9 РЕЛИГИЯ » 1 страница

Раз уж общественно-политические взгляды Юнга, несмотря на их явную претенциозность и отсутствие глубины, нашли поддержку среди некоторой части интеллектуалов, нет ничего удивительного в том, что, хотя из соображений скромности он этому и противится, Юнга зачастую провозглашают великим религиозным учителем. Правда, Пристли, восторгающийся Юнгом по другим поводам, в этом вопросе осторожничает и вместо безоговорочного панегирика говорит, что Юнг «приближается» к религии. Как мы в дальнейшем увидим, таким аккуратным обращением со словами можно «приблизить» к «религии» любое еретическое учение. Доктор Г. Адлер заявляет, что религиозное мировоззрение, к которому Юнг «вернулся», является «качественно новым шагом в развитии человеческого сознания». Якоби идет еще дальше, категорически заявляя, что «Юнг ведет пациента к тому, чтобы тот почувствовал Бога в своей груди» и что даже неверующие «почувствовав этого «внутреннего Бога» в себе, придут в конце концов к Нему». Неудивительно, что даже такой проницательный и опытный теолог, как Инге, хотя и готов признать, что Юнг не является «убежденным верующим», тем не менее обвиняет Фрейда в том, что тот создаст «психологию без души» и утверждает, что «его соперник Юнг мудрее, поскольку он ясно видит, что религиозная вера во многих случаях приносит излечение от невроза».*(Цит. по «Введение» к книге Э. Гловера «Как опасно быть человеком» (изд-во Allen & Unwinn)). Читателю, ищущему подтверждения наличия у Юнга «религиозного» или «почти религиозного» мировоззрения, следовало бы предварительно ознакомиться с этимологическими определениями «религии» и «сверхъестественности»; и он вполне может принять общепринятое толкование, согласно которому религия — это вера в Богов и почитание их, а сверхъестественное означает божественную волю, силу и величие. Юнг дает следующее определение: религия — это «тщатель- ное и точное наблюдение... Numinosum, т. е. динамического существования или следствия, не вызванного произвольным волевым актом». К этому Юнг и его последователи добавляют ряд дополнительных определений. Так, религиозный процесс — это просто процесс индивидуации, это ритуальный процесс, который выполняется с целью по собственной воле вызвать действие numinosum, а вера в объективную божественную первопричину — это сознательная установка, измененная благодаря переживанию нуминозного* (Термин «нуминозное» (numinosum — от питеп, божество: этим словом др. римляне обозначали, главным образом, местных или второстепенных богов) Юнг заимствовал у Р. Отто, который использовал его для обозначения переживания «сверхъестественного» как ужасающего и величественного, подавляющего страхом и дающего полноту бытия. Для Юнга это переживание «невидимого присутствия чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» (см. К. Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991. С. 133, 289). — Прим. ред.). Составленный Юнгом список объектов религии включает, помимо богов, духов и т. п., ряд абстракций: «законов, идей, идеалов»... — словом, всего, что достойно обожания или любви. «Человеческая душа, по-видимому, скрывает немало тайн, поскольку для эмпирика всякая религия сводится к особому состоянию психики...» «Можно даже определить религиозный опыт как особый вид опыта, который характеризуется наивысшей оценкой (курсив мой — Э. Г.) независимо от содержания. Современный менталитет... обращается к душе как к последней надежде». Однако эта надежда, по всей видимости, находится вне сознания: «мы должны признать, что бессознательное порой способно проявлять разумность и целеустремленность, превосходящие способности обычного сознания». Вряд ли стоит сомневаться, говорит Юнг, что этот факт «представляет собой основополагающее религиозное явление». «Не-эго вполне обладает качеством «вечности» или существования безотносительно ко времени». Как мы помним, бессознательное — это, по Юнгу, тоже «почти бессмертное человеческое существо», психический процесс или деятельность, которая, можно сказать, безгранична, почти вечна и почти неизменна. В таком случае ясно, что юнговского Бога мы должны искать прежде всего в юнговском Коллективном Бессознательном. Проблема состоит в том, чтобы установить, какому из разнообразных производных или частей Коллективного Бессознательного нужно петь осанну. Иногда кажется, что это Коллективное Бессознательное в целом; однако это мнение опровергается тем, что одна из фокальных точек или «персоналий» безличного бессознательного, Тень, может исполнять функцию дьявола. По всей видимости, в таком случае Бог должен обитать где-то в другой его части. Это не представляет особых трудностей для Юнга, который считает христианскую Троицу изувеченной четверицей, из которой безосновательно удалили дьявола. А четверица, следует заметить — это не более, чем алхимическая формула юнговского Коллективного Бессознательного. Даже юнговская мандала, символическое обозначение индивидуации, получила религиозную коннотацию: она обозначает либо «доселе дремавшее божественное существо, ныне извлеченное и возвращенное к жизни», либо «сосуд или комнату, в которой происходит преображение человека в божественное существо». Наконец, подозрение ложится на жизненную силу (elan vital, юнговское либидо). «Современная философия, возможно, искушает нас назвать энергию или elan vital Богом». Однако это, очевидно, не практическая психология. «Не очень велика разница, является ли энергия Богом или Бог — энергией... однако дать адекватное психологическое объяснение — это то, что я должен суметь сделать». В целом следствием этого разнообразия определений являются две тенденции: согласно первой, идея Бога есть коллективный архетип, согласно другой — религия является переживанием индивидуализированной Самости, которая, напоминаю, сочетает как бессознательные, так и сознательные жизненные установки. Имеется и третья возможность — а именно, что в архетипе сочетаются Бог и Самость. Доктор Адлер, например, указывает: «Архетип Божества в человеческой психике Юнг обозначил термином „Самость"». «Переживание не-эго, — пишет Адлер в этой связи, — воспринимается как „Бог"». Однако важно заметить, что архетипический образ Божества не предназначен доказывать существование Бога — он означает лишь существование архетипа, «который, — пишет Юнг, — как я считаю, представляет собой наибольшее, что мы с психологической точки зрения можем сказать о Богe». Эго «подчинено или содержится в превосходящей его Самости — центре Всеобъемлющей, Безграничной и Неопределимой психической личности». «Все, на что способна психология — это... согласиться, что, возможно, „Бог внутри нас" соответствует некой трансцендентной реальности». «Бог вовне» должен, по всей видимости, сам позаботиться о себе. Обращаясь к некоторым из этих понятий в связи с психотерапией неврозов, Юнг замечает: «Если психоневроз следует понимать как страдание человеческого существа, не сумевшего понять, что для него значит жизнь, то открытие исполненных глубокого значения вечных образов, нашедших в опыте Самости наиболее ясное выражение как Архетип Божества, фактически означает излечение». Будучи обвинен в «изгнании бесов именем Вельзевула, а обычного невроза — обманом религиозной веры», Юнг отвечает: «Речь идет не о вере, а об опыте, который абсолютен. Можно ли найти лучшую истину о первоосновах бытия, нежели та, что помогает тебе жить?» (курсив мой — Э. Г.). Таким образом, к юнговскому пантеону обитающих внутри психики Богов добавляется ситуативный опыт и такие специфические медикаменты, как алкоголь, чай и аспирин. Вспомнив каноническое христианское определение Бога как «духа бесконечного, вечного и неизменного», мы вправе задаться вопросом о теологическом статусе человеческой души, которая у Юнга именуются анимой или анимусом {анимусами). Ответ на этот вопрос будет следующим: с точки зрения религиозной дискуссии он теряет свои прежние структурные и функциональные коннотации и превращается в размытый термин, который непосвященный читатель может вполне принять за наименование духа Божьего. Как пишет Юнг, «Мы, современные люди» должны вновь открыть для себя «духовную жизнь» и «заново испытать самим, что это значит». Есть «мир духа, чьим действующим началом является... „Бог"». Этот дух, между прочим, «чтобы обеспечить свое существование, должен зачастую отрицать и преодолевать докучливый, физический факт». В прошлые эпохи, отмечает Юнг, душа индивидуума была зависима от Мировой Системы Духа, т. е. Бога. «Безусловно, почти вечное (sic!) существо может по праву (sic!) называться божественным». Итак, в конце концов, анима, по-видимому, идентична либо «почти вечному» Коллективному Бессознательному или психике в целом, исключая эго-сознание. И все-таки в юнговскую психику в целом включается даже эго-сознание. Таким образом, анима в ее религиозном смысле может обозначать все, что угодно — все или ничего. Это, правда, далеко от юнговского клинического определения души или как личности, или как «четко обозначенного комплекса функций», или опять-таки как бессознательной установки человека по отношению к Коллективному Бессознательному, или как фокальной личности бессознательного, или как множества архетипов, или как контрасексуального. Приходится еще раз повторять то, что уже едва ли не набило оскомину: Юнг не обращает особого внимания на смысл того, что говорит. Подобно идее Бога, определение для него — некий функциональный механизм, которым следует пользоваться «по назначению». Поскольку, согласно Юнгу, все психические процессы, будь то трансцендентного или инстинктивного происхождения, являются перемещением энергии, для него не существует никакого противоречия между «функциональным комплексом» и «идеей Бога». Фактически, несмотря на утверждение Юнга, будто для человека несущественно, является ли Бог энергией или энергия — Богом, создается впечатление, что Юнг считает истинным Богом elan vital, жизненную силу. В этом отношении он отличается от тех, кто поклоняется Приапу, только выбором «архетипа». Итак, теперь мы в состоянии изложить в общих чертах юнговскую теологию. В начале был психический факт.