IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР - Феноменология восприятия - Морис Мерло-Понти - Синергетика

Я заброшен в природу, и природа является не только вне меня, в объектах без истории, она видима и в центре субъективности. Теоретические и практические решения моей личной жизни могут быть легко поняты с расстояния моего прошлого и будущего, могут придавать моему прош­лому, со всеми его случайностями, определенный смысл, продлевая его в будущее, о котором впоследствии скажут, что оно было подготовлено, вводя, таким образом, в мою жизнь историчность. В этих построениях, впрочем, всегда есть что-то искусственное. И именно теперь я осмысляю первые двадцать пять лет моей жизни как затянувшееся детство, за которым должно было последовать трудное взросление, завершившееся, наконец, независимостью. И если я снова возвращаюсь к этим годам, какими я их пережил и какими я их в себе несу все это время, счастье тех лет не объяснить надежной атмосферой родительского дома. Тогда сам мир был более прекрасным и вещи были более волнующими, и я никогда не могу быть уверен ни в том, что понимаю мое прошлое лучше, чем оно само сознавало себя, когда я переживал его, ни в том, что я смогу заставить замолчать любые его свидетельствования. Толко­вание, которое я ему теперь даю, связано с моей верой в психоанализ. Завтра, имея больший опыт и большую про­ницательность, я, может быть, пойму его по-другому и, следовательно, буду по-другому конструировать свое прош­лое. В любом случае я буду интерпретировать мои тепереш­ние интерпретации, я буду раскрывать их скрытое содержание, и чтобы определить в конце-концов их истинную ценность, я должен буду учитывать эти открытия. Моя власть над прошлым или будущим является ненадежной, мое обладание моим собственным временем оказывается всегда отсроченным вплоть до того момента, когда я смогу понять себя полностью, а такой момент не может наступить, посколь­ку обязательно наступит какой-то новый момент, ограничен­ный горизонтом будущего, который, в свою очередь, будет нуждаться в развертывании, чтобы стать понятным. Стало быть, моя сознательная, разумная жизнь знает о том, что она смешивается с другой силой, препятствующей ее завершенно­сти и придающей ей вид наброска. Естественное время всегда тут. Трансцендентность временных моментов основывает и одновременно подрывает рациональность моей истории: она основывает ее, поскольку именно она открывает мне абсолют­но новое будущее, в котором я смогу размышлять о том, чти существует непонятного в моем настоящем, и она подрывает ее, так как из этого будущего я никогда не смогу схватить настоящее, которым я живу с аподиктической достоверностью, и поскольку переживаемое, таким образом, никогда не может быть совершенно понятным, понимаемое никогда не совпадает с моей жизнью, и, наконец, я никогда не составляю единства с самим собой. Такова участь рожденного существа, то есть того, кто раз и навсегда был дан себе как то, что требуется понять. Поскольку естественное время остается в центре моей истории, я вижу себя окруженным им со всех сторон. Если мои первые годы остаются позади меня, как неизвестная земля, это не объясняется случайными провалами памяти и пробелами исследования — в этих неисследованных землях нечего познавать. Например, во время дородового периода жизни ничего не было воспринято, и именно поэтому нечего вспоминать. Там ничего не было, кроме эскиза естествен­ного «я» и естественного времени. Эта анонимная жизнь является пределом темпорального рассеивания, которое всег­да угрожает историческому настоящему. Чтобы угадать в себе это бесформенное существование, которое предшествует моей истории и завершает ее, мне следует лишь увидеть в себе это время, которое течет само по себе и которое моя личная жизнь использует, не маскируя его полностью. Поскольку я вхожу в личностное существование через время, которое не конституирую, все мои восприятия очер­чиваются на фоне природы. В течение того времени, пока я воспринимаю, даже совершенно не имея никакого знания об органических условиях восприятия, я осознаю соединение мечтательных и рассеянных «сознаний», зрения, слуха, осяза­ния с сенсорными полями, которые предшествуют моей жизни и остаются ей чужими. Естественный объект есть след этого обобщенного существования. И любой объект будет прежде всего, в каком-то отношении, естественным объектом, он будет создан цветами, тактильными и звуковыми качествами поскольку он предназначен войти в мою жизнь.

Как природа проникает в центр моей личной жизни и сплетается с ней, так и формы поведения спускаются в природу и располагаются там в виде культурного мира. У меня есть не только физический мир, я живу не только среди земли воздуха, воды, но вокруг меня существуют дороги, поля, деревни, улицы, церкви, предметы обихода, колокольчик, чайная ложечка, трубка. Каждый из этих объектов несет на себе клеймо человеческого действия, которому он служит. Каждый излучает атмосферу человечности, которая может быть определенной в очень малой степени, если речь идет о следах, оставленных на песке, или определенной в большей степени, если я от первого до последнего этажа обхожу дом, из которого недавно выехали жильцы. Итак, если нет ничего удивительного в том, что сенсорные или перцептивные функции располагают перед собой естественный мир, поскольку они являются доперсональными, то можно только удивляться тому, что спонтанные акты, посредством которых человек формирует свою жизнь, образуют отложения вне его и ведут там анонимное существование вещей. Цивилизация, в которой я принимаю участие, существует для меня во всей своей очевидности в тех предметах обихода, которыми она себя обеспечивает. Если речь идет о неизвестной или чужой цивилизации, то в руинах, в обломках орудий, которые я нахожу, или в пейзажах, которые обозреваю, могут распола­гаться множество способов бытия или жизни. Культурный мир является поэтому неоднозначным, но он уже присутствует. Там есть общества, которые нужно познавать. Объективный Дух населяет следы прошлого и пейзажи. Как это возможно? В культурном объекте я ощущаю скрытое под покровом ано­нимности близкое присутствие другого. Некто («on») исполь­зует трубку для того, чтобы курить, ложку, чтобы есть, звонок, чтобы позвать кого-нибудь, и именно через восприятие человеческого действия и другого человека могло бы подтвер­диться восприятие культурного мира. Как действие или человеческая мысль может быть схвачена в виде этого «оn», если, определенно, она совершается от первого лица и не отделима от Я? Было бы легко ответить, что неопределенное местоимение в данном случае является лишь расплывчатым указанием на множественность Я или даже на Я вообще. Скажут, что я имею дело с определенной культурной средой и соответствующим поведением, сталкиваясь со следами ис­чезнувшей цивилизации, я по аналогии представляю себе образ человека, который некогда здесь жил. Но в первую очередь необходимо узнать, как я сам достигаю знания о моем собственном культурном мире, о моей цивилизации. Ответят опять, что я вижу вокруг себя людей, создающих предметы обихода, которые меня окружают в моей жизни, что я интерпретирую их поведение, устанавливая аналогии с моим собственным поведением и через мой внутренний опыт, который мне открывает смысл и интенции воспринимаемых жестов. В конечном счете действия других всегда будут пониматься через мои собственные действия. «On» и «мы» — через «Я». Но в этом и состоит вопрос: как слово «Я» может ставиться во множественном числе, каким образом можно сформулировать общую идею Я, как я могу говорить о другом Я как о моем собственном, как я могу знать, что существуют другие Я, как сознание, которое по определению и по самосознанию является в виде Я, может быть схвачено в виде Ты и, таким образом, в виде мира «On»? Первое среди культурных объектов и то, благодаря чему все они сущест­вуют, — человеческое тело другого как носитель определен­ного поведения. Идет ли речь о следах прошлого или о теле другого, главный вопрос состоит в том, каким образом пространственный объект может стать говорящим следом существования, как, наоборот, интенция, мышление, замы­сел могут отрываться от конкретного субъекта и становить­ся видимыми во вне, в его теле, в той среде, в которой он себя создает. Строение другого не проясняет полностью строения общества, которое является существованием не Двух или даже трех сознаний, но бесконечного числа сознаний. Тем не менее анализ восприятия другого натал­кивается на принципиальную трудность, которая порождается культурным миром, поскольку анализ должен разрешить Парадокс сознания, увиденного извне, мышления, кото-Рое пребывает во внешнем и которое, по отношению к моему мышлению, уже оказывается бессубъектным и анонимным.

То, что мы говорили о теле, является исходной точкой для решения   этой   проблемы.   Существование   другого   создает трудность и является скандальным для объективного мышле­ния. Если события мира, по словам Лашелье, есть переплете­ние общих свойств и находятся на пересечении функциональ­ных связей, которые позволяют в принципе завершить иссле­дование   этих   событий,   и   если   тело   в   действительности является   участком   мира,   если   оно   является   объектом,   о котором   мне   говорят  биологи,   тем  сочетанием   процессов которые я нахожу в трудах по физиологии, тем скоплением органов, описание которых я нахожу в анатомических атласах то тогда мой опыт есть не что иное, как диалог обнаженного сознания и системы объективных соответствий, которую оно осмысляет. Тело другого, как и мое собственное тело, необи­таемо, оно является объектом, предстоящим перед сознанием, которое его осмысляет или конституирует; другие люди и я сам  в  качестве  эмпирического  существа,   все  мы  являемся только механизмами, которые приводятся в движение пружи­нами, и подлинный субъект неповторим; это сознание, которое скрывается   в  плоти   и   крови,  оказывается   тогда  наиболее абсурдным  из оккультных качеств,  и  мое сознание,  будучи равнообъемным тому, что может существовать для  меня, и соответствуя всей системе опыта, не может в этой системе встретить другого сознания, способного явить в мире неизвест­ный   мне  фон   собственных  феноменов.   Существует  два  и только два типа  бытия:   бытие  в  себе,  которое  есть бытие объектов, расположенных в пространстве, и бытие для себя, которое есть бытие сознания.  Но ведь другой оказался бы передо мной в виде бытия в себе и, однако, он существовал бы и для себя, он требовал бы от меня для его восприятия противоречивой    операции,    поскольку   я   должен   был   бы одновременно отличать его от самого себя и, следовательно, располагать его в мире объектов и вместе с тем думать о нем как  о  сознании,   то  есть  как  об  особом  типе  бытия,   не имеющего своего внешнего вида и составных частей, в которое я имею доступ только потому, что оно есть я сам, и поскольку тот, кто осмысляет и тот кого осмысляют, смешиваются в нем^. Таким образом, для других и для множественности сознаний не   существует   места   в   объективном   мышлении.   Если   я конституирую мир, я не могу постичь другого сознания, иботогда было бы необходимо, чтобы оно также его конституи­ровало, и, по крайней мере в отношении этого другого видения мира, я не буду конституирующим. Даже если бы я успешно справился с задачей осмысления чужого сознания как конститу­ирующего мир, ведь именно я конституировал бы его как таковое, и снова я был бы единственным конституирующим. Но все дело в том, что мы научились сомневаться в объективном мышлении и установили контакт в обход научных представлений о мире и теле, с таким опытом по отношению к телу и миру, который не удавалось освоить при помощи науки. Мое тело и мир не являются объектами, соотносимыми друг с другом через функциональные связи того рода, которые устанавливает физика. Система опыта, в которой они сообщаются, уже не предстает передо мной и не обозревается конституирующим сознанием. Я имею мир в виде незавершенного  индивида благодаря  моему телу, являющемуся возможностью этого мира. Я воспринимаю положение объектов через положение моего тела или, наоборот, положение моего тела через положение объектов, но не в логической импликации и не так, как неизвестную величину определяют посредством ее связей с данными объективными величинами, но в реальной взаимосвя­занности и поскольку мое тело есть движение в сторону мира, а мир — точка опоры моего тела. Идеал объективного мышления — системы опыта, понятого как совокупность физико-математичес­ких соответствий,  —  основан  на моем  восприятии  мира как индивида, согласующегося с самим собой, и когда наука пытается включить мое тело в связи, существующие в объективном мире, то она пытается, на свой манер, перенести швы моего феноме­нального тела на изначальный мир. В то самое время, когда тело изымается  из объективного мира и формирует между чистым объектом и чистым субъектом третий тип бытия, субъект теряет свою чистоту и прозрачность. Объекты находятся передо мной, они  оставляют  на  моей  сетчатке  свои  отображения,  и  я  их воспринимаю. Не может быть и речи о том, чтобы изолировать в моих физиологических репрезентациях феномена ретинальные образы   и   их   церебральное   соответствие   от   всеобъемлющего, актуального и виртуального поля, в котором они проявляются. Психологическое  событие  является  лишь  абстрактной   схемой события перцептивного.1

1 Merleau-Ponty. La Structure du Comporetment P. 125.

Мы не можем тем более представлять в виде психических образов прерывистые перспективные видения, Которые соответствуют последовательным ретинальным образам или,  в конце  концов,  вводить «контроль разума»,  который Остановил бы объект вне его деформирующих перспектив.

Нам необходимо понять перспективы и точку зрения как наше включение в мир-индивид, а восприятие — не как конститу­ирована   истинного   объекта,   а   как   нашу   соприродность вещам. Сознание открывает в себе самом, вместе с сенсорны­ми   полями   и   с   миром,   понятым   как   поле   всех   полей непрозрачность изначального прошлого. Если я ощущаю эту соприродность сознания его телу и его миру, то восприятие другого и множественности сознаний не представляют больше никаких   трудностей.    Если   для   меня, размышляющего о восприятии, воспринимающий субъект является оснащенным первоначальной схемой по отношению к миру, тащащим за собой ту телесную вещь, без которой для него не могло бы существовать   никаких   других   вещей,   почему   другие   тела, которые я воспринимаю, не населены равным образом созна­ниями? Если мое сознание имеет тело, то почему другим телам не иметь сознания? Очевидно, что понятия тела и сознания должны   быть   глубоко   трансформированы.   То,   что   имеет отношение  к телу  и даже  к телу другого,  нам  необходимо научиться отличать от объективного тела, каким оно описы­вается в исследованиях по физиологии.  Не это тело может быть населено сознанием. Нам необходимо уловить на види­мых телах формы поведения,  которые там вырисовываются, которые там являются, но которые вместе с тем реально в них не   содержатся.1

1 Эту работу мы постарались проделать в «La Structure du Coroporetment», chap. I et II.

Мы   никогда   не   поймем,   каким   образом значение  и  интенциональность  могут  населять  эту  систему молекул и скопления  клеток —  в этом состоит бесспорная правота   картезианства.   Не   может   быть   и   речи   о   столь абсурдном начинании. Вопрос лишь в том, чтобы признать, что тело как химическая структура или как соединение тканей явилось   результатом   обеднения   первоначального   феномена тела-для-нас, тела человеческого опыта или воспринимаемого тела, к которому объективное мышление приближается, но на законченный анализ которого оно не может претендовать. Что касается  сознания,   то   мы  должны   его   воспринимать  уже не как конституирующее сознание и не как чистое бытие-для-себя,   а   как   сознание   перцептивное,   как   субъект   поведе­ния,   как   бытие   в   мире   или   существование,   ибо   только таким   путем   другой   мог  бы   явиться   на   вершине   своего феноменального тела и обрести некое «местонахождение». При этих условиях антиномии объективного мышления исчезают. Через феноменологическую рефлексию я обретаю видение не кдк «мышление о видении», по словам Декарта, а как взгляд, схватывающий видимый мир, и именно поэтому там может существовать для меня взгляд другого. Этот экспрессивный инструмент, который называют лицом, может нести в себе существование точно так же, как познающий аппарат, каковым является мое тело, несет в себе мое существование. Когда я обращаюсь к моему восприятию и перехожу от непосредствен­ного восприятия к мысли об этом восприятии, то я его вос-со-здаю, я обретаю мышление более старое, нежели мое «я», оно трудится в моих органах восприятия, которые суть не что иное, как его след. Тем же самым способом я познаю и других. Здесь я имею лишь след сознания, которое ускользает от меня в своей актуальности, и когда мой взгляд пересекается со взгля­дом другого, я воссоздаю чуждое мне существование в некоей рефлексии. Здесь нет ничего похожего на «умозаключение по аналогии». Шелер хорошо сказал о том, что мышление по ана­логии предполагает уже то, что должно быть объяснено. Другое сознание может быть выведено только тогда, когда эмоцио­нальные выражения других сравниваются и отождествляются с моими, когда могут быть признаны конкретные соответствия между моей мимикой и моими «психическими фактами». Но ведь восприятие другого предшествует и делает возможным по-юбные утверждения, но они не являются конститутивными 1я него. Пятнадцатимесячный ребенок открывает рот, если я, |играя, беру в рот его пальчик, делая вид, что собираюсь его укусить. И тем не менее он едва ли видел отражение своего лица в зеркале, и его зубы не похожи на мои. Дело в том, что его рот и его зубы, так как он их ощущает в себе самом, являются для него в первую очередь инструментом кусания, и моя челюсть, такая, какой он видит ее снаружи, представляет для него воз­можность тех же интенций. «Укус» имеет для него непосредст--венное значение интерсубъективности. Он воспринимает свои интенции в своем теле, мое тело вместе со своим, и через это — Мои интенции в собственном теле. Наблюдаемые соответствия между моей мимикой и мимикой другого, моими интенциями и Моей мимикой могут дать мне верную путеводную нить в мето­дическом познании другого, даже когда непосредственное вос­приятие терпит неудачу, но все это не учит меня существованию Фугих. Между моим сознанием и моим телом, таким, каким я |его переживаю, между этим феноменальным телом и телом другого, таким, каким я его вижу извне, существует внутренняя связь, которая открывает другого как завершение системы. Оче­видность другого оказывается возможной, поскольку я не явля­юсь прозрачным для себя самого и поскольку моя субъектив­ность не расстается со своим телом. Мы только что говорили постольку, поскольку другой пребывает в мире, поскольку он является видимым и составляет часть моего поля, он никогда не есть Ego в том смысле, в каком я есмь Ego для себя. Чтобы осмыслить его как подлинное Я, я должен был бы мыслить себя как простой объект для него, чего не позволяет мне сделать то знание, которое я имею о себе самом. Но если тело другого не является объектом для меня, а мое тело не является объектом для него, если они суть поведения, то полагание другого не сводит меня до статуса объекта в его поле, и мое восприятие другого не сводит его до статуса объекта в моем поле. Другой никогда не является персональным бытием в полном смысле этого слова, если я являюсь самим собой абсолютно, если схва­тываю себя в аподиктической очевидности. Но если я нахожу в себе самом, посредством рефлексии, вместе с воспринимающим субъектом субъекта до персонального, данного ему самому, если мои восприятия остаются отдаленными от меня самого как центра инициативы и суждения, если воспринимаемый мир остается в состоянии нейтральности, не будучи ни достоверным объектом, ни очевидной грезой, то тогда все, что является в мире, не оказывается тотчас выставленным передо мной, и поведение другого может иметь в нем место. Этот мир может оставаться неделимым между моим и его восприятием, мое «я», которое воспринимает, не имеет каких-то особых привилегий, которые делают невозможным «я» воспринимаемого, оба этих «я» являются не cogitationes, заключенными в своей имманент­ности, а сущими, в рамках которых не укладывается их мир и которые, следовательно, могут быть превзойдены друг другом. • Утверждение чужого сознания  перед моим тотчас делает из моего опыта частное зрелище, поскольку сознание больше не является равнообъемным бытию. Cogito другого отменяет вся­кую ценность моего собственного Cogito и лишает меня уверен­ности, которую я имел в глубине себя в том, что у меня есть доступ  к единственно постижимому для меня бытию, тому бытию,  которое является  моей целью  и  которое консти­туировано мной. Но мы научились в индивидуальном воспри­ятии не реализовывать наши перспективные видения отдельно друг от друга; мы знаем, что они проскальзывают одно в другое и наконец, собираются в веши. Точно так же нам необходимо заучиться находить общение сознаний в одном и том же мире. В действительности другой не заключен в моей перспективе, пос­кольку сама эта перспектива не имеет определенных границ, пос­кольку она пересекается с перспективой другого и поскольку обе Они сходятся вместе в одном и том же мире, в котором все мы принимаем участие как анонимные субъекты восприятия.

Постольку, поскольку я имею сенсорные функции, визу­альное, слуховое, тактильное поля, я уже общаюсь с другими, также понимаемыми как психофизические субъекты. Мой взгляд падает на живое действующее тело, и тотчас объекты, которые его окружают, дополняются новым пластом значений: они не являются больше тем, что я мог бы сам сделать из них, они являются тем, что поведение другого сделает из них. Вокруг воспринимаемого тела закручивается водоворот, в который затягивается и которым как бы поглощается мой мир: в этой мере он не является больше лишь моим миром, он присутствует не только для меня, он присутствует для «X», для того другого поведения, которое начинает обозначать себя в нем. И тело другого уже является не простым фрагментом мира, а местом определенной переработки и как бы определенным «видением» мира. Где-то там идет перера­ботка вещей, которые до сих пор были моими. Кто-то пользуется моими привычными вещами. Но кто? Я говорю, что это другой, мое второе «я», и мне это известно прежде всего потому, что это живое тело имеет ту же структуру, что и мое. Я ощущаю мое тело как способность к некоторым типам поведения и овладения миром, и я дан сам себе только как определенный способ овладения миром; но ведь именно мое тело и воспринимает тело другого, и открывает в нем чудесное продление собственных интенций, привычный спо­соб обращаться с миром; отныне, подобно тому как части моего тела формируют определенную систему, тело другого и мое тело представляют собой единое целое, изнанку и лицо одного и того же феномена, и анонимное существование, Отражением которого в каждый момент является мое тело, отныне населяет оба тела.1

1 Вот почему можно наблюдать у пациента расстройство телесной схемы, если попросить его указать на теле врача ту часть его собственного тела; к которому прикасаются.

Все это делает другого живым существом, но еще не другим человеком. Но эта чужая жизнь, как и моя, с которой она общается, является открытой жизнью. Она не исчерпывается набором биологических или сенсорных   функций.   Она   присоединяется   к   естественным объектам,  уводя  их  от  их  собственного  непосредственного смысла,   она   создает  для   себя   орудия,   инструменты,   она проецирует себя  в среду культурных объектов.  Ребенок на­ходит их вокруг себя при рождении, как будто они упали с неба. Он стремится овладеть ими, он учится использовать их так же, как их используют другие, поскольку телесная схема устанавливает непосредственные соответствия между тем, что видит и тем, что он делает, и через это предметы обихода определяются  в  виде  известного  manipulandum, а другой — как центр человеческих действий. Существует, в частности, один   культурный  объект,   который  должен  играть  главную роль  в  восприятии  другого  —  это  язык.   В диалоге  между мной и другим устанавливается общая территория, мое и его мышление сплетаются в единую ткань, мои высказывания и высказывания моего собеседника порождаются ситуацией дис­куссии, они включаются в общую операцию, которую никто из нас двоих не создавал.  Тут существует бытие вдвоем, и другой   для   меня   не   является   больше,   в  данном   случае, простым  поведением  в  моем  трансцендентном  поле,  тоже происходит   и   со   мной,   мы   оказываемся  друг  для  друга союзниками в состоянии совершенной взаимности, и наши перспективы сливаются одна с другой,  наше существование разворачивается в одном и том же мире. В настоящем диалоге я   свободен   от   самого   себя,   мысли   другого   несомненно являются его собственными, не я их формирую, хотя я их и  схватываю  тотчас  при  их  появлении   или  даже  их  пре­дупреждаю, и даже возражения, которые я слышу от моего собеседника, вызывают у меня также мысли, о существовании которых я  не  подозревал, так что если я  предоставляю в пользование ему свои мысли, то он взамен побуждает меня мыслить. Только потом, когда я выхожу из диалога и пытаюсь его вспомнить, только тогда я могу подключить его к моей жизни, сделать из него эпизод моей личной истории. Тогда другой возвращается к своему отсутствию или, в той мере» в какой он остается присутствующим для меня, ощущается мною как угроза. Восприятие другого и интерсубъективныи мир составляют проблему лишь для взрослых. Ребенок живет в мире, который, как он верит без колебаний, доступен для всех,  кто его окружает,  и он не осознает ни себя самого, ни, впрочем, других в виде личных субъективностей, он не подозревает, что мы все и он сам ограничены определенной точкой зрения на мир. Вот почему он не подвергает критике ли свои мысли, в которые он верит, как только они приходят, ле пытаясь их как-то связать друг с другом, ни наши слова. у него нет никакого понятия о точках зрения. Люди для него — это пустые головы, уставившиеся на тот единственный очевидный мир, где все и происходит, даже сновидения, которые, как думает ребенок, случаются в его комнате, и даже мышление, поскольку оно неотличимо от речи. Для ребенка другие являются взглядами, инспектирующими вещи, они имеют почти материальное существование и они мате­риальны до такой степени, что ребенок спрашивает себя, как же они не ломаются, когда пересекаются.1

Когда ребенок достигает 12-летнего возраста, говорит Пиаже, он обретает свое cogito и постигает истины рационализма. Он открывает себя одновременно как сознание чувственное и как сознание интеллектуальное, как точку зрения на мир и как то, что призвано превзойти эту точку зрения, конструировать объек­тивность на уровне суждения. Пиаже ведет ребенка к созна­тельному возрасту, словно мышление взрослых самодостаточно и преодолевает все противоречия. В действительности, ко­нечно, надо признать какую-то правоту ребенка перед лицом взрослых и перед лицом Пиаже признать, что первобытное мышление первых лет жизни остается в качестве обязатель­ного опыта в основании мышления взрослых, если необхо­димо, чтобы для взрослого существовал единый и интер­субъективный мир. Сознание, конституирующее объектив­ную истину, никогда не дало бы мне чего-то большего, чем объективную истину для меня, мое величайшее усилие быть беспристрастным не позволило бы мне превзойти субъективность, как это удачно выразил Декарт в своей гипотезе о злом гении,*111* если бы я не имел под моими суждениями первоначальной уверенности в осязании самого бытия, если бы прежде чем намеренно занять позицию, я Не был бы уже расположен в интерсубъективном мире, если бы наука не опиралась на это первоначальное ΰαξδ.*112* С cogito начинается борьба сознаний, каждое из которых, как об этом говорит Гегель, ищет смерти другого. Для того чтобы эта борьба могла начаться, чтобы каждое сознание могло подозревать о чуждом ему присутствии, которое оно отрицает необходимо, чтобы все эти присутствия имели какую-то общую территорию и чтобы они вспоминали о своем мирном сосуществовании в мире детства.

.Но действительно ли других достигаем мы таким образом? В сущности мы нивелируем Я и Ты в опыте множества, вводим безличное в центр субъективности, стираем индивидуальность точек   зрения.    Но   в   этом   всеобъемлющем   смешении   не заставляем ли мы исчезнуть вместе с Ego и Alter Ego? Выше мы говорили о том, что они взаимоисключают друг друга. Но они в действительности являются такими лишь потому, что имеют одни  и те же претензии  и что Alter Ego следует за любыми изменениями Ego. Если воспринимающее Я действи­тельно является неким Я, оно не может воспринимать кого-то другого, если субъект, который воспринимает другого является анонимным, то и сам другой, которого он воспринимает, также является анонимным, и когда мы хотим в этом коллективном сознании выявить множественность сознаний, мы наталкива­емся на трудности, от которых, как мы думали, уже избави­лись.  Я  воспринимаю другого как определенное поведение, например, я воспринимаю скорбь или ярость другого через его поведение,  в его лице и его руках,  никоим образом не заимствуя «внутренний» опыт страдания или ярости, и пос­кольку скорбь и ярость являются вариациями бытия в мире, неделимыми между телом и сознанием. Эти вариации сказы­ваются как в поведении другого, обозримом в его феноме­нальном  теле,   так  и  в  моем   поведении,   каким  оно  мне представляется. Но, в конце концов, поведение другого и его слова — это еще не сам другой. Скорбь другого и его ярость никогда не имеют для него точно того же смысла, как для меня. Для него это переживаемые ситуации, тогда как для меня   это   ситуации   аппрезентации.   Если   я,   побуждаемый дружеским  участием,  и  могу разделить  эту скорбь или  эту ярость, все равно они остаются скорбью и яростью моего друга Поля: Поль страдает, поскольку потерял свою жену, или он в ярости, потому что у него украли часы; я страдаю, потому что страдает Поль, и злюсь, потому что он злится, наши ситуации не   совпадают.   Или   даже   если   мы   работаем   сообща  над каким-то   проектом,   то   этот   проект   не   является   единым проектом, он не раскрывается в одних и тех же аспектах ДЛЯ меня и для него. Уже из того, что Поль это Поль, а я это я, один не заинтересован в нем так, как другой или во всяком случае одинаково с ним. Наши сознания напрасно (через наши собственные ситуации) пытаются конструировать общую ситу­ацию, в которой они общались бы; именно из глубин своей субъективности каждый проецирует этот «единственный» мир. Трудности восприятия другого не во всем связаны с объек­тивным   мышлением,   не   все   они   исчезают   с   открытием поведения, или, скорее, объективное мышление и единичность cogito, которая проистекает из него, являются не фикциями, а хорошо  обоснованными  феноменами,  основание  которых нам и необходимо искать. Конфликт между «я» и другим не начинается лишь тогда, когда мы пытаемся мыслить о другом, и не исчезает, если мы реинтегрируем сознание в нететическое мышление и в безотчетную жизнь: он присутствует,  если я пытаюсь жить другим, например, в жертвенном ослеплении. Я заключаю договор с другим, решаюсь жить в своеобразном междумирии,  где я предоставляю место как другому, так и самому себе.  Но это междумирие все равно является  моим замыслом, и было бы лицемерием думать, что я желаю блага других так же, как своего, поскольку сама эта привязанность к благу другого идет от меня. Без взаимности не существует Alter Ego,  поскольку мир одного обволакивает мир другого, так что один чувствует себя отчужденным в пользу другого. Это происходит в отношениях тех пар, которые любят друг друга по-разному: один бросается в эту любовь с головой и в ней видит цель своей жизни, другой остается свободным, и эта  любовь   является   для   него   лишь   одним   из   способов проживания собственной жизни.  Первый ощущает,   как его бытие  и его субстанция  перетекают в  эту свободу,  которая полностью   противостоит  ему.   И   даже   если   второй,   либо сохраняя верность данному слову, либо из великодушия, хочет в свою очередь свести себя до уровня простого феномена в мире первого, видеть себя глазами другого, то это все равно происходит   за   счет   обогащения   его   собственной   жизни, которого он, таким образом, достигает, отрицая, следователь­но, тождественность другого и себя, которую пытается утвер­дить. Во всяком случае каждый должен пройти через сосу­ществование. Если ни один из нас не является конституиру­ющим сознанием в тот момент, когда мы должны вступить в  акт  коммуникации   и   обрести   общий   мир,   то   вопрос заключается в том, кто вступает в акт коммуникации и для Кого существует этот мир. И если некто вступает в общение с кем-то, если междумирие не есть непостижимое в себе нечто, если оно должно существовать для нас двоих, то тогда общение прекращается  снова,   и  каждый   из  нас  действует  в  своещ личном мире, как два игрока в шахматы играют каждый на своей доске, находясь на расстоянии 100 километров друг от друга. Причем эти два игрока — по телефону или по почте — могут сообщать друг другу о своих ходах,  поэтому можно сказать, что они составляют часть одного и того же мира. Я напротив, не имею, строго говоря, никакой общей территории с другим, полагание другого с его миром и мое полагание с моим   миром   взаимоисключают   друг  друга.   Когда   другой установлен,   когда   взгляд   другого,   обращенный   на   меня, включая меня в свое поле, лишает меня одной стороны моего бытия, становится совершенно понятно, что я мог бы снова вернуть ее себе, лишь завязывая связи с другим, побуждая его свободно признать меня, и понятно, что моя свобода требует такой же свободы для других. Но в первую очередь необходимо узнать, как я смог установить другого. Коль скоро я рожден, коль скоро я имею тело и естественный мир, я могу находить в   этом   мире   другие   формы   поведения,   с   которыми   мое собственное поведение переплетается, как мы уже объясняли это выше. Вместе с тем, поскольку я рожден и мое сущест­вование уже осуществляется, осознает себя данным самому себе, оно всегда остается по сю сторону действий, в которые оно хотело бы включиться и которые всегда остаются только его  модальностями, частными  случаями его  непреодолимой всеобщности. Об этом фоне данного существования и свиде­тельствует cogito: любое утверждение, любое обязательство и даже любое отрицание, любое сомнение занимают свое место в предварительно открытом поле, свидетельствуют о некоей самости, соприкасающейся с самой собой прежде тех особых действий, в которых она теряет контакт с собой. Эта самость, свидетельство любого действительного сообщения, без которой общение не осознавало бы себя и не было бы сообщением, оказывается препятствием на пути решения проблемы другого. В этом и проявляется солипсизм жизненного опыта, который невозможно   обойти.   Без   сомнения,   я   не   ощущаю   себя конституирующим ни естественный, ни культурный мир. В каждое  восприятие,   в  каждое  суждение  я   привношу либо сенсорные   функции,   либо   культурные   схемы,   которые   не являются в действительности моими. Преодолевающий себя в своих действиях, погруженный во всеобщее, я, однако, есть тот, кем все они переживаются, и с моим первым восприятием получило жизнь ненасытное существо, которое присваивает все то, что может встретить на своем пути и которому ничего не может быть просто-напросто дано, поскольку оно унасле­довало свою часть мира и с того момента несет в себе замысел дюбого возможного бытия, так как оно раз и навсегда внедрено в поле его опыта. Всеобщность тела не проясняет для нас, как непреклонное Я может отчуждаться в пользу дру­гого, поскольку она компенсируется другой всеобщностью — всеобщностью моей неотчуждаемой субъективности. Как я нахожу где-то еще, в моем перцептивном поле, такое присутствие самости в самости? Можно ли сказать, что существование другого является для меня простым фактом? Во всяком случае это — факт для меня, и необходимо, чтобы он входил в число моих собственных возможностей и чтобы он был понят мною и каким-то образом пережит, дабы иметь ценность факта.

Не имея достаточно сил, чтобы ограничить солипсизм извне, можем ли мы попробовать ограничить его изнутри? Я могу, без сомнения, признавать только одно ego, но как универсальный субъект я перестаю быть конечным «я», становлюсь беспристрастным зрителем, перед которым другой и я сам как эмпирическое существо находимся на равных, без каких бы то ни было преимуществ для меня. Относительно сознания, которое я открываю через рефлексию и перед которым все является объектом, невозможно сказать, что оно является мной; мое «я» предстает перед ним, как и любая вещь, сознание его конституирует, оно не заперто в моем «я» и может без труда конституировать и другие «я*. В Боге я могу осознавать других как самого себя, любить другого как самого себя. Но субъективность, на которую мы натолкнулись, не позволяет нам ссылаться на Бога. Если рефлексия откры­вает мне меня самого как бесконечного субъекта, то необхо­димо признать, хотя бы на уровне кажимости, мое неведение относительно моего «я», которое является мной даже больше, чем я сам. Скажут, что я это знал, поскольку я воспринимал Другого и себя самого, и что это восприятие действительно возможно только благодаря другому. Но если я уже это знал, то все философские книги бесполезны. Но ведь истина нуждается в том, чтобы ее открывали. И именно мое конечное и несведущее «я» признало Бога в себе самом, тогда как Бог, Пребывая по ту сторону от феноменов, только и делал, что мыслил о себе. Именно в этой темноте суетный свет пытается высветить вещи, и поэтому решительно невозможно рассеять темноту светом, и я никогда не могу признать себя Богом не отрицая в гипотезе то, что я собираюсь подтвердить в тезисе. Я мог бы любить в Боге другого как самого себя, но и тогда было бы необходимо, чтобы моя любовь к Богу щда не от меня, чтобы она действительно была, как говорил Спиноза, любовь Бога к самому себе через меня. Так что, в конце концов, нигде не было бы никакой любви к другому, ни самого другого; была бы одна любовь «я», которая замыкалась бы в себе и не имела бы никакого отношения к нашим жизням, как и мы к ней, к которой мы никогда не смогли бы получить доступ. Движение рефлексии и любви, ведущее к Богу, делает невозможным Бога, к которому это движение хочет привести.

Стало быть, мы вновь пришли к солипсизму, и проблема является нам во всей своей сложности. Я не семь Бог, я лишь претендую на божественность. Я ускользаю от всех обяза­тельств и превосхожу других в той мере, в какой любая ситуация и любой другой должны переживаться мной, чтобы существовать в моих глазах. И тем не менее другой имеет для меня смысл с первого же взгляда. Как при политеизме я должен считаться с другими богами или, как Бог Аристотеля, я придаю определенное направление миру, который не был мною создан. Сознания выставляют себя на посмешище, оказываясь пронизанными солипсизмом, — такова ситуация, которую необходимо понять. Поскольку мы проживаем эту ситуацию, мы должны быть в состоянии ее прояснить. Одиночество и коммуникация должны быть не двумя альтер­нативными понятиями, а двумя моментами одного и того же явления, поскольку в действительности другой существует для меня. Необходимо сказать об опыте другого то, что мы уже говорили, когда речь шла о рефлексии: что его объект не может вовсе уклониться от него, поскольку мы имеем об этом объекте какое-то понятие только лишь через опыт. Рефлексия должна каким-то образом представлять нерефлексивное, ибо в противном случае нам было бы нечего ей противопоставить и она не стала бы для нас проблемой. Равно как необходимо, чтобы мой опыт давал мне каким-то образом другого, пос­кольку в противном случае я не смог бы даже говорить об одиночестве и не смог бы даже объявлять других недосягаемыми. То, что дано и изначально истинно, есть рефлексия, открытая нерефлексивному, рефлексивное схватывание нерефлексивного   и  равным  образом  есть  устремленность  моего опыта в  направлении  к другому,  существование  которого  в горизонте моей жизни неоспоримо, если даже знание, которым я располагаю о нем, является несовершенным. Между этими двумя  проблемами  существует  нечто большее,  чем  смутная аналогия, речь и в одном и другом случае идет о том, чтобы знать,   как  я   могу  выйти   за  пределы   себя   и   переживать нерефлексивное как таковое. Как могу я — я, кто восприни­мает и тем самым утверждает свое  «я»  как универсальный субъект — воспринимать другого, который тотчас отнимает у меня эту универсальность?  Центральный  феномен,  который лежит  в  основании  как  моей  субъективности,  так и  моей трансцендентности по отношению к другому, состоит в том, что я дан самому себе. Я дан, то есть я  нахожу себя уже помещенным и вовлеченным в физический и социальный мир, я дан самому себе, то есть эта ситуация никогда не является скрытой от меня, она никогда не располагается вокруг меня, как чуждая необходимость, и я в ней никогда не заключен, как какой-то предмет в коробке. Моя свобода, моя основопо­лагающая возможность быть субъектом любых моих опытов, неотличима от моего укоренения в мире. Это моя судьба — быть свободным и не быть способным свести себя ни до чего того, что я переживаю, хранить в отношении любой факти­ческой  ситуации   возможность  отступить.   Эта  судьба  была скреплена печатью в тот миг, когда открылось мое трансцен­дентальное поле, когда я был рожден как видение и знание, когда был заброшен в мир. Против социального мира я всегда могу использовать мою чувственную природу, закрыть глаза, заткнуть уши, жить чужаком в обществе, рассуждать о другом, о церемониях и памятниках как о простых комбинациях цвета и света, отменять их человеческие значения. Против естест­венного мира я всегда могу прибегнуть к мыслящей природе и подвергнуть сомнению любое конкретное восприятие, взятое как таковое. В этом и есть истина солипсизма. Всякий опыт будет мне всегда являться как частность, которая не исчерпы­вает всеобщности моего бытия, и у меня всегда будет, как сказал Мальбранш, энергия, чтобы идти дальше. Но от бытия можно   бежать   только   в   бытие,   я   убегаю,   например,   от общества в природу, от реального мира — в воображаемое, которое   создано   из   осколков   реальности.   Физический   и социальный  мир всегда функционируют как стимулы  моих реакций, будь они позитивны или негативны. Я ставлю под сомнение какое-то восприятие лишь во имя другого, более подлинного восприятия,  которое его скорректирует.  Если я могу отрицать любую вещь, то это всегда является утвержде­нием того, что вообще существует какая-то вещь, и именно поэтому мы говорим, что мышление — это мыслящая природа утверждение бытия через отрицание отдельных видов бытия. Я могу построить солипсическую философию, но делая это я допускаю общность говорящих людей и адресуюсь к ней. Даже «бесконечный отказ быть чем бы то ни было»1 предпо­лагает что-то такое, от чего субъект отказывается и дистанци­руется.

Скажут: или я, или другой — необходимо выбрать. Но мы, выбирая одно или другое, тем самым утверждаем и то и другое. Скажут: другой преобразует меня в объект и отрицает меня,   я   преобразую  другого   в   объект   и   отрицаю   его,   В действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы оба отступаем вглубь нашей мыслящей природы, если мы смотрим друг на друга  не  как человек на человека,  если каждый ощущает, что его действия не принимаются и  не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого. Нечто подобное,   например,   происходит   тогда,   когда   на   меня смотрит неизвестный. Но даже тогда объективация каждого через взгляд другого ощущается как нечто тягостное, непе­реносимое только потому, что она занимает место возмож­ной коммуникации. Взгляд собаки меня не смущает. Отказ от общения — это тоже одна из форм общения. Переменчивая свобода, мыслящая природа, неустранимый фон, неопределя­емое существование  обозначают  во  мне  и другом  границы любого сочувствия, приостанавливают общение, но не унич­тожают его. Если я имею дело с незнакомцем, который еше не сказал ни единого слова, то я, конечно, могу думать, что он живет в другом мире, где мои действия и мои мысли не заслуживают места. Но стоит ему сказать хотя бы одно слово или   сделать  жест,   выражающий   нетерпение,   то  он   сразу перестает быть внеположным по отношению ко мне: вот его голос, вот его мысли, вот та область, которая казалась мне недоступной. Всякое существование решительно внеположно другому лишь тогда,  когда  оно  пребывает  в  праздности  и довольствуется естественным различием. Даже то универсаль­ное размышление, которое отторгает философа от его народа, от Друзей, от убеждений, от эмпирического бытия и, одним словом, от мира и которое, кажется, оставляет его в совер­шенном одиночестве, в действительности является актом, сказанным словом и, следовательно, диалогом. Солипсизм в строгом смысле будет поистине солипсизмом, только если кому-то удастся стать немым свидетелем своего существова­ния, не являясь ничем и ничего не делая, что в действитель­ности невозможно, поскольку существовать — значит быть в мире. В своем рефлексивном уединении философ не может обойтись без других, поскольку в непрозрачности мира он научился их считать соучастниками, и вся его наука держится на этом мнении. Трансцендентальная субъективность есть субъективность явленная, явленная себе и другому, и на этом основании она представляет собой интерсубъективность. Как только существование сосредоточивается в себе и вовлекается в поведение, оно становится доступным восприятию. Это восприятие, как и любое другое, утверждает гораздо больше, чем постигает: когда я говорю, что вижу пепельницу, что она находится там, я полагаю завершенным разворачивание опыта, которое могло бы уходить в бесконечность, я включаю в себя все перцептивное будущее. Равным образом, когда я говорю, что я знаю или люблю кого-то, я нацеливаюсь по ту сторону его личных качеств к неисчерпаемому фону, который в какой-то момент вполне может разрушить образ этого чело­века. Такой ценой и существуют для нас вещи и «другие» — не через иллюзию, но через неистовый акт, который и есть само восприятие.

Поэтому вслед за естественным миром нам необходимо открыть мир социальный, но не как объект или сумму объектов, а как постоянное поле или измерение существова­ния; я вполне мог бы отвернуться от него, но не перестаю находиться в отношениях с ним. Наша связь с социальным, как и наша связь с миром, является более глубокой, чем любое отчетливое восприятие или любое суждение. Полагать нас в обществе в виде объектов среди других объектов так же ложно, как и полагать в нас общество в виде объекта мышления; в обоих случаях заблуждение состоит в том, что социальное понимается как объект. Нам необходимо вернуться к социаль­ному, с которым мы находимся в контакте уже одним фактом Нашего существования и с которым мы неразрывно связаны до всякой объективации. Объективное и научное сознание прошло­го и других цивилизаций было бы невозможно, если бы я через посредничество моего социума, моего культурного мира и их горизонтов не сообщался с ними хотя бы теоретически, если бы место Афинской республики и Римской империи не было бы обозначено где-то на рубежах моей собственной истории если бы они  не были  помешены там для познания,  как и бесчисленные индивиды,  неопределенные,  но предсуществую-щие, если бы я не находил в своей жизни фундаментальных структур   истории.   Социальное   уже   существует,   когда   мьг познаем его или выносим о нем свои суждения. Индивидуа­листическая или социологическая философия есть не что иное как определенное  восприятие  систематизированного  и  струк­турированного   со-существования.   Социальное   существует  до познания как глухой вызов. В конце «Нашего Отечества» Пеги снова вдруг находит этот погребенный голос, который никогда не переставал говорить; так, мы хорошо знаем, просыпаясь, что объекты не переставали существовать ночью или что кто-то уже долго стучится в нашу дверь. Невзирая на различия, которые существовали  в  культуре,  морали, деятельности  и  идеологии, русские крестьяне в 1917 году присоединились к борьбе, которую мужественно вели рабочие Петрограда и Москвы, поскольку они чувствовали общность своих судеб; классовое чувство пережива­лось   конкретно,   прежде   чем   стало   объектом   сознательного волеизъявления. Первоначально социальное не существует объ­ективно и безлично. Это общее заблуждение любопытствующего, «великого человека» и историка, желающих трактовать сощшь-ное как объект. Фабрицио хотел бы увидеть битву при Ватерлоо, как видят пейзаж, но он не видит ничего, кроме нагромождения каких-то эпизодов. А как видит ее Император на своей карте? Ведь она сводится для него в схему, полную лакун. Почему не продвинулся   этот   полк?   Почему   не   подтянулись   резервы? Историк, который не принимал участия в битве и который видит ее со всех сторон, объединяет множество свидетельств и знает, как она закончилась, верит, что в конце-концов он достиг ее истинности.   Но  он   всего лишь  представляет  нам  ее,  он  не добирается до самой битвы, поскольку в тот момент, когда она шла, ее исход не был предрешен. Но это уже не так, когда историк берется  рассказывать  о битве,   поскольку  глубинные  причины поражения и те случайности, которые сыграли свою роль, были в этом единственном событии — Ватерлоо — равно детермини­рующими  факторами,   поскольку  историк   приписывает  этому единственному событию место в общей истории заката Империи. Подлинное   Ватерлоо   это   не   есть   Ватерлоо,   которое видел фабрицио, ни то, которое видел Император, ни то, о котором ришет историк, это не какой-то подлежащий определению обьект, но то, что произошло на границах всех перспектив и из чего все они были выделены. 1

1 Следовало бы, поэтому, писать историю в настоящем времени. Именно так, например, поступил Жюль Ромен в своем «Вердене». Разумеется, если объективное мышление не способно исчерпать историческую ситуацию настоящего, то из этого не следует, что мы должны проживать историю с закрытыми глазами как индивидуальное приключение, отказаться от любой попытки вывести ее перспективу и бросаться в события без всякой путеводной нити. Фабрицио упустил смысл битвы при Ватерлоо, но репортер уже ближе к событию. Дух авантюры уводит нас еще дальше от него, чем объективное мышление. Существует мышление в соприкосновении с событием, оно пытается отыскать его конкретную структуру. Революция, если она действи­тельно совпадает со смыслом истории, может осмысляться и переживаться в одно и то же время.

Историк и философ ищут объективные определения класса или нации. Основана ли нация на общем языке или на жизненных представлениях? Основан ли jOiacc на уровне доходов или на своем положении в производст­венном цикле? Известно, что на деле никакой из этих критериев не позволяет решить, принадлежит ли этот индивид к какой-то нации или классу. Во всех революциях существуют имущие, которые переходят на сторону революционного класса, и угнетен­ные, которые жертвуют собой ради привилегированного класса. В каждой нации есть предатели. Дело в том, что нация или класс не являются ни фатальностью, которая извне подчиняет себе индивида, ни, с другой стороны, ценностями, которые тот полагает изнутри. То и другое является разными типами со-существования, настойчиво взывающими к нему. В спокойные периоды нация и класс существуют как стимулы, которым я адресую лишь рассе­янные или смутные ответы, тогда нация и класс существуют незаметно. Революционная ситуация или ситуация, когда отечество в опасности, переводят на уровень сознания предсознательные связи с классом и нацией, которые до сих пор оставались на уровне переживания, подразумеваемое участие становится участием сознательным. Но самому себе оно представляется как то, что предваряет решение.

Проблема экзистенциальной модальности социального сопри­касается здесь со всеми проблемами трансцендентности. Идет ли речь о моем теле, естественном мире, прошлом, рождении или смерти, вопрос всегда будет состоять в том, каким образом я открываюсь феноменам, которые превосходят меня и которые тем не менее существуют только в той мере, в какой я их подхватываю и ими живу, как данное мне присутствие меня самого (Urprasen?}, которое меня определяет и обусловливает любое постороннее присутствие, оказывается в то же время де-презента-цией (Entgegenwartigung*113*)1 и выбрасывает меня за пределы меня самого.

Идеализм, делая внешнее имманентным мне, реализм подчиняя меня каузальным отношениям, фальсифицируют мо-тивационные связи, существующие между внешним и внутрен­ним, делают эту связь непознаваемой. Наше индивидуальное прошлое, например, не может быть дано нам ни через сохране­ние состояний сознания или церебральных следов, ни через такое сознание прошлого, которое его конституирует и непо­средственно его достигает: в обоих случаях от нас ускользает смысл прошлого, ибо прошлое было бы для нас, собственно говоря, настоящим. Если что-то из прошлого должно существо­вать для нас, то не иначе как в двусмысленном присутствии, прежде всякого сознательного воспоминания, как поле, которому мы раскрываемся. Необходимо, чтобы оно существовало для нас даже тогда, когда мы о нем не думаем, и чтобы все наши воспоминания следовали на фоне этой непрозрачной массы. Равным образом, если бы я имел мир только как сумму вещей и вещь как сумму качеств, то я обладал бы не достоверностью, а только вероятностью, не неопровержимой реальностью, а обусловленными истинами. Коль скоро прошлое и мир сущест­вуют, необходимо, чтобы они обладали принципиальной имма­нентностью (они могут быть только тем, что я вижу за собой и вокруг себя) и фактической трансцендентностью (они существу­ют в моей жизни до появления в качестве объектов моих сознательных действий). Соответственно мое рождение и моя смерть не могут быть объектами мышления. Вовлеченный в жизнь, опирающийся на мыслящую природу, заброшенный в это трансцендентальное поле, которое открылось мне с момента моего первого восприятия и в котором любое отсутствие является лишь оборотной стороной присутствия, а любая тишина — модальностью звучания, я обладаю чем-то вроде вездесущности и теоретической вечности. Я ощущаю, что обречен быть в потоке неисчерпаемой жизни, начало и конец которого я не могу помыслить, поскольку мое «я», которое пытается это сделать, еще живет, и поскольку, таким образом, жизнь всегда предшествует себе и всегда себя переживает. Однако сама эта мыслящая природа, которая переполняет меня бытием, открывает мне мир через определенную перспективу, в которой я усваиваю ощущение моей случайности, страх оказаться лревзойденным, так что если я и не думаю о смерти, то вообще живу в атмосфере смерти, сущность смерти всегда присутствует на горизонте моего мышления. И, в конце концов, поскольку мгновение моей смерти является для меня недостижимым будущим, я уверен, что никогда не буду переживать присутствие другого, данное ему самому. И тем не менее каждый другой существует для меня в виде стиля или среды неустранимого сосуществования, моя жизнь протекает в социальной атмосфере так же, как она имеет привкус смерти.

С природным и социальным миром мы открыли подлинно трансцендентальное, которое является не совокупностью конс­титутивных операций, через которые прозрачный, свободный от темноты и неясности мир расстилался бы перед беспристрастным зрителем, но двусмысленной жизнью, в которой находится TJrsprung трансцендентностей и которая через основополагающее противоречие включает меня в общение с ними и на этом основании делает возможным познание.1

1 Гуссерль в последних работах допускает, что любая рефлексия должна вначале вернуться к описанию переживаемого мира (Lebenswelt). Но он добавляет, что посредством второй «редукции» структуры переживаемого мира Должны быть, в свою очередь, возвращены в трансцендентальный поток Универсального конструирования, где прояснилась бы любая непрозрачность мира. Очевидно, что обе эти веши представляют собой своеобразную дилемму: либо конституирование делает мир прозрачным, и тогда непонятно, зачем рефлексии необходимо проходить через переживаемый мир, либо она что-то Удерживает от этого мира и, значит, никогда не избавит мир от его непрозрачности. Мысль Гуссерля все определеннее движется в этом направ­лении, несмотря на все отголоски логистического периода, это заметно, когда он проблематизирует рациональность, когда допускает значения, которые в последнем анализе оказываются «текучими» (Erfahrung und Urteil. S. 428), основывает знание на первоначальном ΰαξδ.

Может быть, кто-то скажет, что противоречию нет места в философии и что все наши описания, противясь осмыслению, не имеют никакого значения. Возражение было бы правомерным, если бы под именем феноменов или феноменального .поля мы искали бы лишь пласты дологического или магического опыта. И тогда нам надо было бы сделать выбор: либо верить описаниям и отказаться от того, чтобы мыслить, либо знать то, что мы говорим, и отказаться от описаний. Надо, чтобы эти описания дали бы нам возможность определить понимание и рефлексию более радикальным образом, чем объективное мышление. К феноменологии, понимаемой как прямое описание, необходи­мо добавить феноменологию феноменологии. Мы должны вернуться к cogito с тем, чтобы найти там Логос более фундаментальный, чем Логос объективного мышления, кото­рый наделяет последний относительными правами и в то же время указывает ему его место. В плане бытия мы никогда не поймем, что субъект является и естественным, и оестествля-юшим, конечным и бесконечным. Но если в основании субъекта мы снова обнаружим время, если свяжем с парадок­сом времени парадоксы тела, мира, вещей и другого, то поймем, что по ту сторону всего этого нет ничего, что подлежит пониманию.