РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОТЕРАПИИ

(заключительная теоретическая работа HEPI)

Дмитрий Лицов

экзистенциальный психотерапевт

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами -

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Введение

В религии и психотерапии есть общие векторы и «точки напряжения», которые сближают их между собой и в то же время ограничивают сближение. У священника и психотерапевта имеется некая общая «территория». Предметом настоящего исследования является одно из таких «пересечений» религии и психотерапии – вера. И там и там вера связана с актом принятия чего-то за истину без достаточного на то основания. Различия прослеживаются в степени выраженности феномена – от бытовой веры (конечного) до веры как предельного (бесконечного) интереса. Для психотерапевта в практике работы с религиозными клиентами и при появления данной темы важно иметь внутреннюю точку опоры в вопросах веры, необходимо ясное понимание своих возможностей и ограничений. Об этом настоящая работа.

В работе рассмотрена религиозная вера в контексте экзистенциальной терапии. Вектор рассмотрения: от онтологии к практике. В работе представлены три уровня проблемы. Первый: онтологические основания веры (Хайдеггер, Кьеркегор и др философы). Второй уровень рассмотрения - феноменологический, где раскрывается сам феномен веры (Тиллих, Бубер, Ильин, Франк и др.), его содержание, особенности. И третий уровень - практический, где представлены подходы классиков экзистенциальной терапии (Р.Мэй, В.Франкл и др.), взгляды современных практикующих психотерапевтов (А.Алексейчик, Р.Кочюнас, В.Каган и др) и также проанализирован опыт работы с феноменом вера в собственной психотерапевтической практике. Раскрытие темы, в обобщенном виде, можно представить, как движение от оснований веры (истоки) к ее содержанию (что) и практике (как, каким образом).

Исходя из генеральной идеи («практичность») в работе сделан акцент на тех авторах и подходах, которые представляются мне наиболее полезными с точки зрения работы с клиентами, работы именно в контексте заявленной темы. Поэтому, некоторые известные авторы представлены минимально или не представлены вовсе.

I Экзистенциальные и онтологические основы веры

1.1. Экзистенциальные основы веры

Раскрывать тему оказалось непросто. «Бесконечный интерес» трудно «опредметить» и сделать конечным. Сколько бы и каких авторов я не читал, никак не мог начать, найти первые слова. Попытался даже сформулировать «последние», то, к чему хочу прийти в конце работы, что определить и сделать видимым и понятным. Опять тупик. Маршрут на карте не выстраивался. И так длилось долго. Совсем из другой «оперы» всплыли слова «хода нет – ходи с бубей». Прекращай думать, делай ход тем, что есть и как-то будет. Что для психотерапевта «буби»? Буби – это я. Начну с себя.

Интерес к вере в Бога у меня появился в пионерские годы. На Пасху, когда все шли на кладбище, я с верхней книжной полки, из последнего ряда доставал издание столетней давности, небольшую книжку, в которой излагался краткий пересказ библии, основных ее сюжетов. Мама прятала книжку, которую хранила в память о бабушке - «это не для пионеров - говорила она, - живем в век космоса». Оставаясь дома один, я читал книжку, кажется даже знал ее наизусть. Я не верил в Бога, но тексты вызывали интерес, чувство таинственности и ощущение чего-то «иного», чего-то такого, что находится за пределами моего понимания, но в то же время принадлежащего мне. В отличие от повседневных возникали новые неуловимые душевные движения, которые намекали о неведомом. Еще хотелось чуда. Тому способствовали некоторые жизненные обстоятельства, которые естественным образом измениться не могли. Возможно, в том числе и поэтому, я, не веря книжке, допускал возможность того, что все написанное там – реальность, что так все и было на самом деле. Реальность не в описываемых фактах, а в том, что за этими фактами скрывается. Те детские переживания были предчувствием Бога.

Однако живая вера, непосредственный религиозный опыт это не то же самое, что вера по книжкам, по своду правил, по тому, как это описано другими, как это «должно быть». Религия в буквальном смысле есть связь. По словам Г.Померанца: «Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное переходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевной может быть и ненависть, ярость, зависть – все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе». [40]

Человек ищет основания для собственного существования, ищет опору, «точку покоя», которая позволит стоять на ногах, хоть с какой-то долей уверенности смотреть в завтрашний день. «Точку покоя» в окружающей реальности вокруг себя найти невозможно. Реальность ненадежна в силу того, что она конечна. Точка покоя может быть только иррациональной.

В своей практике психотерапевты каждый день слышат «голос одинокого человека», человека, который потерялся в мире среди других людей, не менее одиноких, чем он сам. По меткому замечанию одного из коллег: «Психотерапии уже сто лет, а человек не стал более счастлив». Это удручает. По словам Ф.Василюка: «За что мы берем деньги с клиента – за способность терпеть собственное несовершенство». Другой известный психотерапевт – Михаил Жванецкий («психотерапевт 2002 года») сказал: «Я выхожу на сцену и продаю свое одиночество». Видимо, чтобы, все-таки, нам «выходить на сцену», необходимы достаточные основания. Для меня одним из таких оснований является вера,  в широком смысле – вера в клиента, вера в то, что его жизнь может измениться, что он найдет свое место в мире, вера в терапию, вера в профессию. Это та вера, которая шествует параллельно со знанием, с опытом и часто из них же и выводима. Моя вера способна нести психологический заряд, который передается клиенту, вселяет надежду, дает силы и желание что-то менять. Но есть еще и более глубокое основание для «выхода на сцену», оно располагается за пределами понимания и опыта – это вера в неслучайность того, что происходит с клиентом в его жизни, вера в духовную целесообразность происходящего.

Н.Бердяев говорил, что «мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается». Таким образом, вера является путем или способом духовного познания тайны мира. [8]

В жизни человека есть данности, встречи с которыми он стремится избежать. Они вызывают тревогу и беспокойство. Жизнь сама по себе подбрасывает нам вопросы, - «вечные», «проклятые» - которые не имеют прямых ответов. Лучше, чем Б.Паскаль не скажешь: «Я не знаю, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на жесточайшее неведение... Я вижу сомкнувшиеся вокруг меня наводящие ужас пространства Вселенной…но не могу уразуметь, ни почему нахожусь именно здесь, а не в каком-нибудь другом месте, ни почему столько-то, а не столько-то быстротекущих лет дано мне жить в вечности, что предшествовала моему появлению на свет и будет длиться, когда меня не станет. Куда ни взгляну, я вижу только бесконечность, я заключен в ней, подобно атому, подобно тени, которой суждено через мгновение безвозвратно исчезнуть...И как я не знаю, откуда пришел, так не знаю, куда иду, знаю только что за пределами земной жизни меня ждет либо вековечное небытие, либо длань разгневанного Господа, но какому из этих уделов я обречен, мне никогда не узнать». [39]

«Проклятые» вопросы ждут ответов. И такие ответы есть. Различные формы религии – это проверенные временем, систематизированные ответы на вопросы о человеческом существовании.

В литературе [16] я встретил идею о том, что дополнительно к идентичности как самотождественности (Э.Эриксон), у нее имеется онтологический аспект (уровень), который включает в себя процессы, связанные с экзистенциальным самоопределением человека. «На самом глубоком уровне потребность в онтологической идентичности является потребностью в безопасности, в доверии к процессу бытия, жизни в определенной реальности, уверенности в возможности положиться на кого-то, доверять ему». [16,170]. «Онтологическая идентичность формируется в зависимости от качества «внутренней» реальности матери. Если во внутренней реальности матери существует Бог, в которого она верит, то свою веру и надежду она передает ребенку в процессе их взаимодействия. В случае экзистенциальной пустоты внутренней реальности мать передает ребенку хаос и страх будущего, на которое нельзя надеется». [16, 172].

Существование человека предполагает в качестве необходимой части кризисы идентичности. На феноменологическом уровне кризис идентичности определяется как состояние, при котором человек не может понять кто он такой. Таким образом, кризис происходит, если прежняя идентичность неадекватна ситуации и изменившимся бытийным условиям или изначально неадекватна. [16]. И тогда личность стремится идентифицироваться с теми группами, которые, говоря словами П.Тиллиха, «наиболее адекватно представляют их предельный интерес», где он может найти ответ на вопрос: кто я? Именно этим, с точки зрения Тиллиха, отличаются религии одна от другой – способом выражения предельного интереса. И здесь, в религии, человек находит ответы на вечные экзистенциальные вопросы, которые предлагает ему жизнь. Онтологическая идентичность (Я-в-Мире) в своей позитивной части выражается верой в то, что «мир хорош». Хорош независимо от обстоятельств жизни. Противоположное отношение к миру можно выразить словами Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, я мира им созданного не принимаю».

Человек приходит в мир, и вместо гармонии его встречают разрыв, противоречия, хаос. Шаг за шагом мы познаем эти душевные пропасти, в которых тонут наши желания, мечты, потребности. Вместо любви появляется страх, вместо свободы – зависимость, вместо счастья – привычка.

Бывает так, что опыт жизни человека не совпадает с его верой, тогда бытие расколото. «Сознание хочет победы вегетарианства во всем мире, а подсознание требует кусок сырого мяса» - говорит Писатель из «Сталкера» Андрея Тарковского. Но вера порой является последним за что «цепляется» человек. Ситуация невозможности, бессилия и беспомощности порождает «уверенность в невидимом и получение ожидаемого». Помню, как в юности я решил перейти вброд реку, ширина - метров 300. Меня смыло с брода и понесло течением. После недолгого сопротивления стихии, я понял, что тону. Плавал я плохо, течение сносило к центру реки, мне не за что было зацепиться. Я буквально взмолился, что-то обещал Богу, если Он меня спасет. Увидел как слева и справа от меня примерно на одинаковом расстоянии по воде плыли небольшие кусты или ветки. Я выбрал тот, что слева, решил - доплыву до него и остановлюсь – как будет, так будет - на большее не было сил. Я «зацепился» за куст всем своим существом. Это была моя экзистенциальная вера здесь-и-сейчас, цена – жизнь. Совершенно без сил я добрался до куста, схватился за него и встал на ноги. Это был другой брод. Тот куст был реальным последним моим оплотом. Такая выстроилась цепочка: страх - отчаяние – вера – «куст» - спасение. Думаю, что об этом говорил Тиллих, когда определял веру как захваченность тем, что касается меня, безусловно.

Клиент. Неоперабельная стадия рака. «Я хочу жить. Просто жить. Это такое счастье, что ты просыпаешься. Мне страшно. Я не знаю, будет ли для меня завтра. Но я не хочу просто ждать. Меня не научили верить в Бога, я не умею. Я захожу в церковь. Но это не честно, ведь я не верю. Недавно был у целителя, он покрутил рамочки и сказал, что может провести меня по прошлой жизни. Он не видит меня, я есть перед ним сейчас, а он – «прошлые жизни». Кто мне может помочь? Я готов использовать любую возможность!». Человек пытается «зацепиться», найти свой «куст».

1.2. Экзистенциальные философы о религиозной вере

У экзистенциализма есть такая особенность — он атеистичен и религиозен одновременно. Так принято считать. Справедливость этого утверждения вызывает у меня сомнение.

М. Хайдеггер довольно редко высказывался о своем отношении к вере, к религии. О Боге он говорит намеками. Это единственный автор, чья позиция по вопросу религии осталась для меня непонятной. Я не могу передать ее своими словами, могу лишь цитировать.

«Вера есть способ существования человеческого здесь-бытия, которое, согласно его собственному свидетельству,  сущностно связанному с этим способом существования, не исходит из здесь-бытия, не охватывается временем в нем, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования - из содержания веры». Его позиция не означает ни теизма, ни атеизма. Его путь — это путь к самым основам, радикальное вопрошание «Как?», «Каким образом?». И именно такая философия, по словам Хайдеггера, способна вновь открыть человеку то единственное измерения бытия, в котором встречается Бог и человек. «Вера, таким образом, всегда понимает себя только путем веры» и «экзистенциальный смысл веры есть: в е р а - в о з р о ж д е н и е». [65]

Один из намеков Хайдеггера о Боге – его концепция экзистенциально-онтологических оснований совести [65]. Совесть - одна из точек пересечения религии и психотерапии. Проблему совести он ставит как проблему засвидетельствования человеку возможности существования как самого себя. Для Хайдеггера совесть – это зов, голос, призыв. Голос воспринимается как давление. ««Оно» зовет против ожидания и тем более против воли...зов идет не от кого-то другого, кто есть со мной в этом мире. Зов идет от меня и все же сверх меня». Вспоминается эпизод из фильма «Солярис»: один из участников экспедиции  (Гибарян) покончил жизнь самоубийством, но перед этим оставил сообщение: «Знай, это не безумие, здесь скорее что-то с совестью...». Совесть, по мнению Хайдеггера, обнаруживает себя как свидетельство, в котором зовет (взывает) человека к его способности быть, соответствуя своей природе. Совесть свидетельствует о такой возможности, а у человека есть выбор - отзывается он или нет. Но Хайдеггер не дает ответа об источнике бытия человека, о котором свидетельствует совесть. В христианстве этот вопрос решен однозначно – в совести человеку дан Божественный нравственный закон. И каждый человек из собственной совести может узнать, что Бог есть. Хайдеггер считает, что интерпретацию совести можно получить тогда, когда будет ясно: кого зовет зов, кто, собственно зовет.

В то время как у Хайдеггера вопрос о Боге открыт, у Кьеркегора он решается однозначно. Кьеркегору принадлежит основное определение экзистенции как «бытие-между», которым подчеркивается промежуточный характер человеческого существования, его зависимости от того, что уже не есть человек. Природу этого «иного» Кьеркегор определяет как трансценденцию, открывающуюся в акте веры. Кьеркегор рассматривает экзистенцию как «внутреннее», постоянно переходящее во внешнее предметное бытие. Предметное бытие – это «неподлинное существование» человека. Обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит к «самому себе», единственному и неповторимому. Кьеркегор выделил три стадии движения к «подлинному существованию»: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии – детерминация внешним, т.е. ориентация на «наслаждение». Принцип этической стадии – долг, как самоопределение субъекта рассудочным способом, согласно предписаниям морального закона. Моральный закон окончательно преодолевается на религиозной стадии существования, когда человек невероятным усилием воли отказывается от привычек существования, всем существом своим принимает страдание как принцип существования и совершает «прыжок веры».

Вера Кьеркегора, как и отчаяние, рассматривается высшим итогом сознательного осмысления бытия. Сознание человека определяет и его понимание отчаяния, и его веру.. Противоположностью отчаянию может быть только вера: отчаиваться – утрачивать вечность, обретать веру – обретать вечность.

Трактовка К.Ясперсом [73] понятия “экзистенция”, как “бытия-между”, совпадает с кьеркегоровской. Он считает, что человеческая природа всегда расщеплена, это выражается в неудовлетворенности человека своим положением, в стремлении к безусловному, вечному, в осознании бессмертия. Через «пограничную ситуацию», экзистенцию и свободу человек, согласно Ясперсу, может "пробиться" к другому, не физическому, а духовному миру. Бытие понимается “как скрытая трансцендентность”. Таким образом, истоки экзистенции у Ясперса находятся за пределами наличного бытия, то есть в трансцендентном. Ясперс называет трансценденцию Богом. Трансценденцию и экзистенцию между собой связывает вера. Но если у  Кьеркегора вера — то последнее, на что отваживается полный отчаяния человек, то у Ясперса - это свободная от догматизма философская вера. “Подлинная вера есть акт экзистенции, сознающий трансценденцию в ее действительности”.

 1.3. Раскрытие феномена веры религиозными философами

Феномен веры более тщательно рассмотрен в работах религиозных экзистенциальных философов. М.Бубер [10] говорит о двух образах веры, проявляющихся в повседневной жизни. Один образ веры выражается в доверии кому-либо, другой обнаруживается в том, что так признаётся истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток интеллектуальных знаний, а на существенную особенность отношения к человеку, которому доверяется, или содержанию, которое признаётся истинным. Религиозная вера представляет собой любой из этих образов веры, проявляющихся в сфере безусловного.

Важное открытие Бубера - равнозначность "Я" и "Ты" и выводимая отсюда идея "встречи" и "диалога". Бубер выделяет три сферы, в которых реализуется связь между "Я" и "Ты". Эти отношения он видит как универсальные, значимые не только для живых существ. «Первая сфера - это жизнь с природой. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь. Вторая сфера - это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать "Ты". Третья сфера - общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого "Ты", но все же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить "Ты" своими устами».

В любой встрече Я-ТЫ Бубер видит присутствие Бога. При этом встреча с божественным не обязательно имеет религиозное переживание. Бог появляется через других людей, когда двое воспринимают друг друга как Субъекта, как уникальную, исключительную личность. В эти моменты люди могут почувствовать сакральность бытия. Способность на такую встречу является качественно другой способностью соприкасаться с образом Бога. Умение строить отношения Я-ТЫ можно назвать свойством идеального психотерапевта.

По мнению другого философа П.Тиллиха [48], вера – это состояние предельной заинтересованности. Предельное он определяет как то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности. Динамика веры – это динамика предельного интереса человека. В этой связи, в контексте экзистенциальной терапии интерес представляет то, каковы происходящие изменения клиента, связанные с его интересами, устремлениями, с выходом «за» пределы привычного бытия. В этом далеко не всегда прослеживается религиозный компонент, но сама динамика от «никогда» до «может быть» и «я сделаю это!» - говорит об измени предельного интереса, об укреплении веры в себя, о допущении быть несовершенным и праве на ошибку, принятии ошибки и отказ от позиции избегания неуспеха, которая блокирует способность рисковать и развитие в целом. Как предельный интерес, вера является актом всей личности, когда от нее требуется и способность рисковать, и преодолевать сомнения, требуется мужество и способность нести ответственность за свой выбор. Кроме того, по моему опыту, расширение границ «предельного интереса» у клиента, влечет за собой сопротивление от его окружения, когда близким людям он становится неудобным, слишком самостоятельным, своевольным и это обстоятельство требует от человека дополнительных ресурсов, чтобы продолжить движение по выбранному пути.

Взгляд на веру как на континуум (от «не верю ничему и никому», к «до-веряю» и до «верю в Бога») проявляет и «сопутствующие» предельному интересу характеристики, которые активно участвуют в жизни, бытии клиента. Вера ненадежна и ненадежность ее  в той мере, в какой «предельность» и «бесконечность» принимается человеком. Если я не верю никому и ничему, то и риск мой «нулевой», я на него не пойду. Но Авраам «рискует» сыном. П.Тиллих считает, что ненадежность веры невозможно устранить, ее можно только принять. И элементом веры, который принимает эту ненадежность, является мужество. Принять – это и есть мужество. Мужественно переносить ненадежность веры – это есть самоутверждение своего бытия вопреки силам «небытия». Там, где есть мужество, есть возможность провала, поэтому необходим риск. А следствием риска, в свою очередь, является сомнение. Тиллих говорит не о сомнении по поводу каких-то фактов или выводов, а о том сомнении, которое сопутствует всякому риску. Таким образом, вера, включает в себя и сомнение по поводу самой себя. Тиллих предлагает рассматривать сомнение не как отрицание веры, а как ее элемент.

Отсюда - отсутствие сомнений приводит к фанатизму. Экзистенциальное сомнение (как естественное, сопутствующее любому риску) и вера – два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса. Чем серьезней интерес, чем большим я собираюсь рискнуть, тем больше и мои сомнения по этому поводу. Здесь можно посмотреть на веру в ее практическом воплощении. Думаю, что в контексте терапии уместно говорить о неких измерениях веры, единицах измерения. Вряд ли нужно и возможно вводить единицу измерения, например - в «один тиллих», но в личном субъективном мире клиента, в его жизни, переживаниях, всегда есть место разной степени выраженности - мужества, риска, сомнений, уверенности и т.п. А эти феномены, которые по Тиллиху, являются элементами веры, вполне конкретны и измеряемы. Измерить их можно реальностью и в отношении к чему-либо. «Мне хватает мужества, чтобы подойти к ней, но не хватает, чтобы заговорить», «я могу, конечно, рискнуть, но только если я не потеряю то, что имею сейчас», «сомнения не позволяют мне сделать этот шаг». И уже все становится конкретным и понятным. «Предельное» можно «измерить»: риск – тем, чем рискую, сомнение - возможными последствиями бездействия, мужество – упущенной возможностью. Можно вспомнить главу «Колокол» из фильма «Андрей Рублев» А.Тарковского, где юноша берется отлить колокол для храма. Он не знает секрета литья, но знает, что за ошибку ему отрубят голову. Страх и сомнения преодолеваются верой и колокол звучит. Вопрос веры в терапии, не должен быть вопросом теоретическим о большей или меньшей доказательности, о вероятности или невероятности, это экзистенциальный вопрос «быть или не быть», вопрос каждодневного существования, выбора. Человек живет не предельным интересом, а ежедневным.

Интересен и «практичен» взгляд на веру русского философа Ивана Ильина[52]. Он определяет веру, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки. Неверующих людей нет. Те, кто не верит в Бога, верят во что-то иное. В существовании человека есть неизбежность веры. При этом он может верить только искренне и свободно и при этом человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. И.Ильин разделяет веру на два значения: одно связывает с потребностью верить, а другое со способностью веровать. Верят все – сознательно или бессознательно, веруют те, кто способен прилепиться душою (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается в духовном опыте. В карты, в сны, в гадание, в гороскопы – верят, в Бога – веруют. В суеверия верят от страха и боятся от своей веры, и чем больше боятся, тем сильнее верят. Но в то, что подлинно есть (что не «всуе», не напрасно), – «веруют» и от этой веры получают спокойствие и перестают бояться. Источником веры, по мнению И.Ильина, является не внешний (чувственный) опыт, а внутренний (нечувственный) духовный опыт. Вера исходит из последней глубины человеческого существа и потому неизбежно захватывает всего человека Только в этом опыте человек может постигнуть, что такое любовь, научиться отличать добро от зла, услышать в себе голос совести. Самым глубоким и могучим источником духовного опыта и религиозной веры является любовь.

Хочу вернуться к вопросу о религиозном и нерелигиозном экзистенциализме. Чем больше погружаюсь в рассуждения классиков экзистенциальной философии, тем больше крепнет ощущение, что разделение на два типа является искусственным. Для меня экзистенциализм выглядит скорее, как то, что «вместо» веры, вместо традиционной религии. Но не как «отсутствие веры». Соглашаясь и принимая основы экзистенциальной парадигмы, тем более психотерапии как метода, какая-то часть моей души подает сигналы о не-до-ста-точности. Одну веру можно заменить только другой верой, но никак не безверием. В экзистенциализме лично мне не хватает Бога. Не в психотерапевтической практике непосредственно, а в ее основаниях, опоре. Экзистенциализм – это не то, что «вместо» религии, это - «другая» религия. Похожую мысль обнаружил у С.Франка. В своей книге «Свет во тьме» [61] Франк говорит о «скорбном неверии», в котором видны черты, присущие экзистенциализму. «Скорбное неверие отвергает доверие к силам, управляющим реальностью, и утверждает иллюзорность всякого упования человеческого сердца, безнадежное одиночество и обреченность человека в его любви к святыне, которая одна есть истинный идеальный фундамент его бытия».

По мнению Франка «вера есть некое состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего ума» - говорит он – «...если мы вскроем предпосылки «скорбного неверия»...то это духовное состояние обнаружится нам как некоторая своеобразная религиозная вера...». «Другими словами...«скорбное неверие» – в качестве «миросозерцания» или «убеждения» претендует быть руководящим принципом человеческой жизни, её фундаментом.

Онтологическая – в конечном счете, религиозная – предпосылка скорбного неверия остается неосознанной, говорит Франк, но в его основе есть некая реальность, подлинно сущая инстанция. Тогда как христианский оптимизм основан на признании реальности Бога, «экзистенциальная религиозность», «скорбное неверие» опору находит в индивидуалистическом героизме, в «мужестве быть» - «всей вселенной человек гордо противопоставляет самого себя – скрытый тайник своей души».

С.Франк в исследовании формы отношений Я-ТЫ более радикален, чем Бубер. [60] Франк рассматривает отношения «я-ты» как особую, первичную форму бытия. Никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты» - «Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него». Франк видит в этом явлении подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друга двух носителей бытия. Это явление встречи с «ты» и есть место, в котором в подлинном смысле возникает само «я». Это обстоятельство на нас, терапевтов, накладывает ответственность – чтобы способствовать появлению и проявлению «Я»-клиента, нам необходимо быть в контакте с собой, быть открытым к принятию другого, открытым для него. Видимо в способности быть тем, кто ты есть, способности быть «между» (суть экзистенции) и есть основа того, что стоит за понятием «терапевт лечит собой». Можно вспомнить слова Беркли о том, что понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» или «воспринимать». Это означает, что клиент для нас и мы для него уже до всякого сколь либо глубокого контакта – «есть». Но в отличие от клиента, мы об этом знаем, а он пока нет.

Франк говорит о двух типах отношений - отрицательным и положительным отношением «я-ты» (аналог ТЫ и ОНО М.Бубера) и утверждает, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицательно, и положительно. В первую очередь и в своей первичной непосредственности «ты» является человеку как нечто чуждое, жуткое, угрожающее. «Ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего мое самобытие как таковое, «ты» превращается в «оно». «Я» при этом испытывает страх «внутренней необеспеченности» и внутреннее самобытие замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. И в этом одна из наших задач, как терапевтов - способствовать «выходу клиента из себя» для того, как ни парадоксально это звучит, чтобы он «обнаружил себя». Но при этом, говорит Франк, чужое «ты» не может целиком превратиться в «оно», «непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную реальность сходного, родного ему – некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную...и человек сознает себя уже не единственным, не одиноким».

Даже в самой враждебной установке – установке самозащиты или нападения – скрыт опыт некой сопринадлежности, внутренней однородности «я» и «ты». Существует некий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия – а это уже есть потенциально элемент близости и соединения

И с другой стороны, говорит Франк, и во всяком «положительном» отношении «я-ты» таится некий до конца непреодолимый момент «чуждости»; и во всяком, даже любимом мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня – именно потому, что, в конечном счете, я для себя все же есть, безусловно, единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой.

Франк делает вывод, что отношение «я-ты» есть «по самому своему существу – подобно религиозному отношению, – некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство – единство тайны страха и вражды с тайной любви».

Слова Франка: «Банальная жизненная «мудрость» говорит, что любовь «ослепляет». Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. В «мы-бытии» преодолевается – хотя и сохраняется – сама противоположность между «я есть»и «ты есть», между «я» и «ты»».

II. Религиозная вера в практике экзистенциальной психотерапии

2.1. Религиозная вера в практической деятельности классиков психотерапии

Зигмунд Фрейд считал религию коллективным неврозом, дающим иллюзорную защиту от человеческой хрупкости и беспомощности перед силами внешней природы и силами инстинктов через догмы и ритуалы. Бога он считал "не более чем экзальтированным отцом", религиозно-регрессивной фиксацией и зависимостью от родительских фигур. [63]

Фрейд говорил, что человеку надо отказаться от иллюзии существования Бога-Отца, осознать свое одиночество во Вселенной, т.е. стать ребенком, покинувшим свой отчий дом. Это и есть истинная цель развития человека - преодолеть свою инфантильную фиксацию и смело смотреть в лицо реальности.

Взгляды Фрейда на религию можно выразить следующим образом: религия – это иллюзия; религиозная потребность есть обсессивный акт; религиозная установка как инфантилизм: желание зависеть от чего-то высшего; религиозная мотивация - потребность в защите и безопасности. Философский приговор Фрейду вынес Н.А.Бердяев: "Психоанализ есть психология без души".

Г. Олпорт высказывал уверенность в том, что укреплению и сохранению психического здоровья способствуют глубокая религиозная вера. Он указывал, что психиатры еще не осознали той исцеляющей силы, которая кроется в религиозной вере, и мало уделяют внимания религиозным переживаниям пациентов [38].

Э.Фромм утверждал, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается "психологическими проблемами", – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная религия. [64]

Ролло Мэй считает, что терапевту, работающему с верующим клиентом, чтобы стать ближе к нему, лучше понять его, следует допускать существование того, чему религиозный человек посвящает себя. [34]

Мы живем и горизонтально, и вертикально. По мнению Мэя, точка пересечения обеих этих плоскостей - причина базового напряжения человека. Из этого первичного напряжения и зарождается религия. На точке пересечения возникают абсолютные нравственные требования. Принимая во внимание такое напряжение, неудивительно, что человек постоянно испытывает чувство какой-то вины - это следствие постоянного Божественного посягательства на скоротечную человеческую жизнь. Если человек пытается вести исключительно приземленное существование, он становится невротиком; если он пытается полностью удалиться в духовный мир, то он тоже становится невротиком.

Таким образом, любая картина личности, говорит Мэй, в которую не входит религиозное напряжение, является незавершенной и делает вывод: здоровый человек должен быть креативно адаптирован к Богу, а устойчивое религиозное чувство является неотъемлемым условием здоровья личности.

Р.Мэй выделяет невротические тенденции, возможные у религиозного человека. Во-первых, религия может служить барьером, отгораживающим его от остальных людей. Во-вторых, вера может опираться не на его мужество, а на слабость человека, став для его ego способом обрести чувство уверенности. Опасность заключается в том, что религиозные люди могут «уходить» подальше от чувства надежности, в состояние незрелости и несамостоятельности. Любая религия делает человека невротиком, если ограничивает и обедняет его жизнь, лишая ее полноты.

Действительно, многие ищут в религии опору, некую безопасную нишу, где можно спрятаться от жизни. Но истинная религия – это фундаментальное утверждение смысла жизни. Религия, по мнению Р.Мэя, является той силой, которая помогает превратить невротическую тревогу в нормальное творческое беспокойство. Невротик не способен приладиться к состоянию неустойчивости, испытывая крайнюю тревогу, которая парализует его и приводит в паническое состояние.  Поэтому в любой ситуации невротик ищет любую, хоть и надуманную, опору. Вопрос отношения к жизни - это, в конечном счете, вопрос религии. Чем глубже человеческая мысль проникает в тайники психотерапии, тем ближе она к сфере теологического. Психотерапия приводит невротика к проблеме нахождения смысла его жизни. Именно здесь психотерапия и соприкасается с теологией, которая способна дать ответ на те фундаментальные вопросы, с которыми психотерапия справиться не в состоянии.

Р.Мэй описывает переход от невроза к личностному здоровью - человек силой надежды восстает из глубин отчаяния, взамен малодушию приходит смелость, эгоизм сменяется бескорыстием, поток радости смывает боль. И любовь, входя в жизнь человека, одерживает верх над одиночеством. Он наконец-то обретает себя, находит друзей и собственное место во вселенной. Таков переход от невроза к личностному здоровью. И в этом смысл веры.

Здоровая личность, по мнению Р.Мэя, должна творчески адаптироваться к пониманию предельности и что залогом здоровья является осознанное чувство духовности. Задача консультанта - научить клиента достойно принять и сделать устойчивым то духовное напряжение, которое присуще природе человека.

Как и у Хайдеггера, проблема совести у В.Франкла – это «точка встречи» религии и психотерапии. Совесть - вот что помогает нам искать и находить смысл жизни. Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечательным названием - "Подсознательный бог".

Совесть присуща и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о "высшей инстанции", помимо совести. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла - это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как "психологическая величина" - это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке. [58]

Религиозность, о которой говорит Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других - на бессознательном.

С точки зрения Франкла, ответ на вопрос о существовании бога, связан с вопросом существует ли "сверхсмысл" - высший смысл некоего целого, смысл вселенной или смысл истории. Этот ответ получить невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, "трансцендентен" ему.

С точки зрения Франкла, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным, он дает ему операциональное определение: бог-это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии "теизм-атеизм".

Франкл заключает, что для психотерапии религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Он рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. Задаваться вопросом о смысле жизни - это и значит быть религиозным.

Цель психотерапии - исцеление души, цель же религий - спасение души. Психотерапия не должна также вступать на почву веры в божественные откровения. Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания.

Религиозная вера является, в конечном счете, верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл. И, по мнению Франкла, конечное разрешение психологических проблем человека невозможно вне осознания его отношений с Господом:

Д.Бьюдженталь говорит о возможностях следования по пути к духовному плану бытия: "Все мы ищем Бога. Атеисты и агностики не меньше, чем богомольцы. Мы можем отказаться от этого поиска не больше, чем остановить поток нашего сознания. Наши мысли неизбежно сталкивают то, что есть, с тем, чего мы желаем, и вскоре мы уже представляем себе, какими мы могли бы быть и, таким образом, вступаем на путь поисков Бога. Я верю в то, что поиск Бога совпадает с глубочайшими стремлениями человека к его собственному бытию". [13]

Р.Лэнг о религиозности говорит в психиатрическом контексте. Он соотносит трансцендентные переживания, «которые иногда прорываются при психозах, с тем опытом Божественного, который является Живым Источником всех религий». [30]

Лэнг как всегда выражается метафорически изящно и предлагает посмотреть, «что будет, если мы вылечим Поэта, который ошибочно принимает реальную женщину за свою Музу и поступает соответственно... Или юношу, отправляющегося в плавание на яхте в поисках Бога...». Лэнг говорит об утрате человеком естественного непосредственного переживания Бога, которое вызывало доверие к Его Присутствию. «Свет не померк. Но между Ним и нами — покров, больше похожий на бетонную стену в пятьдесят футов толщиной. Deus absconditus — Бог сокрытый. Или мы сами сокрыты».

Касаясь проблемы взаимоотношений теологии и психологии, современный психолог и священник A.van Kaam пишет: «Открытость теологии для психологии и наоборот, является одним из важнейших условий, позволяющим предотвратить потерю Веры человеком. Как теология, так и психология, говорят о человеке в его отношении к Богу, к самому себе, к другим и к миру в целом». A.van Kaam говорит, что «современный экзистенциальный кризис есть, в конечном счете, религиозный кризис: это осознавание того, что... экзистенция есть замкнутый мир, приводящий к тошноте и отчаянию. Некоторые психологи концентрируются на аспекте скуки или тошноты, другие на глубинной тревоге, третьи – на потере индивидуальности и механизации, которая приводит к неврозу бессмысленности. Но, по сути, мы имеем дело с вторым “грехопадением” человека, для которого оказалось невозможным религиозно проживать все аспекты своей жизни».

2.2. Религиозная вера в практике современных психотерапевтов

Особый взгляд и подход к феномену веры в психотерапевтической практике имеет психиатр и психотерапевт Александр Ефимович Алексейчик. Он считает, что, несмотря на большое различие и несовместимость в теории между религией и психотерапией, на практике должны совмещаться [69]. А.Е.Алексейчик считает, что без до-ста-точной степени религиозности терапевта, трудно представить себе достаточно совершенную психотерапию. Религиозность – это то, что объединяет человека в целое и объединяет психотерапевта с его пациентами. Путь к спасению души (религия) лежит через ее исцеление, а это задача психотерапии.

Вера у А.Е.Алексейчика не абстрактна, а очень конкретна и реальна – это «частность жизни». Для большинства людей «характерен хаос, который они видят и вокруг себя, и внутри себя. Человек теряется в частностях жизни. И единство, цельность, гармонию начинает постигать в частях. Вера — именно такая сущность, такая часть жизни, такая "частность", которая целит, объединяет все части в единый образ, картину». [2]

Вера — основная, "стволовая" сущность, предельное значение континуума, который включает не-до-верие, мало-верие, у-ве-ренность, до-верие — это все второстепенные категории, но с ними терапевт встречается каждый день. Доверие – основа отношений с клиентом. Установление контакта с клиентом – это установление доверия, начало пути к Я-ТЫ.

У А.Е.Алексейчика в психотерапевтической практике вера – это не «разговор с Богом», не совместная молитва в группе, не разбивание лба об пол, его терапевтическая вера «...состоит из многих, нажитых частей, "частичек", "конкретностей", "наглядностей. Вера в святость некоторых отношений. Некоторых обещаний. Святость жизни нарожденного. Святость детства. Святость родительства. Святость здоровья...». В групповой работе участники, отталкиваясь от своих бытийных «частичек», «приобретая вначале опыт малых бед, как по ступенькам приближаются к способности убеждаться в большом.

А.Е.Алексейчик задает ориентир, точку отсчета, вектор — акцент на вечность.  И далее сверяет происходящее с этим ориентиром. Горизонт всегда пределен. Любые события в группе, слова, поступки, протесты, слезы, тишина – все сопоставляется с Вечностью – «еще не вера, но уже до-верие», «еще не любовь к Богу, но уже интерес..», «правда, но еще не истина»... Сравнение с «пределом» не только создает границы и обязывает участников, но и освобождает. И родительство, и сыновство могут перестать быть обязанностью, а, как говорит А.Е.Алексейчик становится Благо-датью, Благо-деянием.

В качестве ориентиров у А.Е.Алексейчика не просто «достойное родительство» или «сыновство», но в своем пределе - Бог-отец, Бог-сын - «к жизни добавляем вечность». Это обязывает. Пока не говорю о терапевте, а только об участниках. Верующие, неверующие – откликаются все. Когда участница группы на «Страшном суде» вынуждена выстраивать остальных по степени своей любви к ним – это испытание. Когда она становится причастной к их «умиранию», и в первую очередь самых любимых, это – страдание. Удалить коллегу из зала «до перерыва» - это одно, отправить в Вечность – это совсем другое. Критическая ситуация («перед лицом вечности») возвращает человека к себе истинному – «оголяется» суть, про-является естество. – все, как в зеркале. Перед Вечностью лгать нельзя, да и невозможно. Глаза коллег – глаза вечности, и от них не спрячешься. И трудно пережить отчаяние, когда в бессилии понимаешь, что не можешь спасти, не хватает любви, не умеешь попросить помощи. За этим – приходит смирение.  

Участница группы жалуется на мужа. «Это вам его Бог послал или бес попутал?». Каков бы не был ответ, «жена» уже не перед терапевтом отвечает. Ответ обязывает. Если «Бог послал», то, как я отношусь к Божьему посланнику, если «бес попутал», то, что во мне есть «бесовского». Не ответ обязывает, а вопрос. Сами себе подобные не задаем.

В современном мире люди не получают с детства веры в себя. Ожидания, требования, контроль, вместо - любви, доверия, поддержки. Мы живем в мире «духовной усталости», когда нет времени на то, чтобы побыть с ребенком, в его мире, прикоснуться к его тайне, не можем разглядеть в нем Божье создание. Время уходит на то, чтобы заработать, обеспечить, выучить, воспитать. «Люди не получают согревающей, активирующей веры и приходится им искать такую веру с запозданием, в беде, в боли, в заболевании. Или — в забытьи. Или в психотерапии».

В ответ на вопрос о соотношении в терапии «бытовой» веры и религиозной веры в Бога, границах между ними и опасности «скатывания» психотерапевта в псевдорелигиозность, Александр Ефимович ответил, что веру он рассматривает как континуум, протяженность – у-веренность – до-верие - вера. И терапевту следует хорошо ориентироваться на этом континууме, знать особенности той или иной «степени» веры.  

            А.Е.Алексейчик предлагает практическое «работающее» понимание болезни. За-болевание - то, что за болью. В основе взгляд религиозных экзистенциальных авторов. К.Ясперс даёт такое определение душевной болезни: болезнь — пограничное состояние, которое отрезвляет, пробуждает от духовного сна, обнаруживает подлинную сущность человека. Болезнь побуждает искать спасение в Боге. Что перед лицом смерти остаётся существенным, то экзистенциально, то, что утрачивает свою ценность, то есть "голое бытие".

Похожая мысль у И.А.Ильина: «Болезнь есть как бы таинственная запись, которую нам надо расшифровать...Человек через свои страдания обретает частицу истинной веры и истинной мудрости». [53]. А.Е.Алексейчик подводит итог: «Быть больным - это означает одновременно исцелить душу и тело. Вот такое определение болезни».

А.Алексейчик виртуозно оперирует понятием «вера». Двигаясь «вверх и вниз» по континууму «верю – не верю», он создает ситуации, где проявляется феномен в различной степени выраженности. Простые и реальные образы в своей очевидности демонстрируют то, что находится ЗА словами. Например: «Какая разница между знанием, уверенностью и верой? Вот идет канатоходец. Знать мы не можем, что не упадет, скорее, мы уверены. Все может быть - поскользнется, что-то там пошатнется. Но настоящая вера тогда, когда я согласен сесть ему на шею, и пусть он ходит тут, наверху, вместе со мной, и я буду чувствовать себя там удобно. Тогда это все - уверенность, доверие, знание - объединено в ту удивительную цельность, которой является наша личность».

А.Е.Алексейчик умеет «материализовать» веру. «Материализовать» - означает «приблизить душевный процесс к телу, превратить его в более осязаемый, слышимый, видимый, чувствуемый, желаемый, помнящийся...». То, что мы можем измерить, сравнить, и в дальнейшем увеличить, уменьшить, изменить...». Возможность увидеть, «потрогать», пообщаться со своей проблемой, не только способствует ее решению, но и авансом, вперед, приоткрывает те уголки души, которые лишь в будущем могут явить скрывающуюся в них боль. Не раз и не два я слышал от коллег, что «до меня дошло только сейчас то, что тогда, 2 года назад, со мной происходило в группе...».

О «методе Алексейчика», о том, что он «делает с верой», много споров. Как правило, позиции крайние – «за» или «против». Для одних он еретик, для других – легенда. Для меня важнее практический вопрос – каковы внутренние основания, дающие право терапевту столь смело обращаться с верой. На вопрос о том, насколько поведение в группе естественно для него как человека и насколько оно «профессионально», Александр Ефимович ответил, что «на 99% - это я и мои естественные реакции на то, что происходит». Видимо это и является внутренним основанием - естественность, эмоциональная насыщенность реакций, честность и открытость, основанных на личности  А.Е.Алексейчика.

Диаметрально противоположного взгляда придерживается Виктор Каган: «Психотерапия – это светское ремесло, в котором я имею дело с человеком в его светской, земной жизни с его человеческими проблемами и трудностями. Я не хочу отрезать от человека духовность или веру, но я для себя категорически не хочу путать и перепутывать между собой религию и психотерапию... Я не понимаю, что такое духовность. Это такие облачные вещи, с которыми в реальной работе оперировать невозможно...Я не могу работать с духовностью. В психотерапии понятие духовности не нужно. Хватает понятия души...То, что мы все пропитаны религией, что из каждой религии выходит своя культура. Не значит, что психотерапия должна быть религиозной». [69]

В.Каган считает, что, к сожалению, сегодня религия и психотерапия часто слишком размывают границы между собой. Происходит это с обеих сторон. В.Каган противник того, что психотерапевты пытаются создавать что-то вроде религиозной психотерапии. При этом смешиваются принципиально несмешиваемые вещи. Религия все-таки занимается вечностью и вечными вопросами. Религия – путь духовного восхождения. В этом смысле она тоже целительна. В религиозных ритуалах и психотерапевтических техниках много общего. Но это видимое сходство.

Но, не смотря на категоричность, В.Каган приводит слова известного физика: "Когда мы объясним все, останется некий метафизический остаток, который на самом деле все и объясняет... В нем, в этом метафизическом остатке как раз и кроется секрет того, что психотерапия постигаема, но непостижима — сказываема, да несказуема — не скрывается, но тайна— чудес не творит, но чудесна...».

Римантас Кочюнас считает, что религиозная психотерапия – это нонсенс. Психотерапия должна быть психотерапией, а религия религией. Р.Кочюнас высказывает сомнения о том, что психотерапия имеющая истоки в религиозных конфессиональных основаниях, может потерять основной принцип – терпимость, принятие. Что касается духовности, то «мне трудно представить психотерапию без того, что я называю духовным измерением, оставаясь только на душевном уровне. Во многих человеческих проблемах самые неисчерпаемые возможности как раз скрываются в духовном, в системе смыслов и ценностей...Со многим в жизни я реально ничего не могу сделать сегодня. А благодаря возможности моего смиренного отношения, благодаря духовному взгляду на трудности, я могу с этим быть...Многим психологам не хватает вертикального измерения, которое не обязательно связано с религиозностью...Это хорошо, если психотерапевт является религиозным, верующим, но не считаю, что это должно быть обязательно». [69]

2.3. Опыт работы с верой в собственной психотерапевтической практике

Надпись на листе бумаги, висящего в кабинете психолога:

 «Сегодня мне твоя помощь не нужна. Бог»

На мой взгляд, ответ на вопрос о правомочности «работы» с религиозной верой в психотерапии может быть представлен в виде двух фокусов, двух измерений. Первый имеет отношение к континууму Нельзя - Можно (Нужно). Он о том, насколько допустимо включать феномен религиозной веры в пространство психотерапии. Не есть ли это посягательство на чужую территорию. Это поле дискуссии о полномочиях психотерапии, душепопечительства, священства, про границы между ними. Известные слова В.Франкла «психотерапия лечит душу, религия ее спасает» порождают вопрос о границах между «лечением» и «спасением». Поэтому важны ясные границы между религией и психотерапией.

Думаю, что подобные границы, опирающиеся на «объективные» факторы, установить невозможно в принципе. Не получается сделать это внутри отдельной конфессии, чего уж говорить о «общем» видении.

Второй фокус имеет  отношение к субъективности. Здесь не стоит вопрос «можно или нельзя», а скорее так: могу себе позволить или нет. Т.е., данный континуум имеет отношение не к внешней «объективным» критериям, а к неким внутренним основаниям. Речь идет о моей вере, вере в себя, вере себе, обо мне в вере, вере в клиента. Я сознательно не ставлю в этот ряд «веру в Бога», поскольку тут же должен буду ориентиром в работе положить истины моей религии и тогда принцип «суббота для человека, а не человек для субботы» может быть искажен. Закон не может быть выше личности. Имею в виду психотерапию, о большем судить не берусь. Положив в основания своей психотерапевтической практики заповеди Божьи, я вольно или невольно стану «судьей» большинству моих клиентов – «я не люблю свою мать», «ходила к гадалке», «полюбила женатого», «обманываю себя и других», «сделала аборт», «живу бессмысленно», унываю - все это поводы для обращения к Закону, но не поводы, чтобы к Закону обращался я как терапевт. Думаю, что критерий «не суди» (не оценивай) может быть той границей, которую в психотерапевтической практике переходить нельзя. Религиозная нейтральность необходима в установках терапевта.

Если сравнить два фокуса отношения к работе с верой, то можно заметить, что в первом случае клиент предстает перед нами, как Объект – его и его жизнь оценивают, сравнивают с тем, как «правильно», с идеалом, во втором – клиент выступает как Субъект. Языком М.Бубера в первом случае отношения выстраиваются по принципу Я – ОНО, во втором Я – ТЫ. Встреча, как Диалог, Встреча, как то, что меняет клиента и меня вместе с ним, возможна лишь при равенстве между нами, когда психотерапия – это излечение души и лечение душой.

Для себя вопрос «веры в терапии», я решаю следующим образом. Во-первых: я «могу себе позволить», во-вторых: я могу себе позволить только в тех пределах, которые устанавливает клиент. Мои действия – это всегда ответ на его заявления. Исключения делаю лишь тогда, когда в терапии появляется ситуация «невозможности». Когда заканчивается, МОГУ, тогда появляется место для ВЕРЮ. В основном это ситуации, связанные с потерей, когда есть, например, сильное чувство вины перед ушедшим. Когда заканчивается «могу» клиента, тогда я «могу себе позволить». Например, как в этом случае. Клиент, женщина, несколько лет испытывает чувство вины по-поводу когда-то сделанного аборта. Разговор приводит к тому, что ей необходимо прощение. Сама себя простить не может, мое прощение ничего не даст. Появляются варианты: «Вас может простить либо Бог, либо сам ребенок» - «Я неверующая. А как ребенок может простить?». Предлагаю написать ребенку письмо. Я себе «позволил», клиент сделала выбор исходя из собственных соображений.

От авторитета, психотерапевта, клиент может получить некие знания, например – закономерности определенных процессов – и это может вселить надежду, породить доверие клиента к психотерапевту -  «Он знает, что говорит..». Это будет доверие к психотерапевту, как профессионалу. Но для установления отношений Я-ТЫ нужно другое доверие. Личное.

Знания могут успокоить, но вряд ли помогут пережить трудность и боль, с которой пришел клиент. Чтобы открылись те уровни души клиента, в которых затаилась его боль, от терапевта требуется не знание «закономерностей» и их демонстрация, а вера в клиента, вера клиенту и их реальное проявление.

Клиентка: «Я хочу семью, но не верю мужчинам». Чтобы семья состоялась, нужен мужчина, которому она поверит. Она пришла ко мне, к терапевту, к мужчине. Этот факт накладывает на меня дополнительную. Не ту, чтобы «добиться доверия любой ценой», а ту, что обращают меня к себе – уверен ли я в себе, верю ли я себе, могу ли быть честным перед собой и открытым перед ней, много еще может быть вопросов. Ответить на них и найти опору может помочь вера, о которой говорит А.Е.Алексейчик:  «...вера Богу, вера всем Его замыслам обо мне, вера, что Он выбрал мне наилучших родителей, мой пол...». И это несмотря на все мои сомнения относительно себя, отца, жизненных обстоятельств, судьбы и т.д. Вера соединяет этот разрыв между реальностью и моим отношением к ней. И это не защита, не «закрытие глаз» – вера, соединяясь с сомнениями и фактами жизни, меняет мою реальность. Так, например, на одной из терапевтических групп А.Е.Алексейчика я «выбрал себе отца». Не в лице  участника группы и не путем виртуальной «замены» одного отца на другого, а через переживание собственного отцовства. Следом пришло и более достойное сыновство. Все взаимосвязано. В результате стали возможны подобные диалоги. Моей маме 81 год, живет за 1500 километров от меня. Освоила мобильный телефон, пишет мне смс: «Я для вас вышила Сикстинскую Мадонну. Если думаешь, что я намекаю на твой приезд ко мне, то ты ошибаешься. Но иначе как ты заберешь картину?». Я отвечаю: «Ты – самая лучшая мама в мире! А бабушка – во вселенной!» - «Почему это я–бабушка лучше, чем я–мама?» - «Потому что мама ты мне, а бабушка - моим детям». Это очень конкретно и реально. Вера, «имеющая последствия». Таким опосредованным образом моя вера влияет на мои отношения с упомянутой клиенткой и, возможно, не взирая на все мое несовершенство, она сможет мне поверить. У Ивана Ильина есть такие слова: «Верю, что все будет хорошо! – это доверие. Верю, что уже всё хорошо! – это вера».

Мне трудно говорить про Бога, про веру. «От себя» трудно. Никогда не чувствовал, что «право имею». Даже при появлении слов, чего-то не хватает, хоть бы и звуков. И сейчас сложно, даже на бумаге.

«Религии отличаются не предельностью интереса, а способом его выражения» - говорит П.Тиллих. Человек выбирает ту веру, которая наиболее точно выражает его предельный интерес. Если держать в голове этот тезис, то не будет иметь значения с верующим какой конфессии мне придется работать. И будет ли он верующим – тоже не суть важно. В любом случае будет у него предельный интерес, как его не называй. Моя задача как терапевта, способствующего приобретению клиентом целостности, заметить и исследовать явленные мне пределы. Думаю, что Встреча возможна именно на уровне пределов – моего и клиента. Потому и столь трудна она для достижения. Достижение – не то слово, скорее – явление. Явление Встречи. Не слова, не методики, не желание, не время – это все вторичное и даже и не необходимое, а главное – это открытость в своей предельности перед человеком, который находится рядом. Впервые испытав Встречу, я понял, что значит фраза «терапевт лечит собой». «Понял» - не в когнитивном и рациональном смысле, а душой понял. Из красивого высказывания, отчасти для меня на тот момент «фасадного», оно превратилось в отклик боли, когда опасаешься причинить ее другому, когда хочешь оградить его от страданий, даже и ценой своих.

Как она рождается, как является, в какой момент, по какому зову - не знаю. Последнее запомнившееся. Год работы. Мужчина. Привычный стиль поведения в отношениях – прикрепиться к авторитету, взять от него, что можно, обесценить, посмеяться, позлорадствовать, уйти не попрощавшись, забыть. После года работы я чувствую тупик, понимаю, что ничего поделать не могу и впервые в практике признаюсь клиенту в своем полном бессилии. У него слезы. «Я понял...Я добился того, чего хотел - вашего бессилия, я так поступаю всегда со всеми, но сейчас удовольствия почему-то нет. Вместо злости чувство вины и сожаление. У меня такое чувство, что я вас предал. Это не моя реакция. Я так не умею. Я не знаю, что со мной происходит». Встреча случилась.

Опыт веры. Опыт – это не факты из жизни. Часть своей практики я посвещаю работе с онкологическими больными. Два человека, у обоих после лечения вот уже несколько лет, как снят диагноз. Один из них говорит об «опыте болезни», другой об «опыте выздоровления». Факты одни, а опыт разный. Как факты становятся опытом? Видимо через проживание, через преодоление, настроенность, мобилизацию, слезы, радость, надежду, через совместность, через принятие и смирение.

С верой, по-моему, происходит противоположное. Не факты приводят к опыту веры (исключая Фому-неверующего), а опыт веры приводит к фактам - «Вера есть убеждённость в вещах невидимых и получение ожидаемого».

В контексте работы с онкологическими больными тема веры в Бога  звучит часто. И это естественно – «когда смерть вопрошает душу, то душа отвечает верою». Болезнь – пограничная ситуация, когда теряются прошлые ориентиры, цели, надежды, меняются ценности, когда человек оказывается один на один со страхом небытия, одиночеством, отчаянием. Все то, чего он старался избегать в своей жизни, «настигло», стало всепроникающей очевидностью. Отныне с этим как-то надо быть. И обращение к вере, религии – становится одним, иногда единственным, из способов бытия.

Одной из специфических особенностей в работе с онкологическими больными не редко является потеря у них образа будущего. На начальном этапе слова, которые высвечивают хоть какую-то перспективу будущего («будет») почти отсутствуют. Бывало так, что я сам, как терапевт, прощаясь с некоторыми из клиентов после встречи, говоря «до свидания», не могу быть уверенным, что через неделю или когда-либо позже увижу еще раз этого человека. Невольно, автоматически, я говорю ему при прощании «С Богом». Это пожелание каким-то неявным образом компенсирует мою неуверенность.

В процессе работы с болеющими клиентами сами собой возникают вопросы: как вера сказывается на болезни, как влияет на качество жизни, что есть (для человека) болезнь в контексте веры, как она влияет на контакт с другими людьми, каким образом человек видит значение страдания и смерти, каков для него смысл болезни и смысл выздоровления и т.п. Все эти вопросы, конечно же, правомочны не только для верующих клиентов. Ответы показывают, что для человека есть его вера – защита от реальности или же она освобождает и позволяет эту реальность видеть, как она есть, влиять на нее (примеры из практики вынужден опустить).

Выбор веры во многом есть выбор жизненного контекста. В терапии необходимо исследовать эти связи - между ЧТО и КАК. Например, клиентка вопреки семейным традициям принимает христианство. В результате родня ее отвергает. Здесь важно прояснить, что выбирает клиент, в чем состоит этот выбор, за который он готов платить «такую» цену (отношения с родней). И как ему живется в этой новой реальности. Предельный интерес влияет на ежедневный.

Если все эти вопросы оставить без рассмотрения, то велика вероятность того, что клиент «разместит» в этой – духовной – сфере свои трудности, спрячет их там, законсервирует. Касаясь столь тонкой сферы, нам, терапевтам, следует придерживаться установки Хайдеггера, вопрошающего – «как?», «каким образом?», но не «почему?». Даже и вопрос «зачем?», на мой взгляд, может быть излишним, поскольку ответ на него находится в предельном и неявном.

Вопрос веры - это и вопрос о сущем (существующем): в кого верим, кому верим, во что верим, но и о бытийном – как верим. Раскрывая содержание собственной веры, клиент уходит от ее защитных функций к бытийной ее сущности, к себе. Одна из клиенток, рассказывая о доверии к духовному авторитету, своей открытости перед ним, оказалась, с ее слов, «изнасилованной», когда, не спрашивая разрешения он «продемонстрировал» другим участникам собрания то, как «грех приводит к наказанию». Под наказанием имеется в виду ее заболевание, которое было «дано» за грех. Что происходило с ней в момент «демонстрации» для лидера было не очень важно. Это плата за до-верие. Полагаться на авторитет (до-верие или до-верчивость), который знает «как надо» и как «правильно», и полагаться на Бога, который «молчит» – это не одно и то же. Сущностное бытие – в молчании. А голос авторитета - это то, что молчание разрывает, дает защиту. Цена защиты – уход от себя, от аутентичного бытия.

Мир, в котором живет человек, по словам А.Шопенгауэра, есть «мое представление». Однако есть данности существования, которые для нас весьма реальны. Мы откликаемся на их «голос» ощутимыми и конкретными переживаниями, состояниями и поведением. Мы стараемся избегать встречи с этими данностями, и, когда все же встреча происходит, реагируем тревогой и беспокойством, возникает «испуг перед реальностью». Способы совладания с этим испугом, тревогой очень разнообразны и чаще связаны с направлением избегания, чем встречи «лицом к лицу». Эти данности – конечность существования, одиночество, бессмысленность, свобода, тревога – вплетены в бытие человека, являются нам в момент рождения и сопутствуют всю жизнь. Выбирая свое отношение к данностям существования, мы выбираем способ бытия. Быть или не быть зависит не от условий существования, и не от интенсивности «давления» на нас со стороны «проклятых вопросов», а от того, готовы ли мы выбирать себя и платить за свой выбор или же предпочитаем оставаться в качестве «возможности». Ж.-П.Сартр говорит, что человек осознает себя как экзистенцию, прежде всего в пограничной ситуации – перед лицом смерти, болезни, катастрофы. Именно в такие моменты, в моменты «невозможности», выбор бытия, выбор себя, становится необходимым и неизбежным. Этот выбор будет определять дальнейшую жизнь человека. Часто в своей практике сталкиваюсь с тем, что в жизни человека именно пограничные, критические ситуации и события, становятся «точкой выбора», когда он отказывается от себя в пользу небытия (гамлетовское «..уснуть и видеть сны...»). Думаю. что в этой точке происходит то, что можно назвать кризисом онтологической идентичности. Уклоняясь от бытия, порой совершенно невыносимого,  человек растождествляет себя со своим существованием, отказывает себе в месте в этой новой реальности. «У меня такое ощущение, что в мире идет жизнь, там есть люди, солнце светит, даже улица, где я проживаю, тоже есть. А я от всего этого отдельно» - говорит клиент.

Психотерапия – это тоже «точка выбора». Клиент пытается выбрать другую жизнь. Я должен помочь ему вновь встретиться с той реальностью, которой он когда-то «испугался» и продолжает пугаться сейчас. Я представляю клиента в виде богатыря, который остановился перед камнем, где написано: «Направо поедешь, коня потеряешь, налево поедешь, убитому быть...». Есть повод для испуга. Но это «прошлый» испуг. Да, он присутствует здесь-и-сейчас в этом кабинете, но противостоят ему уже двое. И делаем это осознано. Мы не реагируем на то, что было, не убегаем, а идем на встречу с тем, что  есть. Но при этом уже, как говорит С.Франк: «...в состав бытия входит  не только то, что есть, но и..то, что может быть потенциально..То, что есть в форме стремления к осуществлению» [59, 85]. Т.е., появляется будущее. И вера здесь выступает, как один из способов включения в реальность.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

В завершение еще раз хочу отметить важность для терапевта обнаружения места феномена «веры» в своей собственной жизни и в терапевтической практике. Речь веду о феноменологическом, реальном, бытийном понимании веры, предельно и возможно конкретном. Мое собственное понимание феномена является динамическим, движущимся (потому и  не имеющим «определения») и включает в себя два измерения. Религиозную веру я рассматриваю с одной стороны как соединяющий способ переживания бытия-в-мире (соединяющий конечное и бесконечное, видимое и невидимое, явное и неявное,  Я и ТЫ, и т.д.) и как преодолевающий способ переживания предельности (преодолевающий «никогда» и «не могу», страх и отчаяние и т.д.). Вера – это то, что соединяет и то, что преодолевает.

Вера как способ переживания бытия-в-мире рассматривается как настроенность, интенциональность, взаимосвязанность, осмысленность – ближе к тому, КАК я-есть-в этом мире, Как я соединяюь с миром.

Вера как способ встречи с предельным – КАК я-есть-в предельности, КАК я преодолеваю предельность. Предельность здесь не только в смысле встречи с необъяснимым, бесконечным, божественным, но и такими ежедневными данностями, как «никогда», «невозможно», «слишком поздно», «не могу».

Разделенность на две части весьма условна. На онтологическом уровне бытия есть, конечно, их единство – единство соединения и преодоления. Как вариант объединяющего эпитета – освобождение.

Сомнения у меня вызывает позиция психолога, когда он ставит перед собой задачу «привести клиента к Богу». Думаю, что прийти к Богу можно только после смерти, а при жизни к Богу можно идти. Не может быть «приход» к Богу «результатом», результатом может быть только «путь». И этот путь всегда личный, индивидуальный и терапевт не должен брать на себя роль поводыря, это вне пределов его компетенции, в этом помощь Богу не нужна.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ