Мамардашвили, Соловьев, Швырев. КЛАССИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ | ОГЛАВЛЕHИЕ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Буржуазная философия классического периода представляласобой

КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Буржуазная философия классического периода представляла собой удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы пронизана одним умонастроением и пафосом. "Мыслительное пространство", общее поле проблем, внутри которого развертывались основные мировоззренческие столкновения, борьба материализма с идеализмом, сложные взаимоотношения науки и философии, было в высшей степени связным, гомогенным, типологически устойчивым. Оно оказалось объединено вокруг одного: классика XVII-XIX вв. глубоко и целостно выразила, проанатомировала и всесторонне провела позицию индивида, самосознательно ориентирующегося в мире, или, еще точнее, утвердила автономную индивидуальную человеческую сознательность (рациональность, целесообразность) в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и общественного устройства и миропорядка. В этом основная внутренняя идейная форма всей классической философии. В этом же источник ее непреходящего значения и влияния.

Важно отметить, однако, что в самих основаниях классической буржуазной философии заключался некоторый парадокс, скрывалось противоречие, которое позднее, в конце XIX – начале XX в., в эпоху острых общественных катаклизмов, выплеснулось наружу в кризисных формах. Этот кризис некогда цельного философского сознания (распад единого проблемного поля и характерологически устойчивого формализма мышления, деструкция самого языка, на котором говорили философы и с помощью которого они в течение долгого времени без труда добивались взаимопонимания) обнаружил, что многое в содержании классических философских построений и в самой их связности и цельности было продуктом вторичной идеологической рационализации переживаний и самоощущений, которые порождались и оправдывались вполне конкретной, исторически преходящей ситуацией, но вовсе не были такими невинно "естественными" и "здоровыми", каким представляется итоговое теоретическое "мыслительное пространство" классики.

Сами социально-исторические отношения, прямые или косвенные ссылки на самоочевидность которых поддерживали величественное здание классической философии, тоже, как выяснилось, не обладали качествами естественности, онтологической непреложности (более того, многие из этих отношений с тех пор просто исчезли). Последствия данного факта для европейской ;духовной культуры, оказавшейся в XX в. в совершенно новой ситуации, но так и не порвавшей с буржуазными предрассудками и традициями, неисчислимы.

Все это требует, чтобы выше очерченная основная внутренняя идейная форма классической философии была выделена в качестве самостоятельного объекта рассмотрения и подробно проанализирована.

* * *

Классическое Просвещение и рационализм воспроизводили объективный мир прежде всего в терминах деятельности (еще точнее – в формах некоторого деятельного бытия, которое проявляет, "ведет себя" аналогично тому, что самосознательно создается человеком на рациональных основаниях, наглядно и непрерывно связывающих цель и средство, результат и действие, реализацию и замысел). [2] Для них не существовало чисто натуральных данностей, неизвестно откуда взявшихся и принимаемых просто по освящению традицией или коллективно-прагматистскими представлениями, – во всех подобного рода случаях (даны ли они через примитивные мифологии, космологические конструкции, религии откровения и провидения или же магические и алхимические рецепты) речь могла идти лишь о натуральной видимости явлений и отношений, с которых мысль должна была срывать эту маску. Любую данность они пытались разгадать, растворяя ее в живой деятельности и воссоздавая затем в терминах внутренних связей возникновения и механизма проявления, сопоставимых с терминами восприятия человеком своей собственной рациональной активности, элиминируя всякие иные, подобным путем не прослеживаемые связи и зависимости. И такое проведение через деятельность было для них критерием любого постижения предметов. [3]

Например, в классической политэкономии анализ "национального богатства" осуществлялся в терминах труда, в классической философии знание анализировалось прежде всего в терминах познания как отношения между субъектом и объектом, т.е. и в том и в другом случае предмет исследования осмысливался в терминах какого-то сознательного и субъектом контролируемого деятельного отношения к объекту (или продукту). Всеобщие же формы самой действительности фиксировались как проступающие в этой деятельности. Мир представлялся в качестве хотя и несоизмеримой по масштабу с самим человеком, но вместе с тем соразмерной его мысленным действиям рациональной конструкции, в качестве объективного целого, самоупорядоченного, самовоспроизводящегося и законосообразного.

Основное представление классики-представление, с которого, как показал уже опыт античности, вообще начинаются философия и наука, – это идея внеличного естественного порядка, бесконечной причинной цепи, пронизывающей все бытие, трансцендентной по отношению к человеку, но рационально постижимой. Это образ мира "как есть", независимого от человека и человечества, живущего своей естественной жизнью. Но связь всего того, что об этом мире можно рационально сказать, с человеческой деятельностью и организацией (напомним, что она фиксируется через уравнение с сознанием) сохраняется и здесь. Более того, эта деятельность выступает в качестве модели, воспроизводясь на уровне которой события и связи в мире могут получать рациональную и объективную формулировку, поскольку их наблюдение и восприятие в любом месте и в любое время может быть сопоставлено с образованиями сознания, операциональное правило которых известно и может быть задано и которые, следовательно, могут контролируемо воспроизводиться субъектами. Космическая организация, мировой порядок не мыслились в качестве чего-то антитетичного по отношению к всеобщим формам человеческой деятельности. Напротив, предполагалась своего рода изначальная тайная соотнесенность космического порядка с этими всеобщими формами.

Уже начиная с Возрождения для пояснения постижимого строения предметов природы пользуются чаще всего образом "артефакта" – искусственного произведения рук и ума человека. Его продуктивное действие берется в качестве модели для понимания действия природы, а ее порождения уподобляются продукту "искусства". Гассенди, например, прямо утверждал, что природные вещи исследуются нами так же, как вещи, творцами которых мы являемся. Более того, широкое распространение получила идея, согласно которой мир продуктов человеческих рук и ума по сути дела есть единственный познаваемый мир, что до конца постижимым для нас может быть лишь то, что мы сами делаем и последовательно развертываем в непрерывном поле этого делания.

Здесь не место разбирать все импликации данного принципа. Важна лишь роль его для утверждения рационального (или рационально постижимого) характера тех естественных, не зависящих от человеческой деятельности, законов жизни, которые приписываются предметам объективной действительности. Дело в том, что идея порядка, простого и рационального устройства мира формулируется при одновременном предположении непрерывности и однородности контролируемого субъектом (и поддающегося общезначимому сообщению, а следовательно – объективного) опыта относительно этого мира. Иначе говоря, философски и мировоззренчески значимая формулировка и принятие первой предполагают выделение способности (и возможности) реализовать эту последнюю деятельность. Посторонним опыту или произвольным ("сверхъестественным") силам, поскольку они как раз нарушают объяснение, основанное на однородности и непрерывности операционально задаваемых состояний сознания, в которых действие этих сил может быть воспринято, могло быть тогда отказано в существовании. Тем самым из онтологии последовательно исключалось все то, что нарушает непрерывность контролируемо воспроизводимой конструкции бытия, охватываемой одним (и из одной точки) взглядом. Утверждалась объективная, естественнопричинная картина мира.

Представление о такой изначальной рациональной упорядоченности мира обусловило, конечно, весьма своеобразную интерпретацию реального физического следования. Предполагалось, что действие вытекает из причины с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника вытекает равенство суммы его углов двум прямым. Соответственно, опытное исследование стремились направить и организовать таким образом, чтобы интеллигибельные связи его объектов ("связи самих вещей") сходились где-то на наглядной модели подобия их той сознательной репрезентации, в какой человек фиксирует причинно-следственную связь своих собственных созданий и актов. Изображение связи вещей должно, следовательно, включать в себя как можно больше элементов демонстративного, дискурсивно-аналитического развертывания очевидностей, т.е. такого метода понимания, который уместен в анализе разумом своих собственных идеальных конструкций. Отсюда своеобразное "помешательство на геометрии", свойственное в той или иной мере всему мышлению Нового времени. Но речь шла именно об опытном исследовании, ставшем полем приложения рациональных аргументов и преобразований, интуиции, индукции и дедукции. В научных и философских трактатах XVII-XVIII вв. причинно-следственное объяснение явлений действительности совпадает с аналитически полным прояснением содержания понятий и представлений, фиксирующих эти явления. Классики буквально одержимы идеей простого, рационального устройства мира, вытекающего (или подобного вытекающему) из некоторых очевидностей ума, вовлеченного в деятельность созидания предметов и порядков.

Конечно, в философии этот образ разрабатывался прежде всего со стороны гносеологических и онтологических проблем (а не физических описаний). Более того уже Декартом, а частично до него – Бэконом, был, наконец, выделен и теоретически сформулирован принцип, на котором философски покоился всякий поиск наукой объективно упорядоченного устройства мира и последовательной связи явлений, их "гармоничной структуры", если выразиться словами Эйнштейна. Из предшествующего изложения вытекает, что имплицитно, в реальной практике самого объективного познания построение идеи естественного порядка в мире, с которым это познание имеет дело, зависит от совершенно определенного способа обращения с человеческой субъективностью, от определенного способа ее "задания" и, следовательно, от определенного представления об активности субъекта. Декарт лишь превратил эту фактическую зависимость в сознательный принцип. И на основе этого принципа уяснение рационально постижимого характера объективных структур (скажем, проведение фундаментального для рационализма допущения "соответствия между порядком вещей и порядком идей" при всей сложности и деликатности проблем, какие ставились фактом субъективности человеческого отражения и сознания), так же как и категориальное их обобщение, развернулось в целую технику особого, самостоятельного философского (а не конкретно-научного) исследования. Изобретается фактически определенная форма философского мышления, которой суждено было стать типичной для всего Нового времени. Весьма нетривиально обобщая еще Бэконом описанную практику такого обращения с опытом, при котором в нем выделяются образования сознания, могущие получить операциональное правило конструкции и контролируемо воспроизводиться субъектами, она давала, наконец, искомый теоретический способ философского использования этого опыта, т.е. опыта относительно универсума объектов и объективных связей, выявление простой упорядоченности которого считалось предметом и задачей научного познания, исходящего из этого опыта. Речь идет о следующей, Декартом выдвинутой мысли (и, соответственно, процедуре философского анализа): мы адекватно познаем внешний мир лишь при условии, что одновременно в себе самих, в своем сознании схватываем ту познавательную операцию, с помощью которой он постигался; знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее (рефлексивное) воспроизведение и фиксацию схемы представления предметности этого объекта в сознании. [4] Рефлексивное обращение к схеме (а она полагается уже существующей и действующей в сознании, независимо от какой-либо субъективности индивида) означает, что это предметное представление перестраивается, "очищается" и уточняется, будучи рассмотрено как бы из некоторого абсолютного внутреннего центра, пункта "безусловной очевидности", откуда предмет и акт мысли, объект и субъект видятся как нечто тождественное. Позднее эта абсолютная инстанция получила наименование "самосознания".

Изобретенная форма философского мышления о мире и его духовном воплощении, обобщенно выразившая внутренний мир личности Нового времени, вовлеченной в экспериментальное опытное исследование, в рациональное строительство общественной жизни и межиндивидуальных отношений и т.д., и отлилась (особенно после титанической работы Канта) в конструкцию и процедуру "самосознания", исторически очертившую целую духовную формацию в буржуазной культуре вплоть до конца XIX в., навязывающую в ее рамках свои "мыслительные необходимости" или мысленные связки, свои глубоко лежащие и весьма разветвленные метафизические, онтологические и гносеологические импликации.

В классической философии эта конструкция рефлексивного "чистого" или "универсального" сознания, где рефлексия выступала как философски репродуцированный способ и путь постижения структур объективного, вне сознания лежащего бытия, довольно быстро оформилась и распространилась – со всеми ее, повторяем, мысленными связками, которые задавали вполне определенное "мыслительное пространство" отображения действительности, заслуживающее наименования "декартовско-кантовского".

В нем предполагается, например, что, выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фундаментальные характеристики мира "как есть". Наиболее отчетливое выражение эта версия познания получила, конечно, в классическом рационализме (т.е. в учениях Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранша), однако в специфическом виде она присутствовала и в эмпирико-сенсуалистических направлениях классической философии, представители которой предполагали, что постижение мира в его независимости от сознания обеспечивается выделением из общего состава переживаний "истинных" или "чистых" ощущений, фиксируемых и удостоверяемых с помощью рациональных процедур. И в том и в другом случае анализ тяготеет к образу "чистого" и "универсального" сознания, имея при этом в виду задачу десубъективации внутреннего опыта, обнажения его общезначимого, воспроизводимого, разумно контролируемого содержания, которое именно вследствие этого считалось объективным. В этом коренное отличие классического понимания рефлексии от того ее истолкования, которое было введено в обиход буржуазной философии конца XIX-начала XX в., сделавшей главный акцент как раз на ресубъективирующей функции рефлективных актов, на фиксации с их помощью неразложимой наличной целостности внутреннего переживания.

Умозрительной посылкой, лежавшей в основаниях классического представления о рефлексии, была идея гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека-мысль о том, что самой этой организацией он укоренен в бесконечном миропорядке, имеет в нем гарантированное место (повторяющийся акт самосознания или же выявления "чистых" ощущений в данностях сознания есть знание или сознание именно этого факта, а еще точнее – определенный способ бытия человека, отличный от эмпирически случайного и "темного" существования). Главная задача рефлексии, как ее понимала философская классика,-это возвращение в абстракции к пункту естественной данности некоторого "очевидно-истинного положения дел", совпадения мысли и предмета и воссоздание на этой основе стихийного, спонтанного процесса деятельности, но уже как самосознательного, целенаправленного, развертывающегося в пространстве неэмпирического, переплавленного рефлексией сознания (и соответственно-бытия). Здесь не только предполагается, что глубоко осознанный интеллектуальный акт равносилен схватыванию умопостигаемой связи вещей (скажем, природной), но и допускается принципиальная сводимость любой формы человеческой жизнедеятельности к преднамеренным, контролируемым, поддающимся воспроизведению актам "чистого сознания" (тем самым сознанию по сути дела приписывается телеологическая структура). Отсюда же, кстати, столь типичная для классики проблема перевода любого процесса, в котором участвует человек с его сознанием, в разумную форму.

В подобной конструкции самосознания отчетливо обнаруживается действие следующих, важных для нашей темы идей и допущений.

1. Классическая философия совершенно явно предполагает абстракцию способности сознавания, т.е. рассматривает эту способность в предельном, мыслимо возможном, чуть ли не божественном виде. Создает ли человек познавательные объекты или производит знаки, устанавливает ли общественные отношения с другими индивидами или совершает нравственные деяния – он, согласно классической философии, везде и в любой момент способен самосознательно воспроизвести источник, основу, побудительные мотивы и механизм своего действования.

2. Раз действует такая способность, то предполагается, следовательно, полная прозрачность субъект-объектного отношения для мыслящего индивида. [5] С одной стороны, в сознании нет ничего такого, что не поддавалось бы переплавке самосознанием; все содержания, состояния и слои сознания воспроизводимы полностью и без остатка на уровне самосознания: они могут быть охвачены и пройдены одним непрерывным движением Я и удерживаться затем уже как контролируемо функционирующее образование, как конструкция. С другой стороны, считается, что осознать что-либо данное в сознании, т.е. понять это данное в качестве принадлежащего его "естественной организации", значит достигнуть "высшего знания". Бытие открывается в сознании, и в своей независимости от последнего оно является именно таким, каким осознается. Сознание, репродуцированное рефлексией, и есть "как есть" бытия. Это, пожалуй, основное "мысленное уравнение" классической философии, которое ориентировало в ней все операции над сознанием и вообще над человеческой деятельностью, осуществляющейся с участием сознания.

Оно означало, что все глубины мировых связей прозрачны, доступны для самосознающего субъекта, что нет никаких принципиальных препятствий для универсальной познавательной перцепции, [6] что все объективно сущее (будь то скрытые от непосредственного наблюдения свойства природных объектов или содержание устанавливаемых между индивидами отношений, предметы потребностей, механизмы "связи идей" в психике) есть выполнение заведомо понятного, заведомо рассчитанного на рациональное постижение универсального порядка. Отсюда и эссенциализм классического сознания, особенно устойчиво проявивший себя в понятии заданной "сущности человека", отсюда же целый веер представлений, постоянно отсылавших анализ к некоему "первородному" ("первоначалу", "первопричине", "первослову" и т.п.).

В наиболее последовательных вариантах классической философии реальность – независимое от человека целое, и одновременно она-инобытие, alter ego рационального; ее умопостигаемые связи соответствуют мыслительным актам, уже воспроизведенным и реконструированным абсолютным самосознанием, рефлексией. Соответственно установление или реальное существование того, что уже дано, известно в качестве "сущности", зависит здесь от развитости или неразвитости самосознания, от упражнения способности сознавания, в принципе беспредельной. Предполагалось, что эта естественная прозрачность отношения познающего субъекта к "сущностям" в принципе всегда уже налицо и может быть лишь "затемнена" невежеством или обманом.

3. В лоне этого представления о сознании развивались и характерные для Нового, времени теории рациональных форм мысли, форм объективного знания-теории, разработкой которых классическая философия внесла наибольший вклад в становление и развитие современного мышления. Это относится одинаково и к трансценденталистским (например, Кант, Гегель), и к эмпирико-сенсуалистским (Юм, французские материалисты) ее вариантам. В обоих случаях предполагается перевод различных содержании сознания на уровень рационально расчлененных и систематически развиваемых форм мысли. Дело в том, что таким подходом полагалась определенная точка отсчета, помещенная одновременно и вовне, "над", в абсолютной перспективе, и в открывающемся самосознанию бытии. Субъект абстрактно идентифицирует себя с некоторой абсолютной точкой зрения и с этой позиции как бы извне обозревает и свои состояния и внешнее ему бытие. Именно в этой перспективе правомерно (и происходит) воспроизведение и расчленение данных сознания на уровне понятия и систематической объектной развертки знания. В этом же смысловом поле вырабатывается и определение знания как формы общения, как трансляции осознанной мысли, воссоздаваемой другим субъектом в тождественных и универсальных условиях. В итоге мы имеем дело с выработанной философией позитивной теоретической моделью познавательного процесса, на исследовании и осмыслении которой отрабатывались сами реальные формы объективного познания (а не только post factum осмыслялись в философии).

В целом всю классическую (философию можно охарактеризовать как философию самосознания или рефлексии. Введенные ею конструкции породили определенный стиль философских рассуждений, который не ограничился одними лишь рамками теории познания, но распространился на анализ всех тех сфер, где человек в принципе способен предпринимать то или иное действие – социальное, экономическое, культурное, нравственное и т.д. – на рациональных основаниях. [7] Это важно учитывать, ибо посылки и представления рефлексивной философии обычно с трудом прослеживаются в эмпирико-сенсуалистических ответвлениях классических теорий познания (напомним, сколько трудностей доставила интерпретаторам эмпиризма локковская идея "рефлексии") и приписываются одному только трансцендентализму. Но стоит только присмотреться к связанному с традицией эмпиризма социальному мышлению эпохи, взяв для анализа ее социальных философов, экономистов, антропологов, моралистов, психологов, представителей теорий "естественного права", "общественного договора" и т.д., как мы увидим, что Руссо и Кант, Тюрго и Гегель, Кондильяк и Фихте являются мыслителями одной формации. У эмпириков и сенсуалистов даже более отчетливо, без метафизического и теологического тумана, проявляется основная посылка рационализма: действительные отношения суть реализация рациональных отношений сознания или "рационально понятого интереса". Общественное устройство рассматривается как продукт общественного договора; знаки языка, денежные эквиваленты продуктов труда и т.д. – как принимаемые по соглашению, произвольные изобретения человеческого ума.

Таково же классическое представление об экономической системе как системе потребностей и производства предметов их удовлетворения. Аналогичным образованием является и устойчивый концепт целесообразно и целенаправленно развертывающейся душевной жизни, который надолго определил общий тип психологических учений, педагогики, моралистики, а во многом и все классическое литературное мышление. Даже в классическом ассоцианизме (как и в "идеологии" или "учении об идеях" Кондильяка – Дестют де Траси) господствует совершенно сходная по своей идейной стилистике манера рассматривать ассоциации как выполнение понятого.

Действие посылок и утверждений, лежащих в основе классической конструкции самосознания, или рефлексии, мы обнаруживаем и в том типе антропологических исследований, который сохранялся вплоть до самого начала XX в. и в рамках которого миф, ритуал, системы магических воззрений истолковывались как проекции актов понимания индивидом самого себя. Столь же закономерно в суждениях об обществе и истории, в миссионерских идеях социального проектирования на место стихийно сформировавшегося субъекта исторического действия незаметно подставлялся просвещенный или же постепенно просвещаемый индивид. Своеобразие Гегеля состояло в данном случае лишь в том, что он ставил во главу угла не акт индивидуального понимания и просвещения, а цивилизаторскую деятельность мирового исторического процесса.

На наш взгляд, характеристика классической философии как философии самосознания дает ключ к пониманию некоторых более общих оснований классической культуры, ибо совершенно единообразные посылки обнаруживаются не только в области профессиональной философии и науки, не только в теоретической социальной мысли, но и в идеологии в целом, политическом и юридическом сознании, в морали, искусстве, литературном творчестве, формах организации и функционирования культурно-исторических механизмов хранения и передачи духовных достижений. Явление это имело, разумеется, совершенно определенные социальные основания, общие для эпохи в целом. Такое обобщение картины мира, имплицитно полагаемой абстракциями и конструкциями самосознания, мы уже не можем себе представить без дополнений и связок, вносимых . общим схематизмом самоощущения духовного производителя данной эпохи, организацией субъективности самого агента духовного производства, оформляющей – феноменологически и интенциально – совершенно определенную социальную его структуру и совершенно определенные объективные отношения, завязывающиеся в данном обществе вокруг той роли, какую знание и сознание вообще в нем играют.

* * *

Буржуазное общество, основанное на свободном рынке и конкуренции, характеризуется весьма специфическим соотношением между действием экономических законов и механизмами сознания людей, особым положением и ролью знания и сознания вообще в его объективных структурах. Его нормальное функционирование и воспроизводство соответствующих социальных отношений достигаются "свободной игрой" экономических механизмов и интересов, закрепленных отношениями собственности, обеспечиваются самоупорядочивающейся стихией рыночной конкуренции.

В условиях домонополистического капитализма организация сознания людей и направленное воздействие на него не имеют сколько-нибудь существенного значения, не используются в массовом масштабе для организации самого общества. Агенты социально-экономической жизни связаны между собой и с общественным целым через свой индивидуальный "разумный", "рационально-понятый" частный интерес и способность суждения как таковую. В этом обществе отсутствуют и развитые общественные применения знания, отсутствует какая-либо система социальной его организации вокруг тех или иных практических целей, – производство знания остается в этом смысле на периферии реального экономического развития, практикуется обществом скорее всего в качестве "роскоши", а это обеспечивает определенную независимость самому агенту познания. Поэтому свободная, беспрепятственная духовная деятельность, суверенность мышления кажется чем-то естественно данным, с необходимостью вытекающим из истинной природы человека.

В рассматриваемый исторический период это представление имеет и более широкое социальное основание. Оно задается не только особыми условиями и формами существования специализированного духовного производства, но и тем обстоятельством, что в эпоху становления и стабилизации капиталистических отношений социальное поведение и историческое действие вообще принимают вид свободной манифестации "чистого", беспредпосылочного сознания. Личная автономия, суверенность, самим индивидом осуществляемый рациональный контроль становятся всеобщей формой поступков (такова, по выражению Энгельса, универсальная "политико-юридическая видимость эпохи").

Общественные структуры, с одной стороны, запрашивают "разумного индивида" (содержат в себе своего рода презумпцию способности самостоятельного суждения), а с другой – еще не предполагают никакой направленной организации сознания, оставляют индивидов на уровне стихийного познания их положения, лишь в конечном итоге, суммарно кристаллизующегося вокруг решающих экономических и классовых интересов. Предполагается, иными словами, что каждый человек способен "своим умом" дойти до понимания того, как ему следует поступать, и нет необходимости специально формировать, кодировать, стереотипизировать мысли этого человека.

Таким образом, в определенном смысле само общество произвело абстракцию способности сознавания, которой философия рефлексии придала мыслимо возможное, предельное значение. Она подкреплялась и естественной (социальной и культурной) выделенностью в нем интеллектуала, четкой отделенностью ученого от обыденного сознания, вообще от "остального мира речи". [8]

Но в связи с этой выделенностью мы сталкиваемся уже с особой социальной формой существования самого агента познания в данную эпоху буржуазного развития, с наличной в ней социальной структурой духовного производства. Дело в том, что в эпоху господства классической буржуазной культуры духовное производство покоится на весьма узкой социальной базе. Оно организуется в формах свободных профессий и включает весьма ограниченный круг лиц, обладающих досугом и достатком для осуществления интеллектуальных функций и превращающих последние в свою монополию (такова, скажем, и господствующая форма науки того времени, практикуемой прежде всего "избранными" одиночками). В рамках такой монополии, исключавшей из своего круга широчайшие массы людей, и осуществлялись идейное выражение происходящих в обществе реальных процессов, придание им идеальной формы, разработка сознательного идейного языка фактических программ жизни и действия, нравственных состояний и идеалов людей, потребностей и интересов борющихся в обществе классов и т.д. С другой стороны, связь такой интеллигенции с господствующим классом была достаточно вольной (или "неорганизованной"), что, в свою очередь, и дальше выталкивало ее на специфическую роль некоего парящего, над обществом и миром универсального сознания – медиума, на роль "всеобщей совести общества".

Но как раз в основаниях этой ситуации духовного производителя, очерченной как реальной ролью знания и сознания в данном обществе, так и наличной формой социального существования интеллигенции, и лежит то парадоксальное обстоятельство, о котором мы говорили в самом начале и под влиянием своеобразной концептуализации которого (вместе с действием указанных социальных условий оформлявшей у духовного производителя соответствующую схему выполнения интеллектуального труда) достраивалось здание классической философии.

Этим обстоятельством является фактический социальный разрыв мышления и практически-исторической деятельности, вполне реально ощущаемый с самого начала становления и формирования буржуазного общества, но вошедший в его философское самосознание в перевернутом, превращенно-косвенном виде.

Действительно, согласно рационалистической философии, человек способен рационально строить свое поведение и общественные отношения, самосознательно воспроизведя их основу и "истинный" механизм. Но капиталистическое развитие ежедневно и ежечасно показывало, что реальный исторический процесс не подчиняется рациональным схемам, обладающим внутренней достоверностью для сознания, что он вырывается из-под их контроля, заставляет испытывать отчуждение рационально развиваемых форм сознания индивидов от действительного нравственно-социального порядка, который устанавливается в результате их действий или de facto переживается ими.

В свете основных посылок философии самосознания вполне законен поэтому следующий недоуменный вопрос: почему мир не ладится, никак не воплощается в формы разумной организации; почему самосознательное суждение, обладающее онтологической непреложностью, не имеет, тем не менее, власти над реальностью? Эта проблема, это острое переживание разрыва духа и действительности наложили отпечаток на всю классическую культуру, особенно на ее зрелые формы.

Можно сказать, что классическая философия смогла в середине XIX в. сохранить свою цельность, свои основные типологические характеристики лишь потому, что не пошла на риск прямого решения данной проблемы, "отыграла" ее, сумела развить совокупность идей, позволявших до поры до времени исключить ее сознательную, логически последовательную формулировку. И все-таки острое ощущение разрыва духа и действительности есть собственное, хотя и "подавленное", переживание философии самосознания, которое в значительной мере лишь проявляется, разглашается современными философскими концепциями, порожденными эпохой кризиса. Без анализа классической философии последовательно критическое исследование этих концепций попросту невозможно.

Исходное историческое, а тем самым и онтологическое, переживание, которое обусловило своеобразие зрелых форм классической философии, глубоко двойственно, противоречиво: это и патетическое чувство естественной упорядоченности бытия, рационально постижимого устройства мира и простого порядка в нем, существенно независимого от человека и его сознательного вмешательства (старая идея рационализма, подтвержденная опытом восходящего буржуазного развития), и вместе с тем ощущение враждебности, "антиразумности" косных вещественных сил, стихийных социальных процессов. Если это противоречивое переживание не получило четкой концептуальной фиксации, то лишь потому, что в зрелых формах классической философии были развиты две восполнительные, компенсаторные идеи: идея бытия, "разумного" в своих запредельных, сверхчувственных основаниях (или "провиденциально разумного" бытия), и идея индивида, способного возвыситься до абсолютного мышления, воспроизвести и удерживать в своей духовной организации все сложное устройство мира, быть для него уравновешивающим противовесом, гармонизирующим все целое. И обе эти идеи, будучи элементами собственного содержания философии, возникли в ней, тем не менее, не из ее имманентного теоретического развития, а были индуцированы схематизмом сознания, самоощущением духовного производителя этой эпохи.

Наиболее полно и последовательно эти идеи представлены в концепции Гегеля, которая имела достаточно четкий ситуационно-исторический смысл и разрабатывалась в качестве прямого ответа на главные политические события эпохи. Именно у Гегеля разработка основных философских понятий впервые приобрела характер осознанной идеологической деятельности, была подчинена задачам оправдания наличных общественных отношений и обслуживающих эти отношения форм сознания, выражения их претензий на абсолютность, окончательность и всеобщность. Характернейшим продуктом этого идеологизированного философствования и явилось представление о "провиденциальном господстве мыслей в истории", искусно приспособленное к тому, чтобы "снять" мучительное ощущение отчуждения духа и реальности.

Идеализм гегелевского типа предлагает в итоге совершенно особое понимание того, что означает "сознательно относиться к миру". В отличие от половинчатого и рассудочного рационализма Просвещения, Гегель прекрасно видел, что реальные, фактически устанавливающиеся формы жизни и бытия, хотя они осуществляются с участием сознания, несоразмерны со способностью понимания отдельного индивида, и более того – трагичны, бессмысленны, не могут быть приняты разумом, отношением человека к себе как к рациональному существу. Добиться этой соразмерности было для Гегеля сознательной теоретической проблемой. Философия самосознания требует такой соразмерности, решения такой задачи.

Именно решая ее, Гегель и пришел к 1) спиритуализации порядка, законосообразности в мире (вводя тем самым антиномию между сознательно-объективированной стороной всякой предметности и ее материальной, не зависимой от сознания стороной, навсегда оставшуюся в буржуазной мысли), 2) допущению абсолютного (и беспредпосылочного) сознания, требуя тем самым от индивида способности мыслить абсолютно, становиться на точку зрения вечности, быть чем-то вроде "абсолютной монады". В современном Гегелю обществе такая позиция казалась чем-то вполне реальным; как внутренняя установка она подкреплялась положением интеллигенции, наличной социальной формой выполнения ею интеллектуальных функций. [9]

В этом смысле гегелевская философия требует от человека сознательности совершенно особого рода: мы страдаем потому, что мыслим неразумно, не отсекаем, с одной стороны, рассудочных индивидуальных "фантазий", а с другой-эмпирических, поверхностных и потому "неистинных" форм восприятия действительности. Утверждаемое в гегелевской системе отношение к миру – это рассмотрение его под углом зрения абсолютных, но лишь во времени выявляемых разумных оснований (самым характерным проявлением такого подхода стал историцизм, оказавший глубокое воздействие на всю буржуазную идеологию XIX в.). [10] С позиций такой сознательности классическая философия одновременно осуществляла и глубокую критику различных отношений буржуазного общества, его общественной жизни и культуры. Но именно здесь крылась и причина ее некритического позитивизма (по словам Маркса), тяготения к различным формам рационального оправдания действительности.

Отношение к миру как разумному в конечных своих основаниях, упорядочивающемуся под знаком благосклонности к человеку, было основной внутренней установкой классической философии, ее глубинной "интенцией" реальности. Этому центральному онтологическому ожиданию соответствовало представление о субъекте познания как существе, призванном (и способном) абсолютно мыслить, т.е. осуществлять познавательные акты с сознанием их "чистоты" и беспредпосылочности, [11] с убеждением, что образы и знания, возникающие в голове интеллектуала, как бы по самой своей природе представительны и абсолютны.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>