Килборн Б. О сновидениях, воображаемом знании и незнании: внешний облик, идентичность и стыд

Аннотация

В данной статье исследуется связь понятий бессознательного с понятиями воображения, и их обоих с движущими силами стыда. В этом обсуждении сновидения занимают центральное место, потому что они столь тесно связаны с человеческими взаимоотношениями и с человеческим воображением. То, что понимается, не понимается, утаивается, отдается на понимание другим людям, а также то, какими представляются воображаемые отклики со стороны других людей и свои собственные – всё это, по сути, является движущими силами стыда, ибо наша идентичность определяется взаимоотношениями.

Ключевые слова: сновидение, воображение, стыд, бессознательное, эдип.

ВНЕШНИЙ ОБЛИК И ИДЕНТИЧНОСТЬ

Одной из вызывающих удивление черт человеческого существования является наша неспособность знать, как мы выглядим в глазах других, и поэтому сколь необходимо полагаться как на других, так и на наше собственное воображение. Начинаясь в утробе матери, идентичность, как бы она ни истолковывалась, укоренена во взаимоотношениях. Поэтому само понятие идентичности, независимой от взаимоотношений, является фикцией, хотя и влиятельной. При рассмотрении с перспективы внешнего облика, нарциссизм является свидетельством зависимости от других для отражения того, что индивид хочет увидеть в себе. Как отмечал Пиранделло:

«Когда взгляд других не помогает нам установить некоторым образом в себе реальность того, что мы видим, наши глаза более не знают, что они видят; наше осознание себя становится спутанным, потому что то, что, как мы считаем, является нашей крайне личной отличительной чертой, наше осознание, означает наличие в нас других: и мы никогда не можем воспринимать нечто в одиночестве». (Pirandello, 1933, p. 105.)

При том, что главенство во взаимоотношениях отдается отождествлению, поразительно, что индивидуальной воле, независимой от взаимоотношений, придавалось особое значение Ницше, Фрейдом и другими (например, последователями учения «христианской науки», бихевиористами, и т.д.), одновременно, нарциссизм поносился как эгоистическая поглощенность собой, надменная, преднамеренная самодовольная изоляция. Акцент на индивиде будет скрывать центральную значимость взаимоотношений. Когда утверждается, что вина является внутренней, а стыд – внешним, такое неправильное представление склонно еще более содействовать нарциссическим иллюзиям, в то же самое время, маскируя человеческую уязвимость и ограниченность (см. Gondar, 2018).

В моей книге, Исчезающие люди: стыд и внешний облик (Kilborne, 2002), я высказал предположение, что все наши усилия контролировать, как мы выглядим в собственных глазах, одновременно являются попытками вообразить, как мы выглядим в глазах других, и контролировать видение нас другими. В нашем акцентированном на внешнем облике обществе эти попытки часто приводят к тревоге своего исчезновения за теми образами, на которые мы полагаемся. Мы пойманы между стремлением к признанию и ужасом перед тем, что нас увидят другие (pp. 26-29). Обостряемый культурными силами, этот конфликт, совместно с порожденными эмоциями, приводит к еще большему полаганию на «видимость».

Психоанализ традиционно фокусировал внимание на индивиде, нежели чем на индивиде во взаимоотношениях, хотя такое историческое выделение было поставлено под сомнение. Когда происходит перемена позиции, как у Юнга, коллективное бессознательное склонно становиться вместилищем архетипов и символов, которые равным образом затемняют значимость взаимоотношений.

Важность взаимоотношений для идентичности, сознавания и психической жизни, еще более затемнялась современными понятиями бессознательного. Их можно сравнить с более широким понятием святого Августина (Brown, 1967). Его первозданный хаос человеческого сознавания (the abyss of human consciousness) порождает сущностные расширения при рассмотрении человеческих эмоций. Этот первозданный хаос у Августина «всегда является тем, что другие о нас не знают»[1]. Естественно, то, чего другие о нас не знают, бросает тень сомнения на то, что вы можете знать о себе. Есть непроходимая пропасть между тем, что утверждают другие по поводу наших внешних обликов и нашим собственным восприятием себя. Для Августина, «Человеческое сознавание является первозданным хаосом, а не просто метафорой» (Питер Браун, личное сообщение, 2016), наблюдение, которое акцентирует внимание на нашем обширном мире непонимания, сколь крайне мало мы можем знать о том, что другие думают о нас, и, однако, сколь мы зависимы от того, что можем объединить в лоскутное одеяло наших собственных идентичностей. По контрасту, бессознательное психоанализа фактически совсем не связано с тем, чего другие о нас не знают.

Определение бессознательного как бессознательного одного индивида, упрощает положение дел точно таким же образом, каким Фрейд упростил толкование сновидений посредством экстраполяции из своего собственного опыта. Насколько мы можем судить из написанного им, Фрейд никогда не слышал, как он рассказывает сновидение другому человеку[2].

Скорее, он прислушивался к себе и к собственному воображению, где никакой человек не мог задать ему вопрос, что он имел в виду, без возможности понимания Фрейдом того, что его слушатель мог не прислушиваться к его словам. Кроме того, так как Фрейд предположил, что  его сновидения были именно такими, какими он их описал, он свел сновидения к нарциссическому безмолвию, даруя им вечную принадлежность к литературной традиции, в то время как сновидения, по своей сути, это устные и акустические явления, которые никогда нельзя повторить одинаковым образом, и которые зависят от слушателей. Никакая экстраполяция, сколь бы нарциссически удовлетворительной она ни была, не может обеспечить замену человеческой связи, которая неизбежно ограничивает то, что индивид может знать о себе и о мире. Такие человеческие связи расширяют человеческое воображение, бросая вызов нарциссическим вкладам и иллюзиям.

СТЫД, НЕПОЛНОТА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ СВЯЗИ

Проблема самовосприятия и знания о себе влечет за собой рассмотрение возможностей уязвимости и человеческой неполноты, которые Адам Смит (1759) в XVIII веке назвал «сочувствием». В наше время об этом говорится как об «эмпатии», странной смеси чувств и догадок, зависящих, как это имеет место, от понимания других людей и от собственных переживаний в связи с переживаниями других людей.

Марта Нассбаум ратовала за включение эмоций в идеи и идеалы рациональности. Такое ее акцентирование уместно для данной статьи, так как оно энергично отвергает понятия знания, которые позволяют наличие лишь узко определяемого разума (см. Nussbaum, 1990, 1995). В человеческом переживании (но не в рациональных категориях) вполне возможно, чтобы «знание», «приблизительное знание» и «незнание» частично накладывались бы друг на друга, факт человеческого переживания, последствия которого значимы для любого понятия бессознательного (Kilborne, 2014)[3]. Когда мы ощущаем свое незнание и стыдимся своего невежества, такие чувства могут побуждать нас выражать свое смятение другим людям. И это выражение смятения может пробуждать отклик. Наш стыд и дискомфорт, наш страх изоляции и одиночества, могут побуждать нас вступать в контакт с другими людьми, сближая нас друг с другом и укрепляя человеческие связи. «Незнание», зависимость нашего знания и незнания от других людей, может обеспечивать нас ресурсами эмпатии. Стыд по поводу несовершенства очеловечивает, пробуждает доброту, укрепляет наши связи с другими людьми и составляет сущность эмпатии. Признание каким-либо образом своего незнания, своей слабости или беспомощности и уязвимости, требует наличия воображения (см. Kilborne, 1999; Hoffer and Buie, 2016).

Теория катарсиса Аристотеля (часто истолковываемая как комбинация жалости и страха) напоминает нам о том, что никакой человек не является островом, что все мы – социальные животные, нуждающиеся в Другом. Для Аристотеля, человеческие связи идут вкупе с этическими (социальными) ответственностями. Сострадание и страх, о которых Аристотель говорит в своей Поэтике, предназначены для того, чтобы пробуждать благоговейный страх у зрителей и содействовать их отождествлению себя со страдающими трагическими фигурами; это поощряет сочувствие, очищая от узкого эгоизма. Для Аристотеля, трагические эмоции разжигают огонь воображения, который, в свою очередь, ведет к сочувствию и является противоядием эгоизму вследствие тех этических ответственностей, которые оно за собой влечет.

ФРЕЙД, ЗАЩИТЫ И СТЫД

В «Психотерапии истерии» (заключительном разделе Исследований истерии (Freud and Breuer, 1893-95)), Фрейд говорит о тех трудностях, с которыми сталкиваются его пациенты, чтобы сделать свои патогенные представления осознаваемыми, и пишет о том, что понял, что ему «пришлось преодолевать психическую силу» (Freud, 1893, p. 268), действующую у пациентов, которую он назвал «сопротивлением». Продолжая рассуждать о том, что делает мысли патогенными, он пишет: «Я увидел общий характер таких представлений: все они были мучительны, пригодны для вызывания аффектов стыда, упрека, психической боли, ощущения ущербности» (p. 296). От этой мысли он впервые переходит к разговору о цензуре и защитах. Здесь, по-моему, Фрейд явно находится в средоточии нашей темы: стыд, конфликты Сверх-Я, несовместимые представления, все это представляет собой те явления, которые одновременно известны и неизвестны. Сквозь эти строки, которые с тех пор стали световыми маяками для психоаналитиков, просвечивает гений Фрейда, хотя его понятие защит и цензуры стали излишне ограничены его теориями истолкования сновидений. Из-за того, что Фрейд относился к сновидениям как к тексту, его концепции языка, взаимоотношений и истолкования стоят на пути более гибкого и достоверного, клинически ориентированного понятия защит. Имплицитным образом, Фрейд пробуждает понятие бессознательного, наполненного постыдными чувствами, которые все мы пытаемся держать вдали от нашего знания.

Хотя, вследствие утверждения о том, что «неприемлемые» представления, вызывающие стыд, могут быть «подсчитаны», складывается впечатление, что Фрейд придает особую значимость представлениям, он также может полагать, что представления могут обусловливаться чувствами. Это возвращает нас к понятию Уильяма Джеймса (1879), что сама рациональность – это не что-либо иное, чем чувство целесообразности, которое взывает к тому, чтобы его определяли «рационально». Где за представлением не скрывается никакого чувства, такое представление не могло существовать[4]. Каковы же тогда те чувства, которые стоят за «универсальной характеристикой» представлений? Для Фрейда в данном отрывке, это чувства упрека в свой адрес, стыда и вреда.

Тогда, по смыслу, универсальны не представления, а, скорее, чувства, которые представления пытаются сделать «понятными», чувства, связанные с тем, что непонятно, приводящие к чувству того, что индивид не может или не должен знать нечто. Это незнание формирует ту основу, на которой может появляться какая либо фигура постигаемого представления[5].

АНДРЕ БРЕТОН, ФРЕЙД И ВООБРАЖЕНИЕ

Умышленно или непреднамеренно, Фрейд проложил путь к разнообразному незнанию, и открыл всю тему знания и мотивированного незнания (легко приходящего в замешательство) таким образом, который с тех пор воодушевлял не только психоаналитиков, но также писателей и артистов. Например, французский сюрреалист Андре Бретон использовал труды Фрейда в качестве одной из главных базисных точек для своих теорий сюрреализма (Breton, 1924). Бретон открыто говорит о том, что для сюрреализма особенно привлекательно фрейдовское понятие бессознательного, которое он, по сути, приравнивает с воображением, и что, следовательно, художники вправе использовать психоанализ как таковой. «Воображение находится, возможно, в точке повторного заверения себя или восстановления своих прав», - добавляет Бретон (приведено у Lomas, 2000, p.2).

Тем не менее, Фрейд, по-видимому, не постиг того, о чем говорил Бретон. Фрейд не принял предложение Бретона содействовать собиранию сновидений, объясняя, что без ассоциаций сновидения не являются таковыми. «Меня не интересует то, что я называю «явным содержанием» сновидения …», - говорит Фрейд, - «и мне трудно представить, что оно может сказать другим людям» (приведено у Lomas, 2000, p.5). Фрейд недвусмысленно говорит о том, что образное содержание явного содержания сновидения его не интересует. Никакое сновидение не стоит того, чтобы на него обращали внимание, если оно не может быть истолковано, то есть, если нет выхода за пределы явного содержания сновидения.

Полагая, что лишь скрытое содержание является «реальным» и «полезным», Фрейд обнаруживает свою близость с французской лингвистической традицией, со структуралистами, для которых то, что может быть истолковано, зависит от структуры и правил, а то, что не может быть истолковано, либо не существует, либо не имеет никакого значения. Фрейд (1900) пишет: «Имеются особые трудности в наблюдении сновидений, и единственный способ избегания любых ошибок в таких делах, это записывание на бумагу без малейшего промедления того, что мы только что пережили или наблюдали» (p. 46). И с предвестником структуралистов Лаканом, для которого бессознательное организовано как язык, обладая собственной грамматикой.

Мышление поэтому связано с лингвистической моделью (мышление является знанием, а знание обладает собственной грамматикой). Такой подход сокращает признание границ языка и благоприятствует лингвистическому всемогуществу и лингвистической гегемонии, которые идут в направлении, противоположном тому, которое предполагал Бретон. Такое раздувание эпистемологического статуса языка поддерживает огонь особой французской поглощенности делания рационального иррациональным, а иррационального - рациональным[6]. Для Фрейда, истолкование (включая истолкование иррационального) основывается на том, что считается рациональным и постигаемым, и лишь это может признаваться существующим. Но как все это связано с понятием воображения, в защиту которого, по мнению Бретона и других, выступал Фрейд?

ФРЕЙД, СНОВИДЕНИЯ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Важно, что притязание Фрейда на «истину» и «знание» о сновидениях, определяемых как то, что он мог истолковывать как их латентное содержание, опускает межличностный и социальный контекст рассказа сновидения. Как я многократно подчеркивал[7], сновидение не является таковым, пока оно не рассказано, и тогда оно неизбежно окажет влияние на того человека, которому его рассказали, при каких обстоятельствах и с какими целями, как сознательными, так и бессознательными.

Как таковое, сновидение находится in status nascendi (в состоянии зарождения) до тех пор, пока оно не было услышано и отреагировано, и часто до тех пор, пока не произошли последующие сновидения, продолжающие те бессознательные процессы, которые были выражены первым сновидением. Вот почему часто важнее иметь последовательность сновидений, чем ассоциации на их счет. Очевидно, ассоциативный метод полезен, но он не образует sine qua non (необходимое условие) для истолкования сновидения, как это полагал Фрейд, хотя бы потому, что сновидение – это основные врата в область воображения, и, таким образом, оно не может быть определено ни литературным истолкованием (герменевтика), ни научным образом.

Сновидения неизбежно находятся в движении, между индивидами, постоянно изменяясь при их обдумывании, и неизбежно являются незавершенными. Фрейд пытался их заморозить и исследовать под микроскопом, полагая, что он видит то, что другим кажется, что он видит, или приводя их к допущению, что то, на что он обращает внимание, это всё, что в действительности существует. В своей последующей работе Фрейд все настойчивее полагает, что имеется реальность, которую психоанализ призван описывать, и что чувства, вполне отличные одно от другого, не сильно отличаются от оптических или слуховых приспособлений (мало чем отличаются от телескопа или микроскопа). Имплицитным образом, Фрейд сравнивал изобретение психоанализа с изобретением микроскопа. Оба они открыли ранее неизвестный мир. Однако, как я надеюсь прояснить, это сравнение не имеет силы.

Вследствие проверки реальности и выделения психической реальности, концепции, позднее разрабатываемые эго психологами, Фрейдом и другими, отходили от прежней поглощенности Фрейда воображением, защитами, незнанием, интуицией и оккультным. Положение дел еще более осложнилось, когда аналитики попытались связать психическую реальность с естественнонаучными объяснениями, подобно изучению Дарвиным ископаемых останков Cirripede Crustacea, на которое он потратил восемь лет жизни. Влиятельная книга Дарвина Выражение эмоций у человека и животных, опубликованная в 1872, превосходно вписывается в рамки натуралистических объяснений, даваемых бесстрастным и изощренным, однако совершенно невидимым наблюдателем. Фрейд разделял с Дарвином громадное любопытство относительно того, каким образом может быть понят мир, а необходимый для совершения открытия энтузиазм подкреплялся у обоих мужчин научным оптимизмом того времени. Однако Фрейд был также склонен полагать, что для того, чтобы быть респектабельным, ученый должен быть невидимым, невидимым глазом, микроскопом. Такова была, возможно, одна из многих причин для использования им кушетки и для его потребности в ассоциациях, нежели чем в другом человеке, который мог выслушивать его сновидения.

Допущения, лежащие в основе желательности использования кушетки, можно с пользой вновь рассмотреть в свете нашего акцента на воображении. Кушетка, как часто утверждалось, дает возможность анализандам для лучшей работы воображения относительно себя и своего аналитика, потому что они не могут видеть аналитика. Однако можно также утверждать, что внутренние запреты на смотрение не обязательно оживляют воображение. Как и с любым элементом аналитической ситуации, кушетка также может затруднять анализ посредством использования того, на что не глядишь, на службе защиты. Например, тревога по поводу недоступности родительских фигур, совместно с переживанием отсутствия отклика на травму, может обостряться расположением кушетки. В таких случаях, травмы пациента могут не замечаться ради осуществления аналитической техники (См. Kelman, 1954).

Однако ни смотрение, ни его отсутствие, не обязательно стимулируют воображение, так как мы никогда не используем лишь одно чувство, и должны одновременно использовать все пять чувств. Когда мы видим, мы чувствуем, обоняем, слушаем и осязаем. Вдобавок к этим чувствам, на деятельность нашего воображения также глубоко влияют взаимоотношения и Объектные Отношения. Короче говоря, взаимосвязь между смотрением, его отсутствием, воображением и защитами оказывается особо плодородной почвой для более подробного исследования.

НЕЗНАНИЕ И СТЫД

Невежество как чувство может пробуждать смирение, тогда как знание как чувство может вести к высокомерию. Примерно полтора столетия тому назад Уильям Джеймс определил рациональность как «чувство целесообразности». Соответственно, если знание является в большей мере чувством, чем тем, о чем может быть сказано как об интеллектуальном «знании», тогда предположения относительно «знания» могут стоять на пути воображения, выходящего за рамки целесообразности[8].

Все мы знаем, что дети учат иностранные языки легче, чем взрослые, потому что на их пути не стоит столь большой объем родного языка. Не можем ли мы, поэтому, сказать, что их невежество дает детям большую гибкость и открытость в изучении иностранных языков? То воображение, которое мы связываем с детством, может некоторым образом относиться к тому, насколько более творческим образом дети могут прилаживать вещи друг к другу, и насколько свободно их воображение, потому что они чувствуют, что знают столь мало. Также, дети более свободны в связывании вещей потому, что они не предрешают заранее и не оценивают собственные усилия столь же неослабно, как взрослые; их Сверх-Я склонны не в такой большой степени становиться на пути их воображения.

В представлении о самих себе, дети, естественно, полагаются на то, что они чувствуют и воображают относительно мысленного образа себя в умах тех людей, от которых они зависят. Эти смещения, взаимосвязанные и взаимозависимые идентичности, находятся в постоянном изменении. Как отмечала Тереза Бенедикт много лет тому назад:

«Родившийся ребенок является загадкой. Он представляет собой надежду и перспективу для самореализации и, в то же самое время, в отношении него справедливо предостережение, что он может копировать не только добродетели, но также пороки» (Benedict, 1959, p. 415).

То же самое может быть сказано об аналитике и анализанде, где каждый зависит от другого в отношении ободряющих (или внушающих тревогу) знаков узнавания. Когда мы задаемся вопросом о том, что мы думаем по поводу данного пациента, или каково его представление о нас, ответ далек от того, чтобы быть очевидным или простым[9].

Проблемы внешнего вида, видения и слепоты, становятся еще более запутанными, когда рассматриваешь возможность другого чувства в связи с чувственным восприятием. Когда мы «видим» картину Мунка «Крик», она приводит в действие спусковой механизм воображения нами того, что мы одновременно слышим. Мы не только глядим, когда думаем, но и думаем, когда глядим, мы также включаем в этот процесс все наши чувства. Итак, мы пробуем на вкус то, что мы видим, слышим то, что мы видим, прикасаемся к тому, что мы нюхаем, и т.д. И добавление воображения серьезно осложняет все эти возможности (Kilborne, 2009).

Спор относительно природы психоанализа, борьба за его душу, вращается вокруг природы знания, незнания, а также воображаемого знания и незнания, как у аналитика, так и у анализанда. Без этих объемов воображения, знание неполно. Мост от (просто рационального) знания к этике, социальной ответственности и эмпатии, напрямую зависит от чувства стыда: стыда за наши скромные возможности и за наше воображение позорных чувств. Как пишет Руссо в Эмиле, или о воспитании, книга IV:

«Слабость человека делает нас дружелюбными; наши общие страдания делают нас человечными; мы ничем не были бы обязаны человечеству, если бы не были людьми. Каждая привязанность – это знак нехватки. Если бы каждый из нас не нуждался в других людях, он вряд ли задумывался бы о единении с ними. Таким образом, из нашей слабости рождается наше хрупкое счастье».

Итак, воображение играет фундаментальную роль в нашем опыте понимания, незнания, а в движущих силах эмпатии и стыда его роль недостаточно оценивалась. Например, Боллас (1987) упрощает эти движущие силы броской фразой: невообразимо известное. Другие переводят данное обсуждение в научную и эмпирическую плоскость. Однако от нас как аналитиков требуется большее, намного большее, если мы хотим быть правдивы в отношении человеческого переживания и перед нашими пациентами, если мы решительно настроены принимать во внимание воображение наших пациентов в аналитическом процессе, и воспламенять воображение наших коллег и общества в целом.

Софист может начинать свою речь, говоря о том, что тем людям, которые себя знают, известно, сколь мало они понимают относительно себя. Для софиста, именно знание своего невежества (совместно с порождаемым им стыдом) будет определять психоаналитическую задачу: познания себя. Мы можем пойти дальше и высказать предположение, что отличие между тем, что известно, наполовину известно и неизвестно, тает при более тщательном рассмотрении. То, что имеет значение, связано не с нашим знанием или невежеством (и в какой степени мы имеем дело с тем и другим). Скорее, значимо именно то, каким образом мы воображаем, чувствуем и сообщаем об этих вариациях знания и невежества.

ВООБРАЖАЕМОЕ ЗНАНИЕ

Что же, тогда, представляет собой воображаемое знание? Оно будет включать в себя представление о собственном невежестве, как фактическом, так и выраженном в соответствующем чувстве, вместе с чувствами по поводу каких бы то ни было градаций знания или невежества, переживаемых в любое время. Так что воображаемое знание подразумевает знание того, что выходит за пределы обычного объема знания. Поэтому оно необходимо включает в себя интуицию, а также скептицизм относительно достоверности того, что индивид может представлять как данные об известным. Наши религиозные традиции предоставляют нам напоминания о том, что возможно пытаться познавать непознаваемое и выделять неизвестное посредством чувств благоговения и человеческих нехваток.

Однако нам не обязательно быть верующими для понимания ценности чувства того, что является неизвестным. Оно необходимым образом вызывает у всех нас чувство стыда, и, в особенности, у тех из нас, чьи идеалы оставляют мало места для невежества[10]. Узко истолковываемое невежество увеличивает упование на определения познаваемого и, имплицитным образом, на внешнюю видимость понимания. Воображаемое знание освобождает нас от чрезмерной зависимости от известного, истинного, или несомненного, позволяет нам быть в равной степени любопытными и скептическими по поводу того, что мы знаем и не знаем, расширяя объем нашей человечности. Делая это, оно порождает творческий и одаренный богатым воображением отклик на стыд относительно человеческих нехваток и на человеческую трагедию.

ЭДИП, СЛЕПОТА, НЕЗНАНИЕ И СТЫД

Давайте теперь возьмем эти представления о катарсисе, внешнем облике, воображении, стыде, знании и незнании, и перенесем их на фрейдовское понятие эдипова комплекса и трагедии Эдипа. Психоаналитическая традиция связывала эдипальные движущие силы с виной и, еще более явным образом, с побуждениями (побуждение убить отца и овладеть матерью, для мальчиков, и наоборот – для девочек). Однако трагедия Эдипа проистекает не только от ужаса и стыда по поводу неумышленно совершенных действий (убийство отца и женитьба на матери). Аналитический акцент на агрессии уклоняется от существенно важного измерения трагедии, возлагая вину и ответственность на Эдипа, который не знает отца как своего отца или мать как свою мать. Эдип должен столкнуться лицом к лицу со своей слепотой относительно того, кто он такой и кем он был ранее, и примириться с тем, сколь глубоко он прежде неверно понимал себя. Непонимание центральной значимости слепоты как таковой (а не кастрационной тревоги), приводит к слепоте относительно стыда и человеческой нехватки, в то же самое время, фокусируя вместо этого внимание на вине.

Эдипу суждено было разгадать загадку сфинкс. То, что ему требовалось знать в мире в связи с его собственным рождением, он не знает. Он слеп по отношению к надвигающемуся на него крушению в связи с его родителями и теми силами, которые находятся вне его контроля или знания. В этом смысле, он является мудрым младенцем Ференци (1923, 1933), который притворяется мудрым, чтобы успокоить тех, от кого он зависит (свой народ), сбивая их с толку относительно собственной беспомощности. Однако такая тактика, как у Эдипа, так и у мудрого младенца, подобна домам, построенным на песке: они не могут противостоять превратностям судьбы. Оба подвержены риску объявления миру о могуществе, которое не имеет места, делая потом такого человека склонным к токсическому стыду и самоубийственной ярости.

Заслуживают упоминания два других элемента истории Эдипа: слепой старец Тиресий и дельфийский оракул. Оба служат напоминанием о том, что одни лишь чувственные восприятия (видение – это понимание) никогда не могут быть достаточными, и что имеется существенно значимый мир, лежащий за пределами наличных чувств, для тех, кто «видит». Поразительно, ученый Фрейд вспоминал божественное откровение, когда писал в «Толковании сновидений»: «В этом доме, 24 июля 1895 года, Секрет Сновидений был открыт доктору Зигм. Фрейду» (p. 121) (заглавные буквы в подлинном тексте). Однако, хотя Фрейд ясно понимал важное значение религиозных таинств для греко-римского и ближневосточного мира (например, элевсийских, орфических, самотракийских, дионисийских и посвященных Митре)[11], и бесспорную важность слепого Тиресия для данной драмы Софокла, ни один из них не играет какой-либо важной роли в его обсуждении эдипова комплекса.

Позвольте мне сделать здесь краткую паузу. Многое из того, что подразумевается и обозначается терминами кастрационного страха и страха фрагментации, не соответствует тому, с чем мы сталкиваемся клинически. В нашей клинической работе, страхи фрагментации появляются при крушении идеалов взрослого Я и опоры на внешний облик, при крушении нарциссизма и допущений относительно своей связности. Эдип обладает представлениями своего Сверх-Я о том, что делает его могущественным и вызывающим восхищение: он царь Фив, на которого все глядят снизу вверх. Однако что он может сделать со страхом фрагментации, запущенным в действие вследствие того, что родители отказались от него как от ребенка. Все это вступает в конфликт с его предположениями относительно того, кто он такой и кем он должен быть.

Потрясенность аффективными штормами и отсутствие контроля над противоречивыми аффектами неизбежно приводят к стыду, мотивированному незнанию, и к той комбинации упрямства и слепоты, которые столь могущественным образом представлены у Эдипа. Чем более подорваны «исполнительные функции» регулирования аффектов, тем более интенсивен стыд по поводу своей хрупкости. В таких случаях, стыд может быть признаком невыносимого конфликта между идеалами и реальностью, а также между чувствами, которые представляются совершенно противоречивыми.

Другими словами, стыд проистекает от оценки собственной неадекватности в обращении с переполняющими тебя чувствами, при столкновении с человеческой трагедией. Оценка таких переполняющих тебя чувств может быть связана с суждениями Сверх-Я. Здесь мы сталкиваемся с инфантильными переживаниями детской беспомощности и уязвимости, проявляющимися как страхи беспомощности у взрослых, которые перекрываются противоречивыми идеалами Сверх-Я и суждениями об этих конфликтах (собственные чувства и уязвимость должны, во что бы то ни стало, скрываться).

Я предложил использовать понятие эдипова стыда (как стыда Эдипа) (Kilborne, 2003) для отличия этих движущих сил трагедии Эдипа от тех, на которых сконцентрировал свое внимание Фрейд. Когда младенец или ребенок чувствует себя неспособным состязаться с родителем одного с ним пола или страдает от сексуальной травмы от рук взрослого, токсические, постыдные чувства могут порождать токсический стыд. Эти взаимодействия поразительным образом описаны Ференци в 1933 в статье «Смешение языка взрослых и ребенка». Так как ни один ребенок никоим образом не может быть сексуально равным конкурирующему с ним родителю, такие чувства неадекватности и предполагаемой неспособности к соперничеству могут затем нанести серьезный вред мысленному представлению о себе. Такие травматические воздействия эдипова стыда могут приводить к циклам унизительной неудачи, как когда Эдип убивает мужчину, но не может понять, что это его отец. То, что должно было бы оказаться победой, становится губительным и оборачивается его поражением, как в случае Аякса у Софокла.

Что мы можем теперь суммировать в качестве признаков эдипова стыда? До сих пор мы имели дело с чувством неспособности (достойно) конкурировать, постоянного нахождения в опасности, крушения собственных планов и, как это имело место, постоянных препятствий на своем пути. Мы можем представить здесь себе маленького мальчика, чей пенис, безусловно, отличается от пениса его отца по причинам, которые он не может понять; он знает, что является маленьким и беспомощным. Мне думается, что такие переживания собственной неадекватности по определению фундаментально значимы для того, что описывалось как страх кастрации, который является не буквальной угрозой для пениса, а скорее стыдом и тревогой по поводу собственной неадекватности.

ЭДИПОВ СТЫД И СОН ФЕРЕНЦИ О МУДРОМ МЛАДЕНЦЕ

Как предполагает понятие мудрого младенца у Ференци, взаимоотношения зависят от движущих сил стыда и могут расстраиваться нарциссической регрессией. В случае травматической регрессии, «регрессирует» не то, что однажды имело место, а некоторая неблагоприятная комбинация (часто конфликтующих друг с другом) чувств, совместно с той беспомощностью, которую они приводят в движение, и с суждением взрослого по поводу этих чувств. Регрессивные состояния могут быть непосредственно связаны с переполняющим тебя эдиповым стыдом, от которого индивид ищет облегчения посредством некоторого исчезновения своего Я и собственной аннигиляции[12].

Поэтому, на уровне сознания, наличествует глубокий стыд по поводу того, что травма действительно имеет место, стыд по поводу того соучастия, в которое невольно был втянут ребенок тем самым взрослым, который несет ответственность за его бедствия (Ferenczi, 1932, p. 163). Когда с беспомощным ребенком дурно обращаются, и его страдание превышает силу разумения маленького ребенка, он выходит из себя в состояние «небытия», собственного исчезновения[13].

Понятие сна о мудром младенце Ференци влечет за собой отказ от беспомощности и подавляющей тревоги, как в истории Эдипа, который становится царем Фив. Как мудрый младенец, так и Эдип, оба верят в то, что они могут править, и все люди будут восхищаться их мудростью, самообладанием и силой. Они оба полагают, что не являются слепцами. Но за этим фасадом скрываются детские переживания травмы и хаоса, которые могут угрожать уничтожением даже крайне искусно разработанным внешним обликам. Те переживания, которые превосходят человеческое понимание, не могут быть завернуты в оболочку внешнего облика, или же результатом будет постыдная нестабильность; индивид будет ждать, когда наступят изменения. Скудость тайного всемогущества служит, таким образом, мраком, окутывающим чувство Самости (Kilborne, 2011).

Понятие Ференци о мудром младенце (1923, 1933) сочетает в себе образы мудрости и младенца, точно таким же образом, каким фигура сфинкс сочетает в себе расходящиеся образы льва и женщины. Поэтому представляется уместным сравнить понятие Ференци о мудром младенце с трагедией Эдипа, который обладал мощью разгадать загадку сфинкс. Он был достаточно «мудрым» для того, чтобы дать верный ответ. Однако в глубине души он был беспомощным младенцем, неспособным понимать, какая судьба была ему уготовлена. Эта неспособность оказалась причиной его бедствий, тогда как, в Эдипе в Колоне, признание своей беспомощности и стыда восстановило его человеческое чувство собственного достоинства.

Перевод с английского В.В. Старовойтова