Глава 8. БРЕД ВЕЛИЧИЯ: ОБ ЭКСТРАЕКТИВНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ - Характеры и расстройства личности - Руднев В.П.

Год 2000 апреля 43 числа. Сегодняшний день — есть день величайшего торжества! В Испании есть король. Он отыскался. Этот король я.

Н. В. Гоголь. "Записки сумасшедшего"

I

Будем называть базовое отождествление, лежащее в основе бреда вели­чия, — построение типа "Я = X" (Я — Иисус Христос, я — испанский ко­роль, я — Сократ, я — вице-король Индии и т.п.), экстраективной иден­тификацией. Это понятие, которое мы вводим в качестве развития введен­ного выше термина экстраекция (психотический механизм защиты, суть которого состоит в том, что внутренние психологические содержания пе­реживаются субъектом как внешние физические явления, якобы восприни­мающиеся одним или сразу несколькими органами чувств). Экстраективная идентификация — это такое состояние сознания субъекта, при котором его собственное Я переживается как неотъемлемо присущее объективно не присущему ему имени или дескрипции, такое состояние, когда субъект субъективно в бредовом смысле "превращается в другого человека", несо­поставимо более высокого по социальному рангу, и пытается вести себя так, как если бы он был этим человеком.

Понимаемая таким образом, экстраективная идентификация характерна ис­ключительно для бреда величия, но поскольку понятие идентификации яв­ляется одним из часто употребляемых в психоанализе и психоаналитичес­ки ориентированной психологии и психиатрии, то нашим дальнейшим ша­гом будет разграничение понятий "экстраективная идентификация", "интроективная идентификация" (которую обычно просто называют идентифи­кацией) и "проективная идентификация".

Под интроективной идентификацией понимается такое состояние созна­ния, при котором субъект уподобляет себя значимому объекту, сохраняя при этом понимание отдельности своего собственного Я. Для интроектив­ной идентификации в этом смысле характерны такие выражения, как "Я хочу быть похожей на мать" или "Я истинный сын своего отца". Даже при формальном выражении тождества подлинное отождествление при интро­ективной идентификации не имеет места, это отождествление на самом деле является всего лишь уподоблением (классическими работами об инт-роекции и (интроективной) идентификации являются [Ференци 2000, Фрейд 1994b, А. Фрейд 1998]).

Под проективной идентификацией понимается такое состояние сознание, при котором Я отождествляет объект, с которым находится в коммуника­ции (например, психоаналитика или сексуального партнера), с одним из первичных объектов (отцом или матерью) и принуждает его вести себя так, как если бы он был этим объектом [Мак-Вильяме 1998: 147]. Таким образом, формула проективной идентификации это "Вы совсем как мой отец", "Ты вылитая моя старшая сестра Мэри".

Стало быть, когда идентификация интроективна, она характеризует прежде всего невротический уровень сознания, при котором объектные отношения не разрушены и критика сохранена; когда идентификация проективна, она характеризует преимущественно пограничный уровень сознания, при ко­тором объектные отношения значительно искажены и критика присутству­ет не полностью, но тестирование реальности сохраняется; когда же имеет место экстраективная идентификация, то это означает полную разрушен­ность объектных отношений, отсутствие критики и тестирования реально­сти, то есть психоз [Кернберг 1998, 2000].

При интроективной идентификации Я и объект сохраняют свою объектив­ную идентичность, акцентуируется только зависимость Я от объекта-инт-роекта; при проективной идентификации сохраняется идентичность Я, но искажается идентичность объекта; при экстраективной идентификации ре­альные объекты исчезают из жизни субъекта, на их место становятся бре­дово-галлюцинаторные экстраективные объекты и, что наиболее суще­ственно, собственное Я разрушается и практически перестает быть тако­вым, растворяясь в бредовом экстраективном объекте.

II

После отказа от реальности, являющегося необходимым условием психоза [Freud 1981a], сознание субъекта затопляется символическим. То, что

было раньше воображаемым у невротика, становится символическим у психотика (подробнее см. [Руднев 1999]). Помимо прочего, это означает, что картина мира психотика становится берклианской, его реальность — это реальность его субъективных ощущений и языка, на котором он гово­рит об этих ощущениях, причем языка особого, лишенного сферы рефе­ренции во внешнем мире (Даниель Шребер, автор "Мемуаров нервноболь­ного", называл этот язык "базовым языком" (см. [Freud 1981a, Канетти 1997]). До тех пор пока сознание психотика не дошло до полного разру­шения, до слабоумия, Я в его мире еще удерживается, но особенностью этого психотического Я является акцентуация, утрирование тех свойств, которые присущи любому Я как центру высказывания в обычном языке. Что же это за особенности?

В любом языке, в котором в принципе есть "я", "я" — это говорящий. Гово­рящий "присваивает" себе то, что он произносит, в определенном смысле он присваивает себе весь язык [Бенвенист 1974: 296], но поскольку для психотика язык и мир совпадают, то тем самым можно сказать, что психо­тическое "я" присваивает себе весь мир. Отсюда становится ясным логи­ческое обоснование перехода от интроективной невротической идентифи­кации к экстраективной психотической. Если невротик говорит "Я Наполе­он" ("Мы все глядим в Наполеоны"), то это означает отождествление имен на уровне интенсионала. На экстенсиональном референциальном уровне это означает всего лишь "Я похож на Наполеона (кажусь себе похожим, хочу быть похожим)" и т.п. Говорящий "Я Наполеон" на уровне интроек­тивной идентификации отдает себе отчет в том, что на самом деле он не Наполеон, а такой-то с таким-то именем и такой-то биографией. Психотик, говорящий "Я Наполеон", подразумевает тождество объектов на уровне эк-стенсионалов. Однако особенностью мышления психотика является то, что для него различие между значением (интенсионалом) и референцией (эк-стенсионалом) (фундаментальное различие в языке, в котором в принципе есть позиция говорящего [Quine 1951, Даммит 1987, Хинтикка 1980, Степанов 1985]), пропадает. Язык психотика — это первопорядковый язык. В нем все высказывания существуют на одном уровне (ср. с идеями Грегори Бейтсона о неразличении логических типов при шизофрении [Бейтсон 2000]; применительно к галлюцинациям подробно об этом см. предыдущую главу). Психотический язык не признает иерархии, а, стало быть, является не логическим, а мифологическим, то есть, строго говоря, уже не языком, а языком=реальностью. Для мифологического языка=реалности как раз характерны однопорядковость и отождествление имен, пони­маемых как имена=объекты. Ср.:

Мифологическое описание принципиально монолигвистично — предметы этого мира описываются через такой  же  мир, построенный таким  же образом. Между тем немифологическое описание определенно полилингвистично — ссылка на метаязык важна именно как ссылка на и н о й  язык <...> Соответственно и понимание в одном случае [немифологическом. — В. Р.] так или иначе связано с  переводом   (в широком смысле этого сло­ва), а в другом же [мифологическом. — В. Р.] — с узнавани­ем, отождествлением [Лотман—Успенский 1992: 58].

Однопорядковость языка при экстраективной идентификации сказывается, в частности, в том, что в речи мегаломана, по-видимому, исключены пропо­зициональные установки (выражения типа "Я думаю (полагаю, убежден), что..."). Во всяком случае, трудно представить в такой речи высказывания типа Я полагаю, что я Наполеон, или Мне кажется, что я Наполеон, или даже Я убежден, что я Наполеон. Можно предположить, что клинический мегаломан (паралитик или парафреник) теряет способность логически репрезентировать свою субъективную позицию как говорящего, так как в последнем случае ему пришлось бы разграничивать значение и референ­цию, то есть тот факт, что он о чем-то говорит, и содержание того, о чем он говорит, с референцией к внешнему миру, поскольку именно это различие между внешним миром (областью экстенсионалов) и говорением о внеш­нем мире (областью интенсионалов) в данном случае и утрачивается. Ис­тинность того, что говорится в мегаломаническом высказывании, не подле­жит верификации и гарантируется самим фактом говорения. Поэтому язы­ковые возможности классического психотерапевтического воздействия на такое сознание также утрачиваются, поскольку психотерапия, даже под­держивающая психотерапия психотиков, состоит в обмене мнениями (то есть пропозициональными установками), во всяком случае в попытке тако­го обмена. Единственная возможность психотерапевтического воздействия на такого пациента это принятие однопорядковой мифологичности его языка. В этом смысле показателен пример Дона Джексона, который в раз­говоре с пациентом, считавшим себя богом и вообще отказывавшимся от коммуникации, добился успеха (некоторой заинтересованности со стороны пациента), когда не только признал, что он бог, но передал ему больнич­ный ключ как знак его божественных полномочий [Вацлавик, Бивин, Джексон 2000: 282—283].

Другими словами, психотик пользуется тем, что обычный язык в принципе позволяет отождествлять имена на уровне интенсионалов, тем, что в прин­ципе возможно сказать "Я Наполеон" в значении "Я похож на Наполеона".

При этом, поскольку различие между значением и референцией в речи ме­галомана утрачивается, с точки зрения здорового сознания то, что проде­лывает психотик при экстраективной идентификации, выглядит как при­равнивание одного тела, живого, другому телу (давным-давно мертвому

или вообще вымышленному), потому что ведь, так сказать, психотическая коммуникативная сила речевого акта, в котором говорящий отождествляет себя с кем-то давно умершим, как раз и состоит в том, что он как бы этим хочет утверждать не только тождество сознаний, но и тождество тел — по­скольку имя интенсионально, а тело экстенсионально. (Этот телесный ас­пект экстраективной идентификации очень важен, и мы вернемся к нему в дальнейшем.)

Если то же самое переложить на язык семантики возможных миров, то можно сказать, что говорящий является прагматической референциальной точкой отсчета, служащей пересечением возможных миров [Золян 1991]. Другими словами, когда говорящий отождествляет себя с другим объектом (в данном случае неважно, интроективно или экстраективно, интенсио­нально или экстенсионально), он присваивает себе вместе с именем (и те­лом) весь возможный мир этого объекта — его биографию, его родствен­ников, его книги и подвиги. (Как остроумно заметил Борхес, каждый по­вторяющий строчку Шекспира тем самым превращается в Шекспира (см. также [Золян 1988]).

Можно сказать также, что когда психотик отождествляет себя с разными персонажами, то отличие психотика от нормального человека не в том, что нормальный человек не может отождествлять себя с разными персонажа­ми, но в том, что психотик не понимает разницы между метафорическим (интенсиональным) и буквальным (экстенсиональным) отождествлением. Юнг писал по этому поводу о своей пациентке-портнихе, отождествлявшей себя, в частности, с Сократом:

Она "мудра" и "скромна", она совершила "высшее"; все это — аналогии к жизни и смерти Сократа. Итак, она хочет сказать: "Я подобна Сократу и страдаю, как он". С известной поэтической вольностью, свойственной минутам высшего аффекта, она прямо говорит: "Я Сократ". Болезненным тут, собственно, является то, что она до такой степени отождествляет себя с Сократом, что уже не в состоянии освободиться от этого отождествления и до изве­стной степени считает его действительностью, а замену имен на­столько реальной, что ожидает понимания от всех, с кем имеет дело. Тут мы видим ясно выраженную недостаточную способ­ность различать два представления: каждый нормальный человек бывает способен отличить от своей действительной личности принятую роль или ее принятое метафорическое обозначение [Юнг 2000: 120].

Но почему паралитик и парафреник отождествляют себя именно с велики­ми людьми, в чем смысл и этиология этого величия, которое носит опять-

таки сугубо символический характер, так как пациент, чем большее вели­чие он выказывает, тем в более плачевном состоянии он объективно нахо­дится?

Отчасти ответить на этот вопрос может помочь рассмотрение динамики хронического шизофренического бреда.

III

Принято различать три стадии хронического бреда: паранойяльную, пара­ноидную и парафренную [Рыбальский 1993].

Для паранойяльной стадии характерен бред отношения, суть которого со­стоит в том, что больному кажется, что вся окружающая действительность имеет непосредственное отношение к нему. Главными защитными меха­низмами при бреде отношения являются проекция и проективная иденти­фикация.

На параноидной стадии бред отношения перерастает в бред преследова­ния. Психологическая мотивировка этого перехода достаточно прозрачна. "Если все обращают на меня внимание, следят за мной, говорят обо мне, значит, им что-то от меня нужно, значит, меня хотят в чем-то уличить, воз­можно, убить и т.д.". На стадии бреда преследования нарастает аутизация мышления, но внешний мир еще каким-то образом существует, однако это настолько враждебный, страшный, преследующий мир, что лучше, чтобы его вовсе не было. На стадии преследования главными защитными меха­низмами являются экстраекция (бредово-галлюцинаторный комплекс) и проективная идентификация (например, отождествление психиатра с пре­следователем).

Чем мотивируется переход от идеи преследования к идее величия? Боль­ной как бы задает себе вопрос: "За что меня преследуют?" На этот вопрос можно ответить по-разному. Если в больном сильно депрессивное начало, то он может подумать, что его преследуют за те (реальные или воображае­мые — интроективного характера) грехи, которые он совершил, и чувство вины, которое гипертрофируется при депрессии, приведет его к выводу, что его преследуют, так сказать, "за дело". Тогда бред преследования пере­растает или совмещается с бредом греховности, вины и ущерба [Блейлер 1993]. Но может быть и другая логика, противоположная. Она будет разви­ваться у больного с гипоманиакальными или нарциссическими установка­ми. Он будет рассуждать так: "Меня преследуют потому, что я так значите­лен, так велик, меня преследуют, как всегда преследуют гениев, великих людей, как преследовали фарисеи Иисуса Христа, как преследовали поли-

тические враги Цезаря или Наполеона, как преследуют бездарные критики великого писателя. Значит, я и есть великий человек, Иисус, Наполеон, До­стоевский". И в тот момент, когда эта идея заполняет сознание, бред пре­следования сменяется бредом величия, параноидная стадия сменяется па-рафренной. Ничего, что за это надо расплатиться полной утратой хоть ка­ких-то проблесков представлений о реальном мире. Не жалко такого мира, раз он так враждебен и так ничтожен по сравнению со Мной. Таким обра­зом, главным механизмом защиты на парафренной стадии является экстра-ективная идентификация (при том, что важность экстраекции — бредово-галлюцинаторного комплекса — сохраняется).

Сказанное можно обобщить в виде таблицы.

IV

Характеризуя "жизненный проект" мегаломана, Рональд Лэйнг писал:

Когда "я" все больше и больше участвует в фантастических взаи­моотношениях и все меньше и меньше — в прямых реальных, оно теряет при этом свою собственную реальность. Оно стано­вится, как и объекты, с которыми связано, магическим фантомом. При этом подразумевается, что для подобного "я" все что угодно становится возможным, безоговорочным, тогда как в реальности любое желание должно быть рано или поздно обусловленным и конечным. Если же это не так, "я" может быть кем угодно и жить в какое угодно время. < ...> В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) [Лэйнг говорит о своем пациенте Джеймсе. — В. Р.] убежде­ние — характерно смутное и неопределенное, но тем не менее вносящее склад в идею, что он не просто Джеймс из данного вре­мени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевопло­щение Будды и Христа [Лэйнг 1995: 149].

Что можно сказать о "жизненном проекте" мегаломана, учитывая сказан­ное выше? Прежде всего, для ситуации человека, поглощенного идеей ве­личия, характерно вопиющее несоответствие между его точкой зрения на мир и точкой зрения того, с кем он "ведет диалог", прежде всего с психи­атром, потому что после первых реальных шагов мегаломана на свободе (например, неадекватно дорогих покупок) он попадал в больницу, где его фактически единственным "партнером по бытию" становился психиатр. Это несоответствие прежде всего касается объективной пространственной ограниченности мегаломана пределами палаты и безграничности, гло­бальности его бредового пространства. Второй тип несоответствия каса­ется собственности. На словах мегаломан мог обладать огромными состо­яниями, увеличивающимися раз от разу. Реально, по-видимому, он уже не обладал ничем, так как над ним учинили опеку. Третье несоответствие ка­сается противопоставления реальной немощи паралитика или парафрени-ка и его бредовой мощи — интеллектуальной, физической, политической или военной.

Однако для того, чтобы можно было конкретно говорить о каком-то жиз­ненном проекте, необходимо располагать конкретными историями болезни или хотя бы их фрагментами. В нашем случае имеется три таких источни­ка: анализ бреда величия портнихи — пациентки Юнга, история болезни Йозефа Менделя, студента-философа, перенесшего острый реактивный психоз с элементами бреда величия (история болезни рассказана и про­анализирована Ясперсом в книге [Ясперс 1996]), и, наконец, случай Шре-бера, сочетающий преследование и величие.

У пациентки Юнга, во всяком случае на первый взгляд, уже практически вообще нет никакого жизненного проекта, поскольку она в значительной степени дементна и ее высказывания носят характер повторяющихся сте­реотипии. Вот один из образцов ее речепроизводства:

Я величественнейшее величие — я довольна собой — здание клуба "Zur platte" — изящный ученый мир — артистический мир — одежда музея улиток — моя правая сторона — я Натан мудрый (weise) — нет у меня на свете ни отца, ни матери, ни братьев, ни сестер — сирота (Waise) — я Сократ — Лорелея — колокол Шиллера и монополия — Господь Бог, Мария, Матерь Бо­жья — главный ключ, ключ в небесах — я всегда узакониваю книгу гимнов с золотыми обрезами и Библию — я владетельница южных областей, королевски миловидна, так миловидна и чис­та — в одной личности я совмещаю Стюарт, фон Муральт, фон Планта — фон Кугель — высший разум принадлежит мне — ни­кого другого здесь нельзя одеть — я узакониваю вторую шести­этажную фабрику ассигнаций для замещения Сократа — дом

умалишенных должен был бы соблюдать представительство Со­крата, не прежнее представительство, принадлежащее родителям, а Сократа — это может вам объяснить врач — я Германия и Гель­веция из сладкого масла — это жизненный символ — я создала величайшую высшую точку — я видела книгу страшно высоко над городским парком, посыпанную белым сахаром — высоко в небе создана высочайшая высшая точка — нельзя найти никого, кто бы указал на более могущественный титул [Юнг 2000: 124].

Уже из этого фрагмента видно достаточно много. Нам прежде всего кажут­ся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконива-ния. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с не­кой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.

Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях — это тело, которое совпадает с миром и всеми его обитателя­ми. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности, как она ее понимает. Отметим также, с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами — она одновременно и Бог, и дева Мария. "Фон Стюарт" — еще один предмет отождествления — это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.)

Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточ­ных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама го­ворит, в своей личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в од­ной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А=А), требует, для того чтобы этот закон мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для па-рафреника же имя — то же, что тело, а тело — то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей матерью, Германией, Гельвеци­ей и т.д.

Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклоне­ния, то есть она не делает различия между действительным и воображае­мым — она изъясняется только простыми предложениями и притом обяза­тельно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и ин­дикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка. Од­нако для пациентки Юнга не существует различия между помысленным,

предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: "Освободите меня из больни­цы" — ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: "Я ус­тановила дом умалишенных". Дом умалишенных, таким образом, одновре­менно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при по­мощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с идеей, что она же этот дом умалишенных и "установила". Забегая вперед, отметим, как это удивитель­но напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.

Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом не похож на случай портнихи Юнга, и прежде всего тем, что здесь нет никакого на­мека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил ха­рактер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, не тотального величия. Суть его бредового сюжета заключается в том, что он должен был каким-то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом, и для прида­ния ему силы он вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:

Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вмес­те с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать пере­селилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выраже­ние и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он по­чувствовал, как его лицо приняло выражение лица Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д'Аннунцио, Граббе, Платон. Они мар­шировали шаг за шагом, как солдаты. <...>. Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал: "Открыто!" Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты от­крылась под ударами топора. Появился Будда. Момент "борьбы или переселения" длился недолго. Будда переселился в него [Яс-перс 1996: 195—196].

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных меха­низмов — представление о чисто физическом "переселении" в тело боль­ного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать: "Я —

такой-то", чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не явля­ется типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраектив-ной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно: имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсио-налов, а, так сказать, в "прямом смысле", на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и бо­гов. Происходит своеобразная "экстраективная интроекция".

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, не­смотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех пересе­лившихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его "Я" больше не было личным "Я", но "Я" было наполнено всей вселенной. <...> Его "Я" было здесь, как прежде, не индивидуальным "Я", но "Я" = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198,202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Ста­рый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог "ведет половую жизнь", Богу можно досаж­дать, чтобы он "уступил", как-то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было "назначать властвовать", как на дол­жность.

Все это напоминает знаменитый "случай Шребера", бредовую систему дрез­денского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бре­довую концепцию ("Мемуары нервнобольного"), которая много раз анали­зировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, зак­лючалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущно­сти, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно под­вести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломаничес-кий компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом,

тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человече­ство. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть по­жертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, соб­ственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые про­странственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело "стандартного мегаломана", становится равным вселенной. Это за­мечает Канетти, говоря о Шребере, что

"в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некото­рые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает вели­чина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <...> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело" (курсив автора. — Б. Р.) [Канетти 1997: 465].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимает­ся им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред вели­чия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабо­умием?

Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофреничес­кого бреда — паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, "омирению" [Verweltlichung], "проигрыва­ет себя миру" [Бинсвангер 1999]. Этот проигрыш — деградация Я ком­пенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и яв­ляется бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже неку­да, Я "лопается".

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отно­шения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение "впасть в детство" в каче­стве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизоф­реник движется в своем "развитии" в обратную сторону, то аналог "вели­чия" должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это, безус­ловно, так и есть. Речь идет о феномене "всемогущества" младенца, о кото­ром впервые ярко написал Ференци:

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он должен получить от такого

своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое "всемогущ"? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...>

Следовательно, "детская иллюзия величия" насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребе­нок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от дей­ствительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того "доброго старого времени", когда они были всесильны [Фе­ренци 2000: 51].

Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогуще­ства сменяется у ребенка после рождения "чувством обладания магичес­кой способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически-галлюцинаторного всемогу­щества" [Там же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить со­поставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он ге­нерал ("мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках" [Блейлер 2001: 180]).

Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфан­тильной эротической обращенностью на себя, формированием нарцисси-ческого грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного ве­личия и превосходства [Kohut 1971].

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невоз­можно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на "недоступных"). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нар-циссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference ("перенос слия­ния"), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Ко­хут называет "я-объектом" — это объекты, которые "подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищени­ем и одобрением" [Мак-Вильяме 1998: 228]. Такими я-объектами являют­ся, в первую очередь, конечно, родители и "сиблинги" (братья и сестры).

В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению меха­низма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарцисси-ческом отождествлении со всемогущим я-объектом, которое в нашем слу­чае, как пишет О Кернберг, соответствует "патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии" [Кернберг 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится гранди­озным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фи­гурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцен­туации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в "злокаче­ственный нарциссизм" пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, "подпитанное" идентификацией со всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со все­могущим я-объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествле­ния — сын отождествляет себя со всемогущим отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаи­моотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотре­нии случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже 0. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом "высокого происхождения" [Ранк 1998: 202—203]).

Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для рассмотрен­ных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.

Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависи­мости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокос­ма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элемен­тов космологической схемы, ее завершение и одновременно на­чало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рам­ки. Состав человека — его плоть в конечном счете восходит к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и природных объектов [Топоров 1988: 12].

Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипо­тезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отождествляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проиг­рыванием сюжета первотворения, и, соответственно, мегаломаническое "грандиозное тело", равное всей вселенной, — это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемо-му миру и из которого, собственно, этот мир и творится.

Логика этого отождествления следующая: мегаломан в "идеале" в своей экстраективной идентификации это Бог, но, как мы видели из наших при­меров, не Верховный Бог, а скорее младший Бог, Бог Сын. (Понятно, что это тем или иным образом соотносится с эдипальной динамикой.) И в этом смысле его задача — либо просто осуществить волю Верховного Бога (как в случае доктора Менделя), либо исправить его ошибки (как в случае Шребера). Эта задача, в сущности, и сводится к тому, чтобы со­здать некий новый мир, новую вселенную, потому что мегаломан и в бре­довом, и в объективном смысле остается совершенно один. В бредовом смысле все человечество погибло, в объективном смысле он коммуника­тивно отрезан от реальных объектных отношений. Кроме него, в мире ни­кого нет (это, кстати, одна из возможных мотивировок прекращения бреда преследования — преследовать мегаломана больше некому). Есть только Старый Бог, который уже плохо соображает или даже уже вообще умер (как в мегаломаническом проекте Ницше, о котором см. ниже). Поэтому единственное спасение — и у мегаломана есть для этого ресурсы — ре­сурсы его бредового величия и всемогущества — это создать мир заново, пожертвовать себя миру, как и должен поступать младший бог, Бог Сын христианской традиции, умирающий и воскресающий бог архаического мифа. И мегаломан создает бредовую новую вселенную практически в прямом смысле "из себя", из своего экстраективно-бредового тела, упо­добляясь в этом первочеловеку. Ср.:

Первочеловек — космическое тело, в мифопоэтических и рели­гиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В ос­нове этого образа лежит представление о происхождении все­ленной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между мик­рокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела пер­вочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <...> В раввинистической литературе Адам изображается как первоче-ловек огромных размеров: в момент сотворения его тело прости­ралось от земли до неба, заполняя собою всю землю [Топоров 2000: 300].

Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гy, макрокосмические тела которых расчленялись, приносясь, таким образом, в жертву миру, в основу его творения [Топоров 2000а, Рифтин 2000].

Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и пре­следования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно яв­ственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играют идеи жертвенности и расчленения тела:

Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт — когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <...> это опять-таки величайшая в мире трагедия — наше высшее Боже­ство на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти не­винных людей — моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть — после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе — ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей — С. выз­вала во мне чахотку — когда я увидела ее лежащей на похорон­ной колеснице <...> и Мария Стюарт тоже была такой же несчаст­ной, которой пришлось умереть невинно [Юнг 2000: 144].

По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диони­са, Фаммуза), архаический вариант мифа о первотворении и первочелове-ке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования, и, более того, актуализация этих представлений позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представ­ления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всевеличии, соотнесенном с величием обновленного в природ­ном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противо­поставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу Сыну, страдальцу, из­браннику и жертве, то есть самому больному.

В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культурных паттернов начала XX века. Здесь и очевидный акцентуированный нар­циссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика гран­диозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраектив-ной идентификацией с Христом, Антихристом и Дионисом. В момент нача­ла острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо "Дионис", либо "Распятый" [Ницше 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате "Esse homo" ("Се, человек!" — слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн 19, 5]): Ницше называет себя самым мудрым, свои книги — самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше 1990: 2, 703], говорит, что при встрече с ним "лицо каждого человека проясняется и добреет" [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).

Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленно­го масками и требующего наконец своей собственной речи, — невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Ев­терпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спе­лых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хо­рошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый иммора-лист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком бо­гатый, слишком страстный; я обещаю трагический век... Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя исти­на ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клят­вы; я всемирно-историческое чудовище; я антиосел; я рок; я не человек, я динамит, — и уже почти машинально модулируя в то­нальность "паралича" и "комбинированного психоза" — среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Це­зарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Ри­хардом Вагнером <...> Я к тому же висел на кресте <...> я каждое имя в истории [Свасьян 1990: 33].

Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия яв­ляется Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т.д., пред­ставление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого "Война и мир", является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формиро­вались обыденные представления о "мании величия". В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отно­шение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героиза­цию — Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но

как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции, как человек, преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский ре­жим в Европе ("Европа в рубище Священного Союза", по выражению Ман­дельштама), и умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации.