СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО

- понятия, традиционно характеризующие полярные позиции в отношении характерной для отечественной мысли проблемы "Россия - Запад". Исторически относятся к соответствующим философским кружкам 30 - 50-х гг. XIX в., но благодаря определенной устойчивости и воспроизводству данных позиций в общекультурной и социальнополитической традиции, часто применяются не в историко-философском, а в смысловом и идеологическом контекстах. В самом обшем смысле, С. и 3. могут быть представлены как варианты противо- и сопоставления России и Западной Европы в качестве социокультурных типов, исторически сложившихся и имеющих те или иные перспективы в общем контексте мирового исторического процесса (хотя последний также рассматривается в данных позициях по-разному). В истории отечественной мысли противостояние и взаимодействие оппозиционных идеологических комплексов С. и 3. (в широком смысле) присутствует, по крайней мере, с XVI в., периодически возобновляясь в моменты критических поворотов социокультурного развития. философско-интеллигентские кружки XIX в., действовавшие под этими именами, лишь отчасти являются оригинальными, выражая уже укорененные парадигмы российского самосознания в отчетливой и более или менее систематизированной теоретической форме. Кроме того, заслугой "кружкового" С. и 3. является методологическое осмысление традиционной проблематики "Россия - Запад". Пожалуй, впервые эта проблематика была так или иначе затронута в полемической переписке Ивана Грозного с опальным кн. Андреем Курбским (хотя здесь доминирует сугубо конъюнктурный аспект). Последний, обвиняя самодержца в нарушении общепринятых сословие-социальных и этических норм, впервые указывает на тупиковость обособленного развития Российского государства, его искусственной изоляции от европейского мира. Характерно, что помимо чисто политических разногласий, Курбским ставится вопрос о конфессиональной стороне российского изоляционизма, который решается в пользу "латинства". Противоположная позиция впервые очерчивается знаменитой идеологемой "Москва - третий Рим, четвертому же не быть", ставшей во второй половине XVII в. официальным девизом государства и церкви. В данном случае особенность и качественное превосходство православно-российского государства также определяется по конфессиональному признаку. В обоих случаях речь идет именно о противостоянии и борьбе "латинской" и православной культуры, разных укладов жизни, социально-политических систем. От эпохи Петра I до конца XVIII в. этот характерный мотив утрачивает свою принципиальную значимость и официальную санкцию. Напротив, подчеркивается идентичность Российского имперского государства "просвещенным монархиям" Запада и явно или неявно поощряется масштабный процесс культурного заимствования - вне сколько-нибудь целостного идеологического обоснования. Т. о., официальная культура того времени в целом выражала западническую ориентацию. В философской традиции второй половины XVIII в. также господствовали идеи и системы, близкие по духу европейской мысли. Изменение ситуации в этом плане происходит в 20-е гг. XIX в. Свое наиболее яркое отражение это находит в "Философических письмах" П. Я. Чаадаева: именно он впервые использует логическое противопоставление России и Запада в качестве методологической основы общетеоретического дискурса. Здесь выстраивается характерная историософская концепция, насыщенная "провиденциально-теургическими" (В. В. Зеньковский) интуициями, испытывающая влияние как традиционного богословия, так и немецкого романтизма и шеллингианства. Западноевропейская культура и цивилизация предстают у него как "ближайшее воплощение" Царства Божия, являющегося провиденциальным смыслом истории человечества в целом. Россия же, в силу своей социальной и, особенно, культурно-просветительской неразвитости, выпадает из этого универсального процесса; возможность исправления этого отклонения российской истории видится Чаадаевым в "усвоении истинного призвания России". В своей "Апологии сумасшедшего" он утверждает несколько иной мотив: российское общество и культура еще ожидают момента своего появления на историческом горизонте, но именно России принадлежит решающая роль в реализации провиденциального смысла всемирной истории. Яркая особенность историософии Чаадаева - отказ от чисто конфессионального понимания христианства, восприятие его в качестве универсально-смыслового и движущего начала социокультурного и нравственно-духовного становления человечества. И задача России - стать выше "эгоистически национальных интересов", превратиться в "умственное средоточие" Европы и мира. Историо- и культурософские мотивы Чаадаева так или иначе предопределили становление С. и 3. в собственном смысле. Философские кружки, представляющие данные позиции, складываются в 30-х гг. XIX в. и развивают масштабную полемику. В кружок "западников" входили или примыкали к нему В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, И. П. Огарев, Н. В. Кетчер, М. И. Бакунин и др. Первоначально 3. находилось под влиянием Н. В. Станкевича, одного из первых пропагандистов гегельянства в России. От шеллинговско-гегелевских штудий деятели 3. быстро переходят к социально-политической и культурософской проблематике, разрабатывавшейся в духе логоцентристского и эволюционистского видения истории и культуры. Россия в качестве особого социокультурного типа рассматривается как "слабое звено" в общем процессе исторического прогресса. Это связывается с общей культурной неразвитостью, отсталостью политических форм организации общества, пассивностью народа, отсутствием мощной индустрии. Основная задача современности, т. о., - "вытянуть" Россию на общеевропейский уровень развития (не только и не столько посредством переноса западных институциональных форм экономического и политического взаимодействия, сколько путем масштабного просвещения, приводящего к трансформации патриархального самосознания общества в современную рационально-прагматическую культуру). В целом 3. стремится к обоснованию европоцентристского типа общечеловеческого развития, сопряженного со специфической системой либеральных и гуманистических духовнопрактических ценностей, секуляризованной культурой и рационалистическим менталитетом. Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским мотивом самореализации универсального разума в историческом процессе, проходящем логически умопостигаемые стадии (в этом плане специфика России воспринимается как "запаздывание" ее исторического развития). Разочарование в перспективах либерально-просветительских приводит к расколу 3. на "либеральное" и "радикальное" крыло. Второе, представленное Герценом, Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует исходные посылки западнической идеологии к тем или иным социально-политическим концепциям, связанным с революционными преобразованиями во всех основных сферах социокультурной деятельности. Именно радикальная ломка, привлечение демократических масс к переустройству общества представляются наиболее адекватными методами исторического воплощения разумного начала социального взаимодействия. Гуманизм 3. со временем приобретает все более выраженный "партийный" и утилитарнопрагматический характер (ярчайший пример - иерархия "общественных польз" Н. Г. Чернышевского). Эталоном социокультурного развития теперь выступает зачастую не воспроизведение европейской цивилизации, а перспектива созидания социалистического общества и в России, и в западном мире. Идеология радикального 3. оказала существенное воздействие на все течения радикально-демократической и революционной мысли России второй половины XIX в. Причем, мотивы "чистого" 3. нередко пересекались с противоположными: в частности, народническая идея социализма, сохраняя принцип унифицированного логоцентризма истории, вводила мотив особости "русского социализма" (оппозицию крестьянского, общинного социализма социализму пролетарскому). Распространение в России позитивизма привело к некоторому возрождению 3., хотя в его методологических основах место рационального панлогизма занимает принцип научности и антиметафизичности. "Историческая отсталость" России все больше связывается с господством религиозной идеологии, философской "схоластики" (П. Н. Ткачев), патриархальных традиций. Трансформация культурной сферы предполагает формирование позитивно-научного мировоззрения, особенно в области социального знания, становящегося реальным инструментом преобразования общества. Как в радикальной ветви 3., так и в его либеральных вариантах сохраняется единый лейтмотив: отождествление европейского типа развития с универсальным законосообразным историке-эволюционным процессом. В противовес этому С. опирается на принципиальное разведение России и Европы как самостоятельных социокультурных организмов, не способных к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению. Ранние славянофилы - А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, так же как и основные представители 3., рассматривают историю как целостный процесс, носящий направленный характер и обладающий универсальным смыслом, последовательно раскрывающимся в ходе исторического становления. Существенным отличием же здесь является, во-первых, опора на традиции христианской историософии (в частности, экклесиологические спекуляции) и, во-вторых, принципиальный акцент на "внутренний", духовный срез истории в противовес "внешнему", цивилизационному. Тем самым историософская концепция С. опирается на аналогичную, по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики интеркультурных взаимоотношений. Основной критерий для разведения российского и западного социокультурных типов - это комплекс их основополагающих характеристик: во-первых, доминирующий тип социальных связей, во-вторых, церковно-конфессиональная традиция, в-третьих, система социальных и нравственно-духовных идеалов данных обществ и народов. Из сопоставления этих параметров выводится то или иное историческое значение и развивается представление о тех или иных перспективах данных целостностей. Так, с т. зр. социальной связи, Запад представляет собой сообщество, организованное по принципу "механической ассоциации" (Хомяков), тогда как российское общество носит черты соборного организма. Западная церковная традиция ориентирована на внешнее служение и "спасение по делам", православная же религиозность ориентирована на внутреннее соединение с Богом (благодаря чему отсутствует жесткое противопоставление собственно церковного и социального). Европейская культура проникнута духом индивидуализма и рационального прагматизма, рассматриваемым как один из факторов межличностного отчуждения. Русско-славянская культура, напротив, формируется вокруг общинно-коллективистских ценностей, примата целостнодуховного над внешне-рациональным. Из этого аналитического концепта выводится центральная идея: западный жизненно-культурный уклад является тупиковым в том плане, что реализует лишь отчужденно-внешние моменты общеисторического движения. Европа исчерпала себя в качестве мирового лидера и должна уступить место "возрастающему" славяно-русскому социокультурному типу, который в иерархии исторического развития стоит ближе к исконному и универсальному прообразу "всеисторического свершения". Смысл истории видится в воплощении всечеловеческого церковного идеала - мистически соборного сообщества, проникнутого духом всеединства, любви и братства. С учетом проявляющихся в мышлении С. имперских мотивов (отождествление российского социокультурного целого со славяно-русским субстратом, апология самодержавия как наиболее адекватного тела, органично сопряженного с соборной славянской душой, утверждение духовного и политического лидерства России в славянском мире и т. д.), следует отметить, что под "мировым лидерством" преимущественно понимается духовно-нравственное лидерство - в противовес европейскому стремлению к мировой гегемонии. С одной стороны, культурософские и историософские построения С. являются предвосхищением цивилизованно-морфологической методологии, получившей распространение в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются и в линейно-эволюционистскую версию в духе Гегеля: речь идет не о тотальной самодостаточности социокультурных организмов, а об их последовательной смене в ходе универсального становления. Сам же принцип смыслового и логического единства истории не отрицается. В отечественной философской традиции С. имело два наиболее ярких следствия: "почвенничество" 60 - 80 гг. XIX в. и т. н. "неославянофильство". "Почвенничество" (А. А. Григорьев, ?. ?. Достоевский, Н. И. Страхов) характерно своим принципиальным уклоном в сторону официальной православности (ранние славянофилы, особенно Хомяков, испытали существенное влияние протестантского мистицизма и "светского" протестантизма Шеллинга, Гегеля и др.) и "национальной самобытности" русской культуры. Трансцендентальный аспект исторического процесса здесь уступает место "непосредственному восприятию почвы", т. е. интуитивно-эмоциональному проникновению личности в дух народно-общинного самосознания, психологической и ментальной переориентации личностных и социальных ценностей. У "почвенников" сохраняется мотив противостояния России и Запада, критики европейской цивилизации и культуры, основной акцент в которой ставится на отрицание значимости социальных и политических реформ, революционаризма (последние также связываются с духом "загнивающего" Запада). Соборность как фундаментальное качество национальной психологии и самосознания приобретает ярко выраженный этнический характер. Кроме того, "почвенники" переносят акцент с построения мистико-историософских концепций на психологизированную и эстетизированную аналитику культуры. Парадигмальный образ становящейся церковно-соборной социальности как "вочеловечивающегося Бога" рассматривается преимущественно в нравственном плане, а не в социальнополитическом. Сама же мистически-соборная церковь зачастую отождествляется с реальной русской православной церковью, что существенно расходится с мотивами чистого С., понимавшего православие лишь как наибольшее историческое приближение к оптимуму Вселенской Церкви. В отличие от "почвенничества", "неославянофилы" (К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский) разрабатывают и развивают идеи С. в более широком контексте. Для них, прежде всего, характерны размывание универсалистского видения истории, переход к органической морфологии самобытных культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский). Последние рассматриваются по аналогии с биологическими системами - в качестве автономных социокультурных образований, проходящих в своем жизненном процессе все стадии "органического роста" - генезис, рост, зрелость, старение и распад. Если характерный для С. образ истории - древо с обособленными, но питающимися от единого корня побегами, то для неославянофильства более типичен образ социокультурного процесса как куста без единого ствола. Леонтьев сохраняет мистико-провиденциалистскую мотивацию исторических и культурных процессов, неявно отождествляя ее с универсальными биологическими закономерностями. Данилевский же полностью замещает ее натуралистическими мотивами, формируя существенно отличную от исходных вариантов С. картину интеркультурных отношений в духе дарвинизма. Если у ранних славянофилов и Леонтьева само бытие социокультурного организма предопределялось трансцендентальным архетипом мирового становления, то у Данилевского сама ситуация борьбы за выживание и доминирование и предстает единственным позитивным смыслом истории. Соответственно, в первом случае превосходство славяно-русского социокультурного типа обосновывалось его наибольшим приближением к всечеловечески-церковному идеалу, во втором - сама "православность" культуры, общества и национальной психологии есть манифестация более глубоких этно-биологических особенностей. Кроме того, Данилевский существенно политизирует свою органоисториософскую проекцию в духе панславизма, обосновывая имперские амбиции Российского государства неумолимой логикой исторического процесса: западноевропейская цивилизация находится в стадии дряхления и распада (внутрисоциальные классовые конфликты), новый славянский мир под водительством России воплощает иную модель социокультурного развития - не на основе социальной конфликтности, а на базисе духовно-социальной солидарности (эта характеристика, по Данилевскому, определяется отсутствием развитой индустрии и, как следствие, сохранением связи общества с природой и традиционными родовыми механизмами солидарности). Органическая морфология культур Н. Я. Данилевского оказала определенное влияние на становление морфолого-цивилизационной традиции в европейской философии: О. Шпенглер фактически воспроизводит основные методологические посылки Данилевского, у А. Тойнби разрабатывается мотив, впервые возникающий у Данилевского же, - характер многостороннего взаимодействия общества и природной среды как один из факторов обособления социокультурных типов. Исторически последним течением, использующим смысловые и методологические постулаты С. в отечественной философии, было евразийство 20 - 30 гг. XX в., в рамках которого была пересмотрена традиционно русо- или славяноцентристская ориентация в пользу утверждения славяно-тюркского контекста и субстрата исторического самоопределения российского общества (см. "Евразийство"). Помимо этого, те или иные аспекты методологии и идеологии С. периодически возникают в самых разнообразных философских, исторических и социально-политических концепциях. Так, в частности, Н. А. Бердяев в анализе исторической и провиденциальной судьбы России воспроизводит тезис С. о прямой зависимости "русской души" от особенностей пространственно-географического и исторического контекста. С другой стороны, тезис В. И. Ленина о возможности построения социализма в отдельно взятой стране, о России как "узле противоречий империалистического мира" также может быть сопоставлен с русоцентристскими мотивами С. (хотя большевизм как разновидность марксизма сам по себе сохраняет свойственный последнему евроцентризм и логический универсализм видения истории). Во всяком случае, можно утверждать, что оппозиция С. и 3. выражается не только и не столько философской полемикой двух интеллигентских кружков, сколько представляет собой два своеобразных архетипа российского культурного самосознания. Сами по себе они не дают однозначного ответа на вопрос об исторической судьбе и перспективах российского общества, являясь, как правило, культурно-философской тематизацией различных моделей социально-политического и культурологического мышления. Последние же вполне объективно воспроизводятся в критические моменты развития России, отражая поливариантность социокультурных процессов, их несводимость к жестко рационализированным схемам социального действия.

Е. В. Гутов