывно совершается «общение», взаимодействие сущих, их взаимопроник­новение и сопротивление друг другу. В чем состоит это «общение»? Общение с Другими сущими, взаимодействие с ними осуществляется посредством действий человека и его сознания, в регуляции этих действий посредством сознания, взаи­модействие выступает как «опережение», детерминация и т. д. Таким образом,

в составе бытия человек, как сущее, осознающее все сущее и изменяющее его, не выносится за пределы бытия, он сам — сущее, включенное в состав сущего.

Онтологическая характеристика, относящаяся к бытию вообще, тем самым распространяется и на жизнь человека. Интеллектуализация и идеализация чело­века, субъекта, рассмотрение его только как субъекта сознания, мышления есть исходная предпосылка для неонтизации, снятия, изничтожения бытия; с идеали­зацией субъекта связана дематериализация сущего. Дематериализация бытия вы­ражается в обособлении сущности от существования, превращении их в идеи, в образы, в представления, которые затем обращаются против бытия как бытия су­щего. Бытие сущего с обособлением от него его сущности превращается в весьма проблематичное голое существование. Снятие бытия — это в самой своей глубо­кой основе уход, мысленное отрицание, снятие существования объективной ре­альности как коррелята жизни, ее потребностей, влечений, действия и в связи с этим процесс превращения «сущности» в «образы». (Это путь Будды к нирване — в глубокой форме и в поверхностной — декларационный путь Шопенгауэра.)

Первым своим ходом идеализм утверждает примат сущности над существо­ванием и абстрагируется от существования, связанного с жизнью, с действием, с потребностью, влечением, материальностью; своим вторым ходом он снимает существование и превращает сущности в образы, в идеи. Идеализм находит выра­жение в религиозно-этическом стремлении уйти из этого мира существования материальных вещей — вне нас находящихся объектов наших потребностей, на­ших влечений, из этой юдоли печали, где человек обречен на страдания, на то, чтобы быть страдающим, страдательным, страждущим существом. Мир сущест­вования рассматривается как мир человеческого страдания не только в смысле ощущения боли (это как производное), но и более широко, как мир, в котором че­ловек является страдательным существом, а его влечения, вожделения и т. д., при­вязывающие его к объектам этих вожделений, выступают как внутренние предпо­сылки реальности для него внешнего мира*.

Вопрос о существовании в истории философии, в первую очередь, встает как вопрос о материальном существовании. А материальное существование выступа­ет как вопрос о внутренних взаимоотношениях двух сущих — человека и объекта. «Эквивалент» существования для человека, равный существованию материаль­ного мира, — это его «страдательный» характер (как всякого единичного конечно­го существа), страдательный в смысле «аффинированный». Этот момент страда­тельности, зависимости, «аффицированности» абсолютизируется в первоначаль­ном материализме.

Марксизм, напротив, противопоставляет действию материи на человека его преобразующее воздействие на материальный мир и превращает эти преобразую­щие воздействия человека на мир в главную силу. Таким образом, признание су­ществования как материального существования не только внешнего мира, но и самого человека означает одновременно необходимость раскрытия его внутрен­них предпосылок в субъекте как материальном существе, в человеке как субъекте влечения и действия.

Эти-то внутренние взаимоотношения внутри существующего, взаимоотноше­ния между человеком и его объектом Кант и пытался в качестве онтологического предиката превратить в «модальную», внешне рефлективную квалификацию сущностей как витающих в сфере ума или перед умом идей.

С этих же позиций могут быть поняты устремления буддизма раскрыть в по» нятии нирваны внутреннюю деятельность, которая направлена на преодоление, снятие внутренних предпосылок существования внешнего мира для человека. В буддизме имплицитно содержится утверждение страдательности человеческо­го существа как его зависимости от внешнего мира. Это утверждение может быть повернуто, превращено из негативного в позитивное утверждение бытия в его действительной, а не религиозно-этической сфере. Обращение деятельности из­нутри вовне, изменение ее направленности с самого себя (как нирваны, как снятие страдательности, как снятие, погашение страдательности внутренней активно­стью) на внешний мир снимает сам страдательный характер деятельности челове­ка. В концепции буддизма активность человека направлена на преодоление, сня­тие внутренних предпосылок существования внешнего мира с тем, чтобы таким образом выключиться из такового, из сцепления причин и следствий, отдающих человека во власть страдания, делающих его страдательным существом. Противо­положная ей марксистская концепция рассматривает человека как изменяющего мир своей деятельностью и одновременно создающего в ходе этой деятельности соответствующие внутренние предпосылки, внутренние установки человека, его внутреннее отношение к миру.*

Таким образом, онтологическая характеристика, относящаяся к бытию вооб­ще, тем самым распространяется и на жизнь человека; отсюда — ее человеческий смысл и значение для понимания жизни.

Если при рассмотрении состава сущего происходит сведение сущего к «объек­тивной реальности», в бытии остаются только вещи и только объекты; категория бытия как субстанции сводится к материальности, бытие — к материи. При таком сведении происходит выключение из бытия «субъектов» — людей и всех тех функциональных свойств вещей, которые свойственны «человеческим предме­там», включенным в человеческие отношения как орудия и продукты практики. Бытие выступает при этом только как физическая природа, как движущаяся ма­терия («мир» Декарта). В диалектическом материализме в бытие включается не только материя как «сумма» механических, физических, химических процессов, но и как сумма всех производных форм «движения материи». Однако обществен­ное бытие людей отражается только в соответствующих специальных категориях исторического материализма. Встает вопрос о формах применения общих онто­логических философских категорий к историческому бытию людей. Выпадение этих категорий и сведение общих категорий к специальной категории физиче­ской природы (материи как объективной реальности) — две стороны, два прояв­ления одного и того же недостатка. Проблема общественной жизни (и коммуниз­ма) должна быть рассмотрена как философская проблема, поскольку это вопрос о способе существования человека. Исторические формации (капитализм, комму­низм) выступают при этом как специфические способы существования человека (людей). Таким образом, в системе общефилософских категорий должно быть осуществлено соотношение с Марксовой трактовкой капитализма и коммунизма как разных конкретно-исторических способов существования человека. Так по­являются философские категории человеческого бытия, обобщающие специфи­ческие категории исторического материализма. Человек должен быть включен в состав бытия (и соответственно в категориальную систему философии) не только

в качестве объективной данности, как объект познания наряду с другими, но и в своем специфическом качестве общественного человека.

Соответственно со становлением человека как высшей формы (уровня) бытия в новых качествах выступают и все нижележащие уровни или слои. Тем самым встает вопрос о человеческих предметах как особых модусах бытия. «Мир» пред­полагает в качестве своего ядра «мир» соотносительный с человеком, поэтому должна быть раскрыта историчность этого мира*.

Признание же этой мысли означает, далее, вообще новый подход к категориям. Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически в различных формах на разных уровнях бытия. Таким образом, наряду с вопросом, который был поставлен в кни­ге «Бытие и сознание», о законах более общих и более специальных и о формах проявления более общих законов элементарных (фундаментальных) уровней в высших, более специальных, надстраивающихся сферах, встает аналогичный во­прос о соотношении категорий разных уровней**. Например, в принципе оправ­данным становится представление о качественно различных структурах времени в зависимости не только от качественных (и структурных) особенностей процес­сов в неорганической природе, но и в природе органической, в жизни, и, далее у человека, в частности в процессе истории. Разным уровням бытия (особенно чело­веческого бытия) соответствуют категории разных уровней: пространство высту­пает как пространство физико-химических процессов, пространство организмов (В. И. Вернадский) и «пространство» человеческой жизни. Точно так же время существует как время природы, физики, движения материи, жизни и как время человеческой истории (А. Бергсон, В. Гейзенберг). Точно так же как продолжение общей концепции о разных уровнях бытия и их законах и собственных категори­ях, выступает проблема общего способа существования человека и специфиче­ских способов существования человека в разных общественно-исторических фор­мациях (как частные исторические «онтологии»).

От рассмотрения сущего как бытия и краткой характеристики его состава мы переходим 'к основным определениям сущего, которые оно получает в основных связях и отношениях, а именно: бытие сущего как существующего; бытие и позна­ние и, наконец, бытие в его становлении, развитии.