А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том седьмой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Общее замечание

84Нужно сказать, что исторические материалы, дающие нам представление об этом трактате Порфирия, производят весьма невыгодное впечатление и известным образом нас разочаровывают. Начать хотя бы с того, что самый трактат этот полностью до нас не дошел. Мы знаем о нем только из сообщений известного христианского писателя III-IV вв. Евсевия, прославившегося своей историей церкви. Он ненавидит язычество и языческих философов, часто над ними издевается и употребляет по их адресу разного рода бранные выражения. Можно было бы и не обращать внимания на такого рода подачу у Евсевия языческих материалов. Но дело в том, что это отношение к язычеству мешает Евсевию объективно передавать то, о чем учили античные философы; а часто даже он и совсем не занимается подобным изложением, ограничиваясь только отрицательными эпитетами. Известный биограф Порфирия, цитированный у нас выше, Ж.Биде положил много труда для реконструкции этого трактата Порфирия на основании данных Евсевия, придал им некоторый порядок и в своей книге привел соответствующие тексты Евсевия по-гречески³⁵. Однако и после работы Ж.Биде никакого достаточно внушительного впечатления от этого трактата Порфирия не получается. Кроме того, Порфирий у Евсевия излагается вместе с так называемыми "теологами", то есть мыслителями из прошлого или из настоящего для Порфирия, так что становится не везде ясным, что говорил именно сам Порфирий. Но это уже и не так важно.

2. Единственный положительный теоретический принцип

В теоретическом отношении среди фрагментов Порфирия у Биде имеется один фрагмент (1), в котором выставляется принцип, общий и для Евсевия, и для Порфирия, и, вероятно, для всех античных философов, а именно что невидимое дается в видимом и что такова задача вообще всех художественных изображений. Действительно, греческое слово "agalma", или "изваяние", только об этом и свидетельствует. Однако и для Порфирия и для всех других и языческих и христианских мыслителей это уже чересчур общий и чересчур мало говорящий принцип. Кроме того, Евсевий принял все меры, 84чтобы снизить и понять слишком ограниченно использование этого принципа у Порфирия.

Прежде всего, Евсевий выдвигает на первый план слишком натуралистическое понимание античной мифологии у Порфирия. Едва ли такой богатый ум, как Порфирий, сводил всю мифологию только на чисто физическое изображение самых обыкновенных явлений природы. Этого мы по крайней мере не находим в дошедшем до нас трактате Порфирия "О пещере нимф", о котором у нас пойдет речь ниже. С другой стороны, однако, позиция Евсевия целиком отнюдь не лишена некоторой справедливости. Дело в том, что с точки зрения религии абсолютного духа, которую исповедовал Евсевий, все языческие боги, являясь не чем иным, как обожествлением природных явлений, по своему глубинному содержанию обязательно телесны, и даже грубо телесны, какой бы красивый и углубленный смысл они ни получали в своих религиозных изваяниях. Это, конечно, весьма мешает Евсевию изложить нам толкование мифологии у Порфирия в том виде, в каком она этого заслуживала бы. Но все же основной принцип мифологической эстетики остается у Евсевия нетронутым, как бы иронически он ни относился к Порфирию и к так называемым "теологам", под которыми он понимает языческих философов, как давних, так и современных ему. Вот что мы читаем во фрг. 1 по Биде (Euseb. Praep. ev. III 7,1)³⁶.

"Песнь пропою посвященным, вы ж двери закройте, профаны", – покажу смысл теологической мудрости, руководясь коим мужи, запечатлевшие в видимых изображениях (plasmasi) невидимое, для тех, кто научился как по книге читать письмена о богах, заключенные в изваяниях (agalmata), явили бога и божественные силы через сродные чувственному восприятию подобия (eiconōn). А что невежды считают изваяния (ta xoana) всего лишь деревом и камнем, так это неудивительно: ведь и неграмотные тоже считают стелы камнем, дощечки для письма – деревом, книги – сшитыми листами папируса".

Таким образом, самый принцип изваяния Евсевий не отрицает. Но с его точки зрения получается, что чем изваяние красивее, богаче, изощреннее, тем оно ниже, хуже, тем оно менее духовно, тем оно более бесполезно и бессодержательно и тем больше следует его избегать. Тут Евсевий ссылается даже на самого Платона, который в своих "Законах" (XII 955 е – 956 а) как раз рекомендует воздерживаться от роскошных изваяний, протестует против использования таких материалов, как золото или слоновая кость, и защищает максимальную скромность художественной техники изваяний. У Евсевия имеется в этом смысле также и сноска на Плутарха (frg. 10).

3. Примеры традиционно понимаемого теоретического принципа

а) В дальнейшем, если следовать за расположением фрагментов у Биде, Евсевий подвергает беспощадной критике все эти богатые и роскошные изваяния богов, находимые в традиционных культах у древних. Даже где Евсевий не употребляет бранного выражения, все равно для него неприемлем уже самый факт 85телесного изображения богов. Этой позиции Евсевия противоречат те мифологические суждения Порфирия, которые имеют положительный смысл и, кстати сказать, не подвергаются открытой критике Евсевия.

Читаем фрг. 2 по Биде (Euseb. Praep. ev. III 7, 2-4).

"Коль скоро божество световидно и пребывает в излиянии эфирного огня, хотя для чувства, погруженного в смертную жизнь, оно оказывается невидимым, [художники] наводили на мысль о его свете через блестящесть [применяемого ими] вещества, например, хрусталя, или паросского камня, или слоновой кости, а на представление о его огненности и незапятнанности – через блеск золота, поскольку золото не ржавеет. Невидимость его сущности многие показывали (edelōsan) чернотою камня. В человеческом облике богов изображали потому, что божественная природа разумна (logicon), прекрасными – потому, что богам присуща чистая красота; разнообразными же фигурою и возрастом, тронами, позой и одеянием, причем одних в мужеском, других в женском, в девическом, юношеском или познавшем супружество виде – ради представления их различий. Соответственно, небесным богам они отвели все белое, шар и все шарообразное, особенно Космосу, Солнцу и Луне, иногда же и Случаю и Надежде; круг и кругообразное – Эону и небесному движению, с его поясами и круговращениями; отрезки круга – изменчивым фигурам Луны; пирамиды и обелиски – природе огня и, ввиду этого, олимпийским богам; равно как конус – солнцу, цилиндр – земле, рождению же и возникновению – фаллос и треугольную фигуру, ради частицы женственного начала".

Приведем еще один пример мифологии Порфирия, в котором еще более ярко дается античная мифологическая картина в ее смысловом раскрытии. Правда, Евсевий и здесь отвергает такого рода мифологическую картинность. Но прежде чем отвергнуть, он все же приводит замечательные стихи, которыми воспользовался и Порфирий для своей мифологической теории. Приведем сначала то, что является предметом критики у Евсевия. Это, по Биде, фрг. 3 (Euseb. Praep. ev. III 9,1-5).

"Узри же мудрость эллинов, рассматривая ее следующим образом. Считая умом космоса Зевса, который, заключая все в себе, сотворил мир, они так учили о нем в теологии, повторяя слова Орфея (frg. 168 Kern).

Зевс был в начале; и Зевс ярко-блещущий будет последним.
Зевс впереди; и Зевс – в середине; от Зевса все стало.
Мужем родился Зевс; и Зевс же – бессмертною девой.
Зевс – основанье земли и опора блестящего неба;
Зевс – правитель и царь; и Зевс – всего прародитель.
Власть одна, один бог, – великий водитель вселенной,
В царственном теле одном совокупность вращается мира, –
Огнь, и вода, и земля, и эфир, череда дня и ночи,
Ум, прародитель вещей, и Любовь, наслаждений источник, –
Все залегают они в великом Зевесовом теле.
Зримая Зевса глава, и лик светозарно-прекрасный –
86Светлая бездна небес, что своей золотой вереницей
Зыбко мерцающих звезд осеняют волнистые пряди.
Бычьи с обеих сторон два рога златые, две зори,
Солнца восход и заход, дорога богов – Уранидов,
Очи же – Гелиос-солнце и свет отраженный Селены.
Ум его – чистый эфир, неложный, царственный, вечный.
В нем все слывет и звучит; и не может быть звука такого,
Шелеста, звона, молвы или голоса тихого смертных,
Чтобы от слуха был скрыт всемогущего Зевса Кронида.
Вечна его голова и помысел ясный бессмертен.
Тело сияет его. Беспредельны и непоколебимы,
Несокрушимо прочны и могучи громадные члены.
Плечи, и гулкая грудь, и хребет необъятный у бога –
Воздух пространно-тугой; отросли у великого крылья,
Дабы повсюду парить; священное божие чрево –
Общая матерь-земля; в изголовиях – горы крутые;
Пояс срединный его – многошумная моря пучина
И океан; а у ног подошвы – подземные недра,
Тартара влажная тьма и последние мира пределы.
Все утаив от очей в сокровенном сладостном свете,
Вновь из сердечных глубин произвесть пожелал, чудотворец".

Вероятно, сам Евсевий находился под глубоким эстетическим впечатлением, которое производят эти замечательные стихи. Именно прежде чем их осудить, он старается дать их возможно более объективную интерпретацию и довольно правильно рисует их смысл в следующем виде. Он пишет:

"Зевс – это весь космос, живой из живых и бог из богов. И Зевс в качестве Ума, из коего все происходит, сотворяет мир своими помыслами (dēmioyrgei tois noēmasi). Таким-то образом теологи толковали божественное. Поэтому было невозможным создать такое изображение (eicona) бога, какое обнаруживало их слово; а если кто намеревался [показать его] через посредство шара, он не выражал животворного, умного и промыслительного [божественного начала]. Они сделали скульптурное изображение (deicēlon) Зевса антропоморфным потому, что прообразом для его творчества служил ум и он совершил все с помощью семенных логосов. Зевс восседает, и трон указывает на его силу. Верхняя часть его тела обнажена, потому что он светел в умных и небесных областях космоса; нижние же части его прикрыты, потому что он невидим в своих сокровенных недрах. Он держит скипетр в левой руке потому, что среди всех частей тела ею охраняемо главнейшее и разумнейшее средоточие, сердце, и потому, что творящий ум есть царь мира. Правою рукой он воздымает либо орла, потому что правит ходящими по воздуху богами, как орел – реющими в воздушном пространстве птицами, либо Нику – победу, потому что он преодолел все".

б) Таким образом, единственное, в чем Евсевий может упрекнуть Порфирия, – это только в пантеизме. Но такое обвинение не только не страшно для Порфирия, но является, пожалуй, даже выражением подлинной внутренней направленности той мифологии, которую он 87использует. Мало того. Как разъясняет сам же Евсевий, у Порфирия была мифология не только в виде философского толкования ее отдельных образов. Согласно этим материалам Евсевия, Порфирий уже толковал античную мифологию в ее целом и уже во всяком случае давал смысловой анализ Зевса как универсального начала всякого бытия, как его ноуменального прообраза, его ума и его демиургии, действующей путем смысловой эманации. Здесь и в других местах у Евсевия просматривается стоическое учение о "семенных логосах", которое едва ли было свойственно самому Порфирию, поскольку неоплатонизм далеко вышел за рамки и стоицизма и стоического платонизма, но которое все же указывает на интенсивные усилия Порфирия использовать древнюю мифологию не в поэтических или, вообще говоря, аллегорических целях, но использовать философски и научно-логически.

Переходя к дальнейшим философско-мифологическим изысканиям Порфирия, Евсевий прежде всего называет "неблагочестивым" отождествление частей бога с частями мира в предыдущей космической картине Зевса. Евсевий пишет: "Пойман философ с поличным на своих вымыслах и еще более будет уличен на основании того, что он говорит дальше". Однако мы не будем входить в перечисление всех многочисленных наблюдений отдельных мифологических образов у Порфирия, поскольку всем им свойственна одна и та же философско-эстетическая позиция. Мы ограничимся только кратким перечислением этих мифологических образов у Евсевия – Порфирия. Вопрос об исторической подлинности всех этих толкований, конечно, совсем не относится к нашей теме и подлежит ведению специальной науки об античной мифологии. Но уже можно сразу сказать, что толкования эти часто весьма произвольны, часто мало соответствуют исконным народным взглядам и подкрепляются разного рода произвольными соображениями и особенно фантастическими этимологиями.

4. Дальнейшие мифологические интерпретации

После Зевса интерпретаторам естественно было переходить к Гере. Она толкуется в связи со стихией воздуха (по Биде, фрг. 4. Этот фрагмент и все дальнейшие берутся у Биде тоже из Евсевия). Удивительным образом Латона трактуется как потемнение и забвение божественности в душах, находящихся в подлунной темноте (5). Гестия – "начало земляной силы", дева, "восседающая над очагом горящего огня" (6). "Реей назвали силу каменистой и скалистой земли, Деметрой – силу земли равнинной и плодородной" (тот же фрг.). Плутон – уходящее под землю солнце, причем в подземном мире космос – нижний, южный, беззвездный, Дионис – "сила каштанового дерева и вообще всяческих древесных растений", Аттис – весенние цветы, Адонис – осенние плоды. Силен – "символ движения ветров" (7). Океан – "Благотворящая сила". Гефест – "сила огня", Аполлон – солнце. Девять муз – "подлунная сфера". Асклепий – "целебная сила", Артемида – "рассекающая воздух" и "покровительница родов", Афина – "символ разумения". Геката – новолуние, Илифия – символ порождающей силы. Куреты – "символы сроков, пасущие время, ибо время движется, проходя определенные сроки". Пан – 88символ Вселенной (8)³⁷. Наконец, перечисляются и все главнейшие египетские боги, иной раз с указанием на соответствующих греческих богов (10).

5. Заключение

Несмотря на все недостатки сообщений Евсевия о мифологии у Порфирия, необходимо сказать, что сообщения эти все же не лишены значения. Едва ли Порфирию свойствен такой плоский аллегоризм, который Евсевий приписывает ему по примеру общеизвестных стоических толкований мифа. Но даже и по материалам Евсевия видно, что античная мифология интересовала Порфирия как эстетическая система, и прежде всего как систематически-эстетическое изображение космоса. А то, что Евсевий отвергает мифологию Порфирия как пантеизм, так это является для нас не указанием на ошибочность мифологически-эстетической системы Порфирия, но в первую очередь указанием как раз на ее античную специфику.

Заканчивая эту характеристику трактата Порфирия "Об изваяниях", укажем еще раз на ценное рассуждение об этом трактате Ж.Биде³⁸, хотя и не во всем безупречное.

а) Ж.Биде метко и правильно сравнивает этот трактат с трактатом "О философии из оракулов". В то время как этот последний полон демонологии и часто имеет дело прямо с магией или колдовством, трактат "Об изваяниях" совершенно свободен от всякой демонологии, изучает только главнейших богов и дает богатую картину весьма развитого древнегреческого представления о космической мифологии. Это, конечно, подмечено весьма правильно. Необходимо считать правильным также и то, что такая развитая и философски понимаемая мифология проводится у Плотина более или менее случайно, почему и можно думать, что трактат "Об изваяниях" тоже написан Порфирием до его знакомства с Плотином. Наконец, не может быть никаких сомнений и в том, что "изваяния", о которых трактует Порфирий, совершенно лишены всякой теургической силы. В них нет ничего сказочного или колдовского, ничего чудотворного, как об этом будет впоследствии говорить Ямвлих в трактате с таким же названием – "Об изваяниях".

Однако в этой талантливой характеристике трактата Порфирия "Об изваяниях" у Биде имеются и некоторого рода преувеличения.

Так, едва ли Порфирий в этом своем трактате был вдохновлен псевдоаристотелевским трактатом "О мире". Если читатель вспомнит нашу характеристику этого трактата Псевдо-Аристотеля (ИАЭ V 739-752), то едва ли он сочтет необходимым отождествлять трактат Порфирия и трактат Псевдо-Аристотеля. Последний трактат является как-никак все же философской теорией, чего никак нельзя сказать о трактате Порфирия.

89Далее, Ж.Биде преувеличивает отдаленность Плотина от теургии и магии. Правда, на эту тему у Плотина имеется только одно случайное и беглое замечание (IV 3, 11). Но вся эта теургическая теория отсутствует у Плотина только потому, что он в своих "Эннеадах" вовсе ею не занят, а занят исключительно умозрительными конструкциями. Если бы он захотел продумать свои умозрительные конструкции до конца, то он обязательно пришел бы тоже к теургической философии. Но сделать это сразу исторически было трудно. Даже и Порфирий к этому не подошел. А вплотную подошел к этому почти через столетие только Ямвлих, который в своем трактате "Об изваяниях" как раз и развивает теургическое учение об изваяниях.

Далее, Ж.Биде, по-видимому, толкует мифологию Порфирия в смысле стоического аллегоризма, но, как мы показали выше (ИАЭ V 164-170), даже и стоические аллегории нельзя понимать в виде плоского иносказания, в виде какой-то басенной внешнеметафорической иллюстрации. Что же касается Порфирия, то уже один тот роскошный гимн к Зевсу из орфической литературы, который мы привели выше, свидетельствует о богатейшем мифологическом символизме. Правда, построить этот символизм в систематическо-философском виде было для Порфирия пока еще не под силу.

Далее, едва ли можно согласиться с Ж.Биде, что Порфирий в своем трактате "Об изваяниях" окончательно раскритиковал демонологию и что в дальнейшем он к ней уже никогда не возвращался, а если возвращался, то только для ее критики. Вспомним (выше, с. 67), что Порфирий даже и в трактате "О философии из оракулов" уже допускает некоторого рода иронические замечания по ее адресу и что он определенным образом путается между положительным и отрицательным к ней отношением. Мы уже видели (с. 61) и увидим ниже (с. 114), что и в своих зрелых произведениях Порфирий отнюдь не расстается с демонологией, а только пользуется ею более корректно, безусловно продолжая быть в нее влюбленным. Необходимо сказать даже больше того. Демонология, как Порфирий пользуется ею в трактате "О философий из оракулов", вовсе не была у него только жалким остатком старины. Наоборот, в историческом смысле она была большим прогрессом. Порфирий пока еще далек от прямого теургического использования демонологии, которое, как мы знаем, появилось только у Ямвлиха. Все же, однако, уже одно то, что демонам посвящается целый трактат и что в оракулах ищется не больше и не меньше, как философия, – уже это одно является ближайшим предвестием подлинно теургического понимания демонологии. Независимо от себя и в значительной мере даже против, может быть, собственной воли Порфирий оказался в этом трактате прямым предшественником Ямвлиха. Теургии здесь пока нет, но зато философский смысл демонологии уже выдвигается на первый план. Для историка античной эстетики это не регресс, а подлинный прогресс, поскольку в III и IV вв. н.э. в античной языческой философии время работало не просто на умозрение, но как раз именно на теургическое умозрение.

Далее, мы не можем считать филологически доказанным написание порфириевского трактата об изваяниях до знакомства с Плотином. 90Даже после работы М. Бёрцлера³⁹ устанавливать доплотиновскую хронологию трактата мы не считали бы возможным. Теория этого автора может считаться более или менее вероятной историко-философской догадкой и гипотезой. Но решительных филологических аргументов для хронологии этого трактата этот исследователь не привел.

б) Наконец, только теперь читатель может понять, почему перед рассмотрением трактата "Об изваяниях" мы нашли нужным сказать несколько слов предварительного характера. Дело в том, что собственно эстетические трактаты Порфирия, а именно: "Об изваяниях", "О пещере нимф" – дают мифологию почти только в описательном виде, без анализа тех категорий, которые необходимы для понимания и эстетических и, в частности, мифологических образов. Важно было указать на то, что когда Порфирий вводил такой термин, как "бестелесное живое существо", то он имел в виду довольно развитую систему философских категорий. Он различил понятия эйдоса и материи, установил необходимость слияния того и другого в. одно нераздельное целое, проанализировал области ума, души и тела и показал, как в бестелесном живом существе функционируют все эти категории ума, души и тела. Тем самым и была установлена основа для мифологической эстетики. Поскольку, однако, в этих рассуждениях Порфирия еще не было анализа конкретных мифов, то все эти мифолого-эстетические рассуждения мы считали только предварительными, только введением в эстетику. И тогда можно и не досадовать на то, что никаких рассуждений о категориальной структуре эстетики мифа в этих специально мифологических трактатах почти нет. Эти два трактата нужно понимать просто как приведение примеров для той мифологии, которая теоретически разрабатывается Порфирием в его предварительно-эстетических исследованиях. Только в единстве этих последних с конкретным содержанием двух анализируемых нами трактатов и можно находить то, что с полным правом заслуживает название "мифологическая эстетика".

То, что мифология для Порфирия все-таки была именно философско-эстетической картиной космоса, об этом более точно мы получаем сведения из дошедшего до нас полностью трактата Порфирия "О пещере нимф".