А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Обычная характеристика Плотина как неоплатоника, вообще говоря, правильна. Хотя, как мы видели выше, у Плотина достаточно отличий от Платона. Что же касается Аристотеля, то, как это разумеется само собой, сопоставлений Плотина с Аристотелем несравненно меньше; и соответствующие материалы, приводимые нами ниже, не могут быть и сравниваемы по своим размерам с проблемой Плотина и Платона. Тем не менее, от Аристотеля к Плотину перешло немало крупнейших проблем, о которых мы будем говорить специально, хотя и нет нужды повсюду развертывать их подробно.

Первое и самое главное различие между Плотином и Аристотелем – это отсутствие у Аристотеля основной диалектической триады ипостасей. Впрочем, и у Платона (как мы видели выше) они даны в очень разбросанном виде и получают свою очевидность только после кропотливого филологического исследования. Что же касается Аристотеля, то эта диалектическая триада ипостасей у него, можно сказать, отсутствует почти целиком, хотя и тут кропотливое исследование может кое-что найти, но не многое.

1. Единое и многое

То, что Аристотель формально признает Единое только как единство множественного и не создает из него никакой самостоятельной ипостаси, – это общеизвестно. И об этом мы достаточно говорили в нашем томе, посвященном Аристотелю (ИАЭ IV, с. 30-38). Но уже у Аристотеля мы заметили склонность формулировать единое, которое выше едино-множественности (ИАЭ IV с. 30, 38, ср. 79-81). Совсем другое положение дела у Плотина. Плотин буквально не расстается со своим учением об абсолютно-трансцендентном Едином, так что приводить все эти тексты из Плотина значило бы заполнить соответствующими цифрами книг, глав и параграфов буквально с десяток страниц. Абсолютно-трансцендентная сущность Единого не подлежит поэтому у Плотина ни малейшему сомнению. Однако есть кое-что такое, что и в значительной степени отличает Плотина от Платона и что развивает случайные намеки у Аристотеля в целую систему.

а) Основная характеристика Единого у Плотина, конечно, негативная. Но это вовсе не есть вещь-в-себе. И основным является здесь то, что Единое, будучи вполне изолированным от всего единичного, все же порождает его, творит его, приводит в порядок и сводит воедино. "Единое есть мощь (dynamis) всего" (V 1, 7, 9-10). "Первое есть принцип (archё) бытия и более главенствующее, чем сущность (tёs oysias)" (V 5, 11, 10-11). "Само то Единое является всем, поскольку оно – великий принцип (megalen archen). Ведь Единое в существенном смысле слова (ontös hen) и Единое в истинном смысле слова является принципом" (V 3, 15, 23-24). В контексте рассуждений об Едином говорится, что оно является "неодолимой мощью" (amёchanos dynamis) и принципом каждой вещи, который есть нечто более простое, чем каждая вещь (V 3, 16, 1-8). "Если же [единое] прежде [сущего], то оно является некоторым принципом, и притом только его одного. А если оно принцип сущего, то оно не род его. А если оно не является его родом, то оно не есть род и вообще чего-нибудь" (VI 2, 9, 36-38). Здесь Плотин разъясняет надкатегориальный характер Единого, но все же это Единое он и здесь трактует как принцип всего сущего.

В другом трактате Плотин сравнивает Единое с центром круга, причем замечает, что

"центр не является радиусами и окружностью, но отцом окружности и радиусов, создающим свои отпечатки и породившим с помощью некоторой пребывающей мощи (dynamei) радиусы и окружность, не вполне отделившиеся от него под влиянием его силы (rhömёi)" (VI 8, 18, 22-25).

Мало того.

"Сущность не есть тень (scia) бытия, но содержит всю полноту бытия. А полным бытие является всякий раз, когда принимает в себя эйдос мышления и жизни" (V 6, 6, 18-20). Поэтому не удивительно, что Единое для Плотина есть не просто потенция (dynamis) бытия, но даже и его энергия. Плотин так и пишет: "Вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия" (V 6, 6, 4-5), хотя "эта энергия и не есть мышление" (V 6, 6, 8).

Таким образом, Плотин с полным правом заявляет, что

"все сущее является сущим благодаря Единому, и то, что является первично сущим, и то, о чем каким бы то ни было образом говорится, что оно находится в сущем" (VI 9, 1, 1-2).

"Поскольку нам уже ясно, что сущность (physis) блага является простой и первичной (так как все непервичное не является простым), и ясно, что оно ничем в себе самом не обладает, но является чем-то единым, а также поскольку сущность единого, о котором сейчас идет речь, та же самая, что и сущность блага (так как она не является чем-то одним, а потом единым, как и благо не является чем-то одним, и потом Благом), то всякий раз, когда мы говорим об Едином, и всякий раз, когда мы говорим о Благе, следует полагать, что они являются одной и той же сущностью и считать эту сущность единой, не предицируя о ней ничего" (II 9, 1, 1-7).

Подобного рода рассуждения у Плотина, отождествляющие Единое с Благом, несомненно, тоже предполагают не только негативную характеристику Единого, но эта характеристика часто получается у Плотина вполне позитивной.

Таким образом, своей позитивной трактовкой Единого Плотин не только отличается от Платона, но и развивает намеки Аристотеля в целую грандиозную картину вселенской мощи этого Единого, которое является для него вполне положительным принципом вообще всего сущего. Сделать этого сам Аристотель не мог потому, что всю энергию он отнес не к Единому, но прежде всего к Уму, что в дальнейшем у нас только подтвердится. Впрочем, если придерживаться полной точности исследования, то необходимо считать ту абсолютную трансцендентность Единого и Блага, о которой мы читаем в учебниках, достаточно ошибочной. Уже понимание Блага у Платона, как Солнца, является пониманием не просто негативным, но вполне позитивным. Но у Платона мы находим еще и больше того. У него (R. Р. VI 509 b) читаем: "Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление". Поэтому понимание платоновского Единого как кантовской вещи-в-себе совершенно ошибочно. Можно говорить только об особенно большой интенсивности трансцендентного понимания Единого у Платона. Но отрицать за Единым решительно всякие положительные свойства и действия – это безусловно глубокая и роковая историко-философская ошибка.

б) В 1940 году появилось исследование А.Армстронга под названием "Архитектура умопостигаемого мира в философии Плотина. Аналитическое и историческое исследование"⁸⁹. Эта работа интересна для нас тем, что как раз не сводит учение Плотина об Едином только на одного Платона, но указывает также и огромное влияние Аристотеля. Эта сводная и единая платоно-аристотелевская картина первой ипостаси у Плотина представлена у Армстронга в следующем виде (кое-где мы позволяем себе исправить неточности Армстронга, дополнить его наблюдения и ввести некоторые свои собственные соображения. Кроме того, и в формальном отношении научный аппарат Армстронга страдает многими неточностями и недостатками). Армстронг учитывает как негативные, так и позитивные элементы определения Единого у Плотина.

Когда Плотин говорит об Едином, он, конечно, не может избежать таких его характеристик, которые совершенно сливают Единое с Умом. Так, Единое – это чистая воля, boylёsis (VI 8, 13, 5-59; VI 8, 21, 8-19), энергия (V 6, 6, 4-8), любовь к самому себе (V 6, 15,). Несомненно позитивного свойства платоновская метафора солнца и вообще все то, что связано со световой в основе своей сущностью эманации у Плотина (I 7, 1, 25-29; V 1, 2, 20; V 1, 7, 4; V 3, 12, 39-40; V 5, 7, 21-31; 8, 4-5; V 6, 4, 14-16; VI 9, 9, 56-60). Тут, считает Армстронг, даже оговорки Плотина, связанные с неспособностью словесно выразить Единое, не помогают. Давая Единому приведенные вполне позитивные характеристики, Плотин увязывает его с традиционной платоно-аристотелевской концепцией. Плотиновское Единое неизбежно оказывается сущностью (oysia).

Тем не менее Армстронг вполне отдает себе отчет в том, что и в позитивном изложении взгляда на Единое очевидно его принципиальное несходство с Умом. Ум, как бы далеко от души (IV 8, 7, 6-7) и людей (V 3, 3, 10-39) он ни отстоял, все же является определенной посюсторонней целью и пределом стремлений человека, которому для того, чтобы стать Умом, нужно перестать быть человеком (V 3, 4, 10-14). "Человек в тотальности его реализуемых сил есть для Плотина нечто гораздо большее, чем душа. Он есть Ум", – пишет Армстронг (op. cit., p. 5). Единое же можно лишь воспринять, находясь в этом умном состоянии путем созерцания (III 8, 1, 1-24; V 4, 1, 2), так как Единое есть "свет, [сияющий] поверх света" (V 3, 12, 39-49). Таким образом, Единое Плотина – это попытка формулировать абсолют не в чисто платоновском, но скорее в платоно-аристотелевском смысле.

в) У Плотина читаем:

"Если что-нибудь существует после первого, то необходимо, чтобы оно или сразу [непосредственно], или при помощи посредствующего звена восходило к первому и стояло бы в отношении порядка на втором месте и на третьем, так что второе восходило бы к первому, а третье – ко второму. Ведь и на самом деле, должно же что-нибудь предшествовать всему, будучи притом простым и другим в отношении всего того, что следует после него и им объемлется. [Это первое] не смешивается с тем, что от него исходит, и совсем в ином смысле присутствует в этом другом, будучи единым по самой своей сущности (on ontös hen) и не будучи иным, а не то едино-другое, о котором неправильно было бы сказать, что в отношении него нет ни логоса, ни науки (epistёmё) и что оно запредельно сущности. Ведь если оно не было бы простым, вне всякого схождения и составления и не было бы по самому своему существу Единым, то оно, можно сказать, не было бы и принципом (arche). Но оно как раз является максимально самодовлеющим (aytarcestaton) и первичным в отношении всего. Не будучи первичным, оно нуждалось бы в том, что до него; а не будучи простым, оно нуждалось бы в таком простом, которое содержится в нем, чтобы оно могло состоять из него. Будучи таковым, Единое должно быть единым в исключительном смысле. Ведь если оно было бы чем-то разным, то и это разное должно было бы быть Единым" (V 4, 1, 1-16).

Плотин продолжает:

"Ведь мы не говорим, что то и то – тела и что Единое первое тело. Ведь никакое тело не является простым, и всякое тело есть становящееся, а не принцип, потому что принцип – лишен становления (ср. Plat. Phaedr. 245 d). Раз он не телесен, но по самому своему существу един, то это Единое, надо полагать, является первым" (V 4, 1, 16-20).

Значит, плотиновское Единое все же имеет какое-то отношение и к телам, являясь ни больше ни меньше, как их принципом. И тут решающее, по мнению Армстронга, влияние на учение Плотина оказал Аристотель (ср. также Porh. Vit. Plot. 14), причем, именно Аристотель, платонически переосмысленный Нумением ("благо довольствуется быть принципом бытия", oysias einai arche, Numen. frg. 16 Des Places) и Альбиной⁹⁰. Из десятой главы "Дидаскалика" Альбина⁹¹ Армстронг приводит отрывок, прекрасно иллюстрирующий ту "диффузию" платоновской и аристотелевской доктрин, которая явилась основой учения Плотина об Едином.

Называя первый Ум благом (agathon), прекрасным (calon), соразмерным (symmetron), истиной (alёtheia), отцом (patёr), Альбин пишет:

"Раз Ум выше Души, а актуальный (энергийный) Ум, мыслящий все вещи одновременно и вечно, выше Ума потенциального, то и причина этого и все то, что может быть еще выше этого, прекраснее его; это, пожалуй, будет Первым Богом, который является причиной вечной энергии Ума всего космоса. Эта энергия направлена на Ум, но ее источник остается неподвижным, как солнце по отношению к его созерцанию. Как желаемый предмет, сам оставаясь неподвижным, вызывает желание, так этот Ум приводит в движение Ум всего космоса. Но раз Первый Ум наипрекраснейший, то и мыслить он должен лишь наипрекраснейший предмет. Но нет ничего прекраснее его самого, поэтому он всегда мыслит себя самого, и свои мысли (noёmata) и его энергия есть его мысль (idea)". (Plat. VI, p. 164, Herrn.).

Армстронг считает необходимым подчеркнуть разделение в этом "платонизме II в. духовного, актуального мира на две сферы, равно вечные и неизменные, но одну – самососредоточенную и самодостаточную, беспричинную или имеющую причину в себе самой, – и другую – во всем зависящую от первой и к ней стремящуюся в вечном движении созерцания"⁹². Именно эту доктрину, нашедшую полное выражение у Альбина, а также у Нумения, Армстронг считает непосредственным источником плотиновского учения о Едином.

Собственно диффузию платоновского начала в концепции аристотелевского бога, легшего в основу этого непосредственного источника Единого у Плотина, Армстронг усматривает в том, что Единое Плотина – не просто субъект-объектное единство, мыслящий себя Ум. Единое не только довлеет себе, оно волит себя и любит себя самое (VI 8, 16, 18-39). Плотин, по мнению Армстронга, "сознавал, что единство, осуществляемое любовью и волей к себе, прочнее и менее дуалистично, чем направленное на себя самое знание. Единение возлюбленного и любящего совершеннее единства мысли и предмета мысли"⁹³.

Обращаясь к негативному пониманию Единого у Плотина, Армстронг пользуется результатами Доддса⁹⁴. Негативная концепция Единого, о котором говорится, что оно "ничто" (oyden VI 9, 5, 31), "бесформенное" и "безвидное" (amorphon, aneideon VI 9, 3, 39. 42-43), "ни то, ни другое" (VI 9, 3, 51-52), восходит к интерпретации платоновского "Парменида". Армстронг приводит параллельные места "Парменида" и "Эннеад"⁹⁵ (ср. наши сопоставления Плотина с платоновским "Парменидом" выше).

Вслед за Доддсом Армстронг, таким образом, считает, что негативное учение об Едином у Плотина имело вполне четкую традицию.

Платон, а также Ксенократ, были источником именно позитивной концепции Единого как Блага, которое у Ксенократа (frg. 15 Heinze) отождествляется с Умом. Спевсипп (frg. 33 a Land), отделяя Единое от Ума, считал Единое первым из ряда начал (archai) – чисел, величин и души. Армстронг полагает, что у Спевсиппа Единое предшествует не только Благу, но и бытию, и в этом смысле оно, конечно, не существует, оно есть, собственно говоря, не-сущее. Именно у Спевсиппа, по мнению Армстронга, мы и находим начало негативной теологии⁹⁶. Но, по Армстронгу⁹⁷, у представителей этой же самой негативной теологии, Эвдора и Модерата, Единое есть не просто anoysion (не-сущее, или несущностное), оно hyperoysion (сверхсущее, или сверхсущностное). Таким образом, по Армстронгу, негативные и позитивные определения Единого у Плотина и близких к нему его предшественников прямо переходят одно в другое.

Позитивная концепция, по мнению Армстронга⁹⁸, выражена в негативных терминах и основана на неопифагорейском учении о математической Единице как источнике числа, принципе меры, предела, формы в космосе; она легко может переходить в негативное Единое, взятое из неопифагорейской интерпретации Парменида. Чтобы эта двойственная идея вошла в традицию, по мнению Армстронга, было достаточно "сделать источник числа, математической модели и порядка также и основой бытия, принципом, который делает вещи такими, какие они есть. Спевсипп и, возможно, пифагорейская традиция, представленная фрагментами Филолая, не допускали этой ошибки. Реальная основа бытия состояла для них в тотальности математического порядка, символизируемого или заключенного в тетрактиде, а не в изначальной единице. Неопифагорейцы, однако, ввели смешение, и Плотин следовал за ними"⁹⁹.

По мнению Армстронга, однако, Плотин все же сознавал всю условность обозначения Единого именно как Единого. В этой непосредственной, а не только философски обосновываемой несказуемости Единого некоторые исследователи усматривают интуиции нуля¹⁰⁰.

г) Проанализировав источники двух, условно дифференцированных, подходов к Единому Плотина – позитивного и негативного, Армстронг вводит важное разделение предмета, который принято называть негативной теологией. Существует, по мнению этого исследователя, три формы негативной теологии, которые Армстронг, "за отсутствием более четких описаний", называет "математической негативной теологией, или негативной теологией традиции" (об этой форме речь шла в главе, посвященной негативному пути выражения Единого), "негативной теологией позитивной трансцендентности" (об этой форме речь шла частично в главе, посвященной позитивному описанию Единого) и, наконец, "негативной теологией беспредельной самости".

Первую форму Армстронг называет "математико-логической и эпистемологической концепцией"¹⁰¹. Единого, понимаемого как принцип меры, или предела, который трансцендентен тому, мерой и пределом чего он является, а также как несказуемое единство, Единое, порождающее числовую структуру. Эта форма, несмотря на ее существенную роль в общей структуре плотиновского Единого, все же не создает адекватного представления о негативной теологии Плотина в целом, так как в ней отсутствует собственно религиозный принцип, лежащий, по мнению Армстронга, в самом сердце плотиновской философии.

"Теологию позитивной трансцендентности" исследователь называет "религиозным аспектом позитивной концепции Единого", рассмотренной в начале книги. Точнее, это тот аспект, который позволяет, собственно, говорить о плотиновском Едином не как о сухой абстракции, но как о боге, горячее отношение к которому в высшей степени свойственно Плотину. Мистический союз с Единым возможен, по Плотину, именно потому, что "все вещи содержатся в нем" (V 5, 9, 1), органически с ним связаны (V 3, 12, 20; V 2, 1-2), так что возвращение к единству мыслится Плотином результатом вполне естественного процесса, правда, результатом, требующим невероятного напряжения и дающим столь же невероятное просветление (VI 7-9). Такое пламенное отношение к Единому, по мнению Армстронга, представляет Плотина как совершенно негреческого философа. Хотя непосредственным источником для Плотина мог послужить платоновский "Пир", все же, пишет Армстронг, Платон никогда не побудил бы Плотина сказать, например, что прекрасное в мире Ума "бесплодно, пока его не озарит свет Блага" (VI 6, 22, 11-12)¹⁰². Этот пламенный мистицизм (ср. VI 9, 11, 1-4), усматриваемый Армстронгом в Плотине, вовсе не обязательно возводить к каким-то "экзотическим" источникам, только перенесенным на греческую почву стоиками. Если что и послужило основой такого отношения Плотина к своему Единому, так это сами стоики, хотя они и подвергнуты уничтожающей критике в VI 4, 5, 1-22.

Что касается учения Плотина о "беспредельной самости", то Армстронг возводит его к Аристотелю (ср. VI 9, 7, 8-10; VI 7, 36, 21-26; VI 8, 14, 9; V 1, 11, 4-6 и De an. III 4, 429 а, 15-20; III 5, 430 а 15-20; Met XII 7, 1072 b, 13-30; Ethis. Nic. X 7, 1177 b 8, 1178 b). Однако вопреки слиянию мысли и предмета мысли ("человек" и "бытие человеком") у Аристотеля, Плотин их строго различает (поскольку "человек" есть нечто случайное, а "бытие человеком" не может быть случайным).

Плотин существенно перерабатывает рационалистический подход Аристотеля, в результате чего в основу плотиновского учения о Едином ложится идея "мистического единения". Армстронг считает два признака этого мистического единения важнейшими для Плотина: это, во-первых, принцип простоты, или непосредственно-монументального единения, и, во-вторых, принцип трансцендентности, который легко спутать с простотой. Эти принципы служат у Плотина заменой рационального подхода.

д) Все приведенные выше материалы из Плотина, как наши собственные, так и те, которые приводит Армстронг, безусловно свидетельствуют об одном. Именно, нужно считать совершенно ложным обычное сведение плотиновского Единого только на философию Платона. То, что в центре здесь именно Платон, а не кто-нибудь другой, это совершенно ясно и не требует никакого доказательства. Однако в концепцию Единого у Плотина вошли не только платоновские материалы, а еще очень многое другое. И прежде всего сюда вошел Аристотель, не говоря уже о том, что в Древней Академии уже шли горячие споры об Едином, и это Единое признавалось отнюдь не всеми непосредственными учениками Платона. Говоря конкретнее, основная негативная характеристика плотиновского Единого несомненно совмещалась у Плотина с огромным количеством разного рода позитивных элементов. Это не было у него какой-нибудь холодной и рассудочной абстракцией. К своему Единому Плотин относился с очень большой непосредственностью, интимностью и даже любовью, и следы этого Единого Плотин находил решительно во всем. Единое для Плотина не просто абстрактная категория, да и вообще не категория. Это предмет страстной любви Плотина и принцип решительно всего существующего на свете. Тут-то и сближалась мысль Плотина с Аристотелем, который, несмотря на всю абстрактность своего мышления и несмотря на весь свой антагонизм с Платоном, все же находил в мире некое единство, осмысливающее, организующее и любовно охраняющее всякую даже малую сущность, не говоря уже о сущностях космического порядка.

Итак, Единое у Плотина ни в каком случае не является только платоновским единым. В крайнем случае это – платоно-аристотелевское Единое, к тому же разработанное и углубленное последующими платониками, по времени более близкими к Плотину, чем Платон, от которого отделяло Плотина почти семь столетий.

Очень интересна та критика Аристотеля, которую сам Плотин формулирует весьма ярко. Прежде всего Плотин, конечно, признает то, что основание бытия у Аристотеля – сверхчувственное. Но тут же он остроумно замечает, что если это есть самосознающий ум, то уже это самосознание ума лишает его первенства, поскольку у Плотина первое бытие, которое выше всего, должно быть и выше сознания (V 1, 9, 7-9). Далее, Плотин упрекает Аристотеля за то, что у него не один, а много принципов, в результате чего каждая небесная сфера имеет своего двигателя (VI 9, 9-11).

Однако Плотин здесь едва ли прав. Ведь сколько бы принципов движения Аристотель ни признавал, все-таки он признает и единственного двигателя, это именно то, что он называет умом и что он сам как раз квалифицирует как "перводвигатель". Плотин совершенно не прав, считая, что и в чувственном и в умопостигаемом космосе, по Аристотелю, существует множество двигателей, движущих бытие каждый по-своему, так что все бытие лишается разумного плана; и получается, что Аристотель – это проповедник какого-то всеобщего хаоса. Что ни звезда, то свой двигатель, и что ни какой-нибудь двигатель, будь то хотя бы и сама земля, он опять-таки ничему не подчиняется. И если что-нибудь осуществляет какую-нибудь правильность, то это значит, что Аристотель, по Плотину, признает только случайное совпадение, а не закономерность (V 1, 9, 12-23). Получается, думает Плотин, что Аристотель не нарушает небесной гармонии, что все его двигатели только телесные, но что на самом деле не существует такой материи, которая разделяла бы эти двигатели (V 1, 9, 24-26). На самом же деле всякому, кто изучал Аристотеля, ясно, что его перводвигатель, как ум, и является принципом космической гармонии и даже содержит в себе свою собственную, уже интеллигибельную материю. В этой критике Аристотеля Плотин слишком увлекся.

2. Числа

Оставляя сферу Единого и переходя к следующей области бытия, Плотин сталкивается с миром чисел. Этим числам Плотин придает огромное принципиальное значение и посвящает им целый трактат, который так и называется "О числах" (VI 6). Эти числа, занимая среднее положение между Единым и Умом, являются как бы структурой самого Ума. В них еще нет ноэтической качественности, с появлением которой Плотин уже приходит к самому Уму. Тем не менее мир чисел для него – это вполне божественный мир и, конечно, даже гораздо более высокий, чем те боги, которые зарождаются в сфере Ума. Поскольку этот трактат Плотина в свое время был нами и переведен и проанализирован, сейчас мы вполне можем только отослать читателя к соответствующей нашей работе¹⁰³.

Вопреки этому учению об Едином и об Уме Аристотель имеет свое собственное учение по этим темам, и в этом смысле он не может считаться предшественником Плотина в его учении о числе. Числа трактуются у Аристотеля достаточно позитивно, а те отклонения в сторону платонизма, которые только с лупой в руках можно находить у Аристотеля, совершенно прошли мимо внимания Плотина. Можно сказать (ИАЭ IV, с. 218-220), что Аристотель почти исключительно оперирует только именованными числами, так как для него важны вовсе не отвлеченные понятия или числа, а только вещи, но это является полной противоположностью того, что мы имеем у Плотина. Поэтому не удивительно, что вместо издевательств Аристотеля над пифагорейцами (Arist. Met. XIV 6, 1093 а 1-13) Плотин буквально преклоняется перед числами, считает их богами и посвящает им целые трактаты. Для Плотина это только естественно, и тут Аристотелем и не пахнет. Критике пифагорейского учения о числах вместе с платоническим учением об идеях Аристотель посвящает почти целиком XIII и XIV книги своей "Метафизики" (критика пифагорейского учения о числах особенно в XIII 6-9 и XIV 3-6). Кроме того, мы все-таки должны, сказать исключительно ради историко-философской точности, что и Аристотелю совсем не чуждо учение о числовой структуре художественной предметности (ИАЭ IV с. 702-704). Прочитаем такой текст из Аристотеля (Met. XIII 3, 1078 а 31 – b 6):

"Так как затем благое и прекрасное это – не то же самое (первое всегда выражено в действиях, между тем прекрасное бывает и в вещах неподвижных), поэтому те, по словам которых математические науки ничего не говорят о прекрасном или благом, находятся в заблуждении. На самом деле они говорят о нем и указывают как нельзя более: если они не называют его по имени, но выявляют его результаты и (логические) формулировки, – это не значит, что они не говорят о нем. А самые главные формы прекрасного это – порядок [в пространстве], соразмерность и определенность – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и о причине такого рода – причине в смысле прекрасного. А более явственно мы скажем относительно этого в другом месте".

Из этого можно видеть, что, несмотря на свои позитивистские тенденции, Аристотель даже и в учении о числах играл для Плотина отнюдь не последнюю роль.

3. Ум

Совершенно иначе дело обстоит с учением Аристотеля об Уме.

Удивительным образом Аристотель, этот позитивно настроенный идеалист, а иной раз даже и прямо материалист, создал такое глубокое и проникновенное учение об Уме, что можно прямо говорить о зависимости Плотина в этой области именно от Аристотеля. Ведь нужно иметь в виду, что в некоторых местах Аристотель прямо отрицает существование идей и чисел и уж тем более не представляет себе Ума составленным из идей и чисел. Об этом – яркие страницы в Met. XIII 5-7, как и вообще в кн. XIII-XIV "Метафизики". Конечно, у Аристотеля здесь беспримерная путаница: идеи вещей не существуют вне самих вещей, но зато, говорит Аристотель, они существуют в самих вещах; и двигателей существует столько же, сколько мировых сфер (Met. XII 5-6), а, с другой стороны, у всего бытия должно быть только одно общее начало, вечное и неподвижное (XII 5, 1071 а 29-1071 b 2). Тут у Плотина совершенно нет никакого соприкосновения с Аристотелем. Находя в Уме совпадение мыслящего и мыслимого или владение мыслящего мыслимым, Аристотель выводит из этого единое, вечное и блаженное существование божественного Ума. Аристотель пишет: "Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умозаключение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это – изумительно; если же – лучше, то еще изумительнее. А с ним именно так и есть, И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что, бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог" (XII 7, 1072 b 13-30). Если заранее не знать автора этих слов, то совершенно нельзя будет решить, принадлежат ли эти слова Плотину или Аристотелю.

Напомним, однако, что у Аристотеля дело вовсе не обстоит так просто, чтобы давалась теория Ума, чтобы этот Ум двигал миром, и больше ничего. Можно спросить, что же это за Ум, в котором нет никаких идей, и что же он мыслит, и как он мыслит, если идей вообще не существует? И почему он объявлен у Аристотеля умопостигаемым, а не чувственным, и как он может двигать миром, если в нем ровно ничего нет? Да и еще, видите ли, мы должны такой божественный ум считать блаженным. Тут у Плотина нет ровно никакого соприкосновения с Аристотелем, потому что плотиновский Ум состоит из идей, или эйдосов, и он представляет собою такую полноту жизни, которая действительно может быть основанием для блаженства. Вероятно, здесь у Аристотеля действовал только его чрезмерный антагонизм с Платоном, потому что сам же Аристотель считает Ум "местом эйдосов" (De an. III 4, 429 а 27-29) и даже "эйдосом эйдосов" (De an. III 8, 432 а 2). Тут у Аристотеля просто самая элементарная путаница, и связывать учение Плотина об Уме с таким же учением Аристотеля, не производя при этом никакого историко-философского анализа, просто невозможно.

Вместе с тем, однако, мы должны сказать, что филологическое отчетливое изучение текстов об Уме у Плотина свидетельствует о необычайной пестроте взглядов философа на этот предмет. В конце концов, все определяется той понятийно-диффузной характеристикой философии и эстетики Плотина, которую мы дали выше. Тем не менее разнобой многочисленных высказываний Плотина об Уме все же требует своей точной формулировки, и эту формулировку мы предпочитаем сделать по тому самому А.Армстронгу, которого мы уже использовали выше по другому поводу.

По мнению Армстронга¹⁰⁴, Ум Плотина – вещь гораздо более сложная и важная, чем "второй ум" или "второй бог" Нумения (frg. 11, 13-14; 15, 1-10; 16, 14-17 Des Plasec) и Альбина (introdustio). Армстронг выделяет шесть основных аспектов, охватываемых понятием ума у Плотина: 1) Ум – это радиация, или поток, исходящий от единого, подобный свету, исходящему от солнца; 2) Ум – это развертываемая потенция Единого, это семя, содержащее потенциально все вещи; 3) Ум – это высшая степень проявления ума как такового, и человеческого и космического, который, прямо созерцая Единое, воспринимает его во множественности; 4) Ум происходит от Единого как потенция, которая актуализуется, возвращаясь к Единому путем созерцания его; 5) Ум – Умный Космос, "Организм вселенной", содержащий прообразы (архетипы) вещей чувственного мира; 6) Ум – это космос взаимопроникающих духовных сущностей, каждая из которых содержит все остальные в органическом единстве созерцания.

В свою очередь эти шесть аспектов сводятся к трем главным сферам, из которых состоит платоновский ум, – это эманация из Единого, Ум в собственном смысле и ум как космос.

Несомненно, подобного рода оттенки учения Плотина об Уме выражены у Плотина достаточно ясно. Но, как нам кажется, в филологическом смысле это различение умственных оттенков можно было бы представить гораздо более подробно и доказательно, чем это делает А.Армстронг. Но, конечно, это наше замечание имеет второстепенное значение. Тут важно только то, на что А.Армстронг, между прочим, не обращает никакого внимания, а именно, что если всерьез поверить Аристотелю о несуществовании общих идей, то ни о каком Уме, собственно говоря, не может быть и речи. Этот Ум был бы не каким-то блаженным божеством, но абсолютно пустым местом, которому нечего и не о чем мыслить и который, если и признать его перводвигателем, совершал бы только механические толчки в направлении космоса, сам не понимая, что это за толчки, и не давая понять этого никому и ничему другому. И что это был бы за бог, и почему он был бы мыслящим, и что именно он мыслил бы, и почему он испытывал бы к тому же еще и какое-то небывалое блаженство? Тут у Плотина совершенно нет никаких точек соприкосновения с учением Аристотеля об Уме, несмотря на явное совпадение обоих мыслителей в этой проблеме, если всерьез отнестись к приведенной у нас выше цитате из Аристотеля о живом и блаженном самомышлении надкосмического и перводвижущего Ума.

Далее, если сравнивать Плотина с Аристотелем, то за проблемой "Ума" тут необходимо рассматривать и проблему эманации. На этот раз необходимо сказать, что и у Плотина эта эманация тоже рассматривается не вполне единообразно. Рассмотрим этот вопрос несколько шире.

Сначала скажем об отношении Плотина к гностикам по вопросу об эманации, чтобы тем самым сделать более ясным и отношение Плотина и Аристотеля. Также необходимо для полной ясности вопроса сопоставить проблему эманации у Плотина и со стоиками, которые впервые в античной философии и заговорили об эманации в собственном смысле слова, а также и с герметической традицией в этом вопросе.

Выясняя, есть ли связь плотиновского учения об эманации с эманацией у гностиков, Армстронг критически относится к сближению Плотина и гностиков, считая, прежде всего, что Плотину чужда плотско-сексуальная тенденция в учении об эманации гностиков. Несмотря на многочисленные метафорические основы (I 6, 1, 13-28; V 3, 12, 39-44; V 5, 8, 5-7; V 6, 4, 14-22; VI 8, 18, 20; VI 9, 9, 6-7 и т.п.), Плотин в своем учении об эманации часто критикует именно метафорический способ изложения (VI 5, 5, 1-10). Но и метафоры (например, солнца и его лучей), и критику этих метафор Армстронг считает той "платой", которую потребовало от Плотина сохранение традиционной органичности и единства античного космоса. Поэтому, исследуя учение об эманации Плотина, необходимо обратиться к истории вопроса об эманации в предшествующей греческой философии,

Первое упоминание об эманации находим у Посидония¹⁰⁵, но у него, как и вообще у стоиков (см. SVF I frg. 120), взгляд на эманацию всецело материалистический, в то время как у Плотина эманация – свет занимает пограничную позицию между двумя мирами. Поэтому если Посидоний и был одним из источников Плотина, то источником не непосредственным, но переработанным в духе платоновской иерархии мира идей и чувственного мира (II 1, 7, 20-48; IV 5, 6, 7; I 6, 3, 17-19).

Далее, находя внешнюю близость учения Плотина к современной ему герметической традиции (ср. Herrn. XVI Scott.), Армстронг считает, что нет оснований говорить о прямом воздействии герметики на Плотина, вообще постоянно оттесняющего в себе всякое влияние (даже Платона и Аристотеля) из-за сильного напора развития собственного учения. Именно поэтому мы находим у самого Плотина весьма важную, с точки зрения Армстронга, критику своего собственного учения об эманации, хотя критика эта не всегда явная.

Во-первых, когда в трактатах VI 4 и VI 5 Плотин говорит об Уме и об Едином, он практически элиминирует всякую эманацию тем, что Ум у него всецело сливается здесь с Единым (VI 4, 14, 1-14; VI 5, 7, 7-8; VI 5, 12, 7-11).

Во-вторых же, по мнению Армстронга, важным практическим выступлением Плотина против его собственной теории эманации являются те, например, места (VI 4, 3, 1-14; VI 4, 8-9), где говорится о свете, лишенном источника и разрозненном, и о силе, отделенной от своего источника и тем не менее вполне присутствующей в своем раздроблении. Такой возможностью, по мнению исследователя, подрывается самая основа концепции эманации.

Считая своеобразной побочной формой теории эманации взгляд на Единое как на корень или семя (III 3, 7, 14; IV 8, 6, 9; V 9, 6, 10-13), Армстронг тонко чувствует намеченный здесь конфликт плотиновских источников, и именно инверсию аристотелевско-платоновской идеи, согласно которой актуальное предшествует потенциальному (Met. XII 7 1072 b) в эволюционистскую систему типа раннего стоицизма (SVF II 596, 6181, 1027). В IV 8, 5, 1-3 эта инверсия вполне очевидна. Здесь речь идет о способностях (потенциях) души, которые могут проявиться лишь в материальном мире, а до тех пор останутся втуне. Человеческая душа, будучи низкой ступенью бытия, существенно отличается от души космической. Совершенство космической Души заключается в ее максимальном приближении к Уму. Что же касается человеческой души, то ее совершенство достижимо лишь путем материального воплощения, то есть при ее формальном снижении в сравнении с мировой Душой, то есть в ее, наоборот, сближении с материей.

В IV 8, 6 (вся глава) Плотин идет еще дальше, и в том же смысле совершенства и величия материальных воплощений он высказывается в трактате "Против гностиков" (II 9, 3 вся глава).

Поэтому, заключает Армстронг, нельзя сказать, что Плотин говорит об Едином только как о сфере потенциального, а о материальном мире, о мире чувственном – как о сфере актуального. Исследователь хорошо показывает именно то, как живо сотрудничают у Плотина чистый платонизм и чистый стоицизм, измененные лишь в отношении их общей ориентации, то есть взаимосоотнесенные в рамках одного учения.

Мы прибавили бы к этому, что плотиновское Единое одновременно является и энергией и потенцией всего существующего. Это в достаточной мере отличает Плотина и от Платона и от Аристотеля.

У Аристотеля (Met. XII 7, 1072 b 31-35) мы читаем:

"Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных – это хоть и причины, но красота и законченность – лишь в том, что получается из них, – мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из данного семени, но другой, от которого – это семя".

Таким образом, ясно, что у Аристотеля именно энергия предшествует потенции, но никак не наоборот.

Совсем другой взгляд на всю эту проблему мы находим у стоиков, которые, исходя из своей теории эволюции, ставят в начале всего именно потенцию, а не энергию, энергия же у них развивается из потенции только впоследствии, в порядке эволюции. Так, мы читаем (SVF III frg. 203 = 49, 11-18), что "потенция есть творческое начало (hё epoisticё) большинства явлений". "В материи существует формообразующая (morphoysa) потенция" (II frg. 308). "Судьба есть движущая (cineticё) потенция материи" (I frg. 44-45). Даже больше того, в одном стоическом фрагменте читаем, что "потенция материи – это бог" (II frg. 308). Таким образом, примат потенции над энергией у стоиков тоже ясен.

Что же делается у Плотина? Можно сказать, что первым началом у него является потенция. Но это такая потенция, которая содержит в себе мощь всего существующего. А раз это так, то первое начало Плотин вполне вправе назвать и энергией. Отсюда и становится ясным все отличие в плотиновском учении о потенции и энергии и от Аристотеля и от стоиков.

Для полной ясности в этой области необходимо штудировать краткий, но весьма ясный и яркий трактат Плотина II 5, который так и называется "О потенции и энергии"¹⁰⁶. Поскольку для Плотина основным является разделение идеального и материального, постольку и оба эти понятия тоже можно понимать и идеально и материально.

В материальной области сама материя не есть что-нибудь, но может быть чем-нибудь; и поэтому она здесь не потенция в собственном смысле слова, но потенциально данное (to dynamei). Потенцией же в собственном смысле слова материя становится только тогда, когда в ней воплотился какой-нибудь эйдос. В этом смысле, например, медь, взятая сама по себе, не есть ни потенция, ни энергия; но, взятая как материал для статуи, она есть потенциально данная статуя. Для того же, чтобы заговорить о потенции в материальной области, необходимо иметь в виду не материю, но эйдос, который действительно может быть смыслом чего-нибудь и может быть идеей вообще. Поскольку он идея вообще, он тоже не есть ни потенция, ни энергия, или такая потенция, которая существует уже только в умопостигаемости мира, то есть неотделимо от энергии. Что же касается энергии, то ее вовсе не может быть в материальном мире, а в умном мире она является индивидуализированной энергией. В материальном же мире в собственном смысле она вовсе не существует, а существует только постольку, поскольку в материальном мире существует эйдос, погружаясь в нее и получая те или другие уже внеумственные качества и свойства. Таким образом, по Плотину, раньше всего – умопостигаемая энергия, которая неотделимо существует так же и от индивидуального эйдоса. Но эта энергия и этот эйдос могут воплощаться в материи. Тогда они становятся движущим началом, и тогда в них можно различать активность и пассивность: активность – это они сами, а пассивность – это те материальные признаки и свойства, которые они получают при своем воплощении в материи. Другими словами, для Плотина важна не разница между потенцией и энергией, но разница между идеальным и материальным, потому что как потенция, так и энергия могут пониматься как идеальное, и тогда они обе суть действующее начало, так и материально, – тогда к ним примешиваются разные свойства и качества, которые уже не суть ни энергия, ни потенция, но только энергийно данное и потенциально данное.

Взятый в аспекте его умно-космического содержания, Нус Плотина вполне традиционен. Это не что иное, как вторая ипостась Среднего платонизма, для адекватного понимания которой Армстронг считает необходимым исследовать роль "духовной материи" (или умной материи), или неопределенной двоицы Платона в плотиновской системе (см. Plat. Phileb. 23c; Arist. Met. I 6, 987b 20 слл.). По мнению Армстронга, доктрина "умной материи" складывается у Плотина из сочетания неопределенной двоицы с учением Аристотеля о материи как о чистой потенции. Как видно из II 4, 1-5, умная материя формируется вместе и эйдосами и Единым. Таким образом, содержанием Ума является, по Плотину, не Единое, но множественное единство умных сущностей (noêta). Этот существеннейший разрыв преодолевается у Плотина любовью (VI 7, 35, 25-26) Ума к Единому (ср. также VI 7, 11; VI 7, 15). Что же касается отношения Единого к Уму, то, оказывается, Единое и побуждает ум к множительной активности (VI 7, 15, 18-20). Ум в собственном смысле является, по мнению Армстронга, промежуточным звеном между Единым и умными сущностями в узком смысле (см. V 8, 12, 3-9, где говорится о том, что Ум порождает эйдосы).

Это соотношение noys – noёta восходит, по мнению Армстронга, к Аристотелю (см. De an. III 4 429 b – 430 а), но описание умного космоса в целом дается Плотином совершенно в русле платоновского "Тимея" (см. VI 7, 1-13; а также V 1, 4, 7-19).

Наконец, мы должны еще раз подчеркнуть то, что было слишком кратко сказано раньше, а именно о наличии особого рода материи в самом Уме. У Плотина этой умной материи посвящены весьма выразительные главы II 4, 2-5¹⁰⁷. Не входя в подробности возможного здесь и достаточно трудного анализа, мы формулируем только главную мысль. А именно – Ум Плотина, не будучи понятийной абстракцией, но интуитивной картиной всякого предельно мыслимого предмета, по теории самого Плотина, состоит из "умных изваяний", которые он в другом месте называет просто богами. Но в каждом изваянии, конечно, можно различать материал, из которого оно возникло, и окончательную форму, которую этот материал принял. В чистом уме это различение, конечно, является чисто теоретическим, вполне условным и имеющим разве только какое-нибудь разъяснительное или воспитательное значение, в то время как в чувственном мире деревянные балки и доски, из которых сделан дом, вовсе не есть сам дом, а они могут быть, например, мостом через реку или статуей. Ради этой чисто интуитивной нераздельности материи и формы Плотин и говорит об особой умной материи, которая так резко отличается у него от материи чувственной, так как эта последняя никогда не есть сам материальный предмет, а только отдельно существующий материал предмета. Но тут-то мы и должны сказать, что учение об умной материи перешло к Плотину не откуда-нибудь, а именно от Аристотеля. Излагать этого вопроса здесь мы не станем¹⁰⁸. Скажем только, что без умной материи невозможна ни метафизика Аристотеля, ни диалектика Плотина. И, между прочим, это учение отсутствует у Платона.

4. Душа

Теперь перейдем к рассмотрению Плотина и Аристотеля в области учения о третьей ипостаси, именно о Душе. По мнению Армстронга, сложность проблемы Души у Плотина в том, что перед философом с самого начала стояла задача совместить как-то вполне восторженное отношение к миру с полным осознанием того принижения, какое по необходимости претерпела Душа, творя этот мир. Плотина, конечно, не удовлетворяла гностическая концепция "падшей души", порождающей чувственный мир, однако, по мнению Армстронга, в "Эннеадах" заметно "напряжение между приятием и неприятием мира".

Анализируя трактат "О промысле" (III 2-3), где говорится о том, что Душа образует мир и правит им, Армстронг выделяет одно очень важное обстоятельство. Материальный, чувственный мир, по Плотину, являясь реализацией потенций Души (II 9, 3, 1-5; IV 8, 6, 1-16; V 9, 6, 11-19), целиком содержится в этой Душе, которая дает ему все – вдохновляет и украшает его (см. V 1, 2, 11-23; IV 3, 9, 20-26; II 1, 3, 18-20). Однако, по мнению Армстронга, чувственный мир у Плотина вовсе не является простым смешением Души и материи. В трактате "О промысле" Плотин говорит о логосе, испускаемом Душой. Вот этот-то логос и входит в связь с материей, и оформляет ее и творит чувственный мир. "Трансцендентная Душа вселенной не воздействует на материю прямо", – пишет Армстронг.

Мировая Душа, по Плотину, так же как и душа каждого человека, двойственна. Направленная на Ум в созерцании, она стремится во всем уподобиться ему, направленная же на себя самое, она создает свой собственный образ (indalma), который и воплощается в материальном мире (см. V 2, 1, 18-19; II 1, 5, 6-8; II 3, 9, 19-25). Душа, таким образом, состоит из двух ипостасей, так что продукт эманации космической Души оказывается уже не третьей, но четвертой ипостасью (см. V 2, 1). Такой взгляд, по мнению Армстронга, подтверждается плотиновским разделением Души на бога (theos) и демона (daimön), говорящим именно об ипостасном характере низшей Души, а не просто об ее "силовом" происхождении от Души высшей (II 9, 2, 10-18). Низшая Душа, по мнению Армстронга, столь же отлична от высшей Души, как эта последняя – от Ума, и относится к ней так же, как она сама – к Уму.

Для понимания сущности этой четвертой ипостаси, считает Армстронг, необходимо разобраться в той двойственности, какая характерна для взгляда Плотина на материю в чувственном мире. Эта материя, с одной стороны (негативно), – абсолютная потенция, а с другой стороны (позитивно) – зло, начало, сопротивляющееся всякой формообразующей деятельности. Оба эти взгляда нередко находятся у Плотина в тесном переплетении, как, например, в трактате II 4. Второй взгляд наиболее отчетливо выражен в трактате I 8. Армстронг считает, что такая напряженная двойственность подхода к проблеме материи у Плотина восходит к "старой борьбе идей", намеченной уже у Платона – с одной стороны, в "Федоне", а с другой – в "Тимее".

Взгляд на материю как на чистую потенцию тесно связан, по мысли Армстронга, с суждением о том, что материальный мир является великолепной частью вселенной, а это суждение Армстронг считает одним из центральных в философии Плотина. Это говорит прежде всего о том, что материя не может нести ответственность за чувственный мир, или, вернее, за действительность этого мира. В мире должен быть имманентный духовный принцип. И тут Армстронг делает ряд весьма тонких наблюдений, великолепно вскрывающих причину того, почему, собственно, этим принципом не может быть вселенская Душа, которая, как известно, объемлет весь мир как бы извне.

Причина, по которой Плотин не мог принять имманентистский взгляд на вселенскую Душу, заключается в том, что в философии Плотина прихотливо соединились концепция Ума, "унаследованная от Аристотеля через посредство Среднего платонизма и неопифагореизма", и учение о душе Платона. Ум Плотина вовсе не является Демиургом. Душа – это вполне бессознательный продукт самососредоточенного созерцания Ума, имеющего гораздо большее отношение к самомыслящему богу-уму Аристотеля, превращенного в "высший Ум" Альбина и "первого бога" Нумения, чем к чему-нибудь из платоновского "Тимея".

Таким образом, по мнению Армстронга, место трансцендентного устроителя и правителя космоса по необходимости занимается у Плотина мировой Душой. А место мировой Души "Тимея" и ее функции переходят у Плотина к низшей Душе (см. IV 3, 2, 41-58). Стремясь возможно доскональнее проследить нюансы платоновского и аристотелевского начал в "Эннеадах", Армстронг старается подчеркнуть, во-первых, необходимость именно взаимного влияния, а во-вторых становящуюся вполне очевидной органичность платоно-аристотелевского синтеза у Плотина.

Что касается независимости Души, ее трасцендентности, отстраненности от чувственного мира, то эта концепция, по мнению Армстронга, связана с позитивной трактовкой материи – именно как источника зла. Чем ближе к материи, тем множественнее, слабее, дальше от первоначального единства оказывается Душа. Именно поэтому, считает Армстронг, различия между низшей и высшей Душами непреодолимы, и лишь человеческая душа содержит в себе и ту и другую. Материя не может тронуть вселенскую Душу, или, например, Души звезд (II 2, 3, 6-8), но она вполне в состоянии исказить логосы (I 8, 8, 15) или помешать логосу и эйдосам в их формирующей деятельности (II 3, 11, 11-13). Способность человека обладать и вселенской и низшей Душой объясняется двойственностью его собственного бытия (II 1, 5, 18-21; VI 7, 5, 21-25; IV 3, 12-18; IV 8, 7, 1-2).

Армстронг анализирует тот аспект плотиновской концепции низшей Души, в котором Плотин называет ее "природой" (physis). Этот аспект Армстронг считает развитием платоно-аристотелевской традиции, подвергнутой стоическому воздействию. Стоический элемент в концепции Плотина обнаруживается там, где Плотин говорит о чувственном мире как об органическом целом (III 2, 2-3), о сперматических логосах (IV 3, 10, 38-42; IV 4, 11, 17-28). Однако, считает Армстронг, стоический характер этих логосов у Плотина существенно переосмысливается, если принять во внимание отношение плотиновских логосов к Уму (IV 3, 5, 8-14). Так же и в трактате VI 7, 5 имманентные логосы – это скорее "по-аристотелевски переосмысленные платоновские трансцендентные души, чем что-нибудь стоическое". Армстронг вообще считает, что стоическое влияние сказалось больше на лексике, чем на существе дела (см. IV 3, 11,6-12).

Так же и в отношении аристотелевского влияния, по мнению Армстронга, нужно высказываться в высшей степени осторожно, хотя термину "природа" у Плотина, видимо, присущ дискуссионный обертон природы Аристотеля.

Природа у Плотина бессознательна, но деятельна (IV 4, 13, 7-8), она даже созерцает, но не обладает своим созерцанием (III 8, 1, 18-24). Созерцание природы, подобное сну (III 8, 4, 24-25), является активной силой лишь случайно, или, во всяком случае, непреднамеренно. Даже самая низшая душа для Плотина – не аристотелевского типа, так как она не имманентна. В II 3, 9, 32-34 Плотин пишет, что Душа связана не с материей, но с телом. Здесь, по мнению Армстронга, Плотин принимает платоновскую концепцию независимости Души и отвергает аристотелевскую доктрину о том, что душа – это форма тела (ср. VI 7, 6, 7-12). Для Плотина, в отличие от Аристотеля, природа, даже если ей присущи созерцание или сознание, не является регулятивной силой (см. трактат "О проблемах Души" – IV 3-4), но природа – формирующий и дающий жизнь принцип.

Подводя итог всем этим наблюдениям об отношении Плотина к Аристотелю в области учения о Душе, можно сказать следующее.

Во-первых, и диалектически, и формально-логически, и систематически, и, вообще говоря, сознательным образом Плотин, несомненно, заимствует свое учение о Душе из платонической традиции, и прежде всего из платоновского "Тимея". Это – третья ипостась после единого и ума, которой противостоит совершенно в духе "Тимея" материя, или необходимость. Об этом не может быть никаких споров. Стоики для Плотина в своем учении о душе, конечно, слишком материалистичны, поскольку душа эта у стоиков является не чем иным, как все тем же мировым огнем, а в отношении человека просто теплым дыханием. Нет ничего общего у Плотина в его учении о душе также и с гностиками, которые для него слишком дуалистичны, антидиалектичны и антропоморфичны. С герметической литературой у Плотина тоже мало общего, ввиду отсутствия в ней отчетливого диалектического метода. В противоположность всем этим концепциям Платон в учении о душе выступает для Плотина в качестве единственного и непререкаемого авторитета.

Во-вторых, однако, кроме строго логической диалектики Плотину свойственно также еще и то, что мы называем понятийно-диффузным стилем и философии и эстетики (общее определение этого стиля – выше). Но Плотин не принадлежит к тем философам, у которых философия и стиль философии настолько разорваны, что не имеют ничего общего между собою. И философия и эстетика поэтому не только внешним образом, но и в смысле своего внутреннего оформления отличаются у него именно этой понятийно-диффузной структурой. И вот тут-то мы и наталкиваемся на целый ряд неожиданностей, далеко выходящих за пределы той канонической триады, которая формулируется в виде традиционных трех основных ипостасей. Душа у Плотина, конечно, является в полном смысле платонической ипостасью и совершенно безупречно занимает то третье место, которое было ей отведено еще Платоном. И тем не менее материальный мир, космос, то, что ниже и дальше Мировой Души, все это переживается Плотином настолько глубоко, искренно и откровенно, что возникает вопрос, не назвать ли космос вместе с той материей, из которой он состоит, тоже своего рода ипостасью, которая, в случае положительного ответа на этот вопрос, была бы, следовательно, уже четвертой ипостасью. Все дело заключается в том, что каждая ипостась в платонизме, будучи окружена инобытием, всегда оказывается способной перейти в это инобытие и тем самым получить уже новую структуру. Так, из Единого получился Ум, а из Ума – Мировая Душа. Но вот эта Мировая Душа – тоже еще не последняя ступень ипостасного развития. Она ведь тоже переходит в свое собственное инобытие, а если это так, то возникает уже и дробление универсальной Души, возникает бесконечное количество больших и малых душ, и они уже лишены такой предельной самодвижимости, которой отличается универсальная Душа. Эти отдельные души уже несравненно слабее универсальной Души. И эта слабость выражается в том, что цельная душа уже подчиняется отдельным и часто весьма мелким жизненным порывам. А это, в свою очередь, для Плотина, как и для Платона, означает получение душою того или другого тела, поскольку угождение души разным отдельным жизненным порывам и означает ту или иную подчиненность ее телу. Но до сих пор Плотин все еще не выходит за пределы строго классического платонизма.

В-третьих, мы часто натыкаемся у Плотина и на это уже неклассическое понимание души, на некоторого рода оправдание мелкого и мелочного существования душ и даже, можно сказать, на прямое любование этим космическим хаосом, который необходимым образом возникает ввиду стремления каждой индивидуальной души стать универсальной душой и ввиду прямого оправдания этого мелкого внутрикосмического поведения душ у Плотина. Подобного рода космологическая картина, можно сказать, почти целиком отсутствует у Аристотеля.

Чтобы покончить с вопросом о Душе, необходимо сказать еще и о том вопросе, который часто дебатировался в аристотелевской литературе, а именно вопрос о бессмертии индивидуальной души. Одни исследователи, опираясь на аристотелевское учение о том, что индивидуальная душа есть "первичное (законченное) осуществление естественного органического тела" (De an. II 1, 412 b 4) и поэтому она не может существовать отдельно от тела, а тем самым и обладать бессмертием после смерти тела. Другие исследователи обращали внимание на то, что у Аристотеля есть также учение об уме, с телом не связанном и привходящем в него извне (De an. I 4, 408 b 18-19). Этот ум Аристотель называет noys poioyn, и в отдельной человеческой душе ему соответствует noys patheticos, понимаемый как способность души к мышлению. Ум деятельный не может погибнуть вместе с телом, так как он связан со всеобщим умом; но вместе с тем он, будучи ориентирован на индивидуальную человеческую душу, и сам известным образом индивидуализируется. Аналогом такого аристотелевского построения у Плотина является как раз его понимание соотношения между всеобщей и индивидуальной душой. Всеобщая душа у него никак не связана с данным чувственным телом. Вместе с тем она претерпевает у него разделение по телам, то есть индивидуализируется. Плотин совершенно определенно учит о бессмертии этой индивидуальной души, и в этом он отличается от Аристотеля. Но вместе с тем эта его душа не является собственником аффекций, всяческих страданий, переживаний, вожделений и т.п. Все эти аффекций свойственны у него тому, что смешано из души и тела. Эта "смесь" со смертью тела, понятным образом, разрушается. Но душа как таковая у Плотина остается бессмертной.

Таким образом, можно сказать, что Плотин аристотелевскую душу понимает как смесь души и тела. Аристотелевский же индивидуализированный ум поэтому мы должны понимать как отдельную плотиновскую душу, бессмертную и с телом связанную только относительно, так что с этой точки зрения можно сказать, что и у Аристотеля индивидуальная душа, называемая им, правда, умом, тоже является бессмертной (чего, правда, у самого Аристотеля мы в четкой форме не находим). Заметим, что при всей неясности проблемы бессмертия индивидуальной души у Аристотеля, у Плотина мы находим специальный трактат "О бессмертии души" (IV 7) и что в сравнении с общим равнодушием Аристотеля к судьбе отдельных душ у Плотина учение о душепереселении и воплощении душ является одним из основных.

Мы не имеем возможности в данном труде произвести сравнение Плотина и Аристотеля решительно по всем пунктам их философско-эстетической системы. И после того как мы привели материалы относительно трех ипостасей у Плотина, об остальном скажем только кратко.

5. Потенция и энергия

Несомненно аристотелевского, но никак не платоновского происхождения проблема потенции и энергии у Плотина¹⁰⁹. Эта бушующая и действительно энергийная и уж тем самым, конечно, энергичная сторона бытия представлена достаточно ярко и у Аристотеля (ИАЭ IV, с. 91 – 111) и у Плотина. Разница этих двух концепций заключается в том, что Плотин весьма ярко выдвигает в этой проблеме противоположности умного и чувственного мира. Но остается незыблемым тот факт, что термин "энергия" у того и у другого философа указывает на выразительную сторону бытия, потому что в энергии как раз и выражается внешним способом то, что является внутренним содержанием соответствующего предмета. Такого рода энергию тоже необходимо относить к той текуче-сущностной стороне бытия, о которой мы говорили выше. Об этой энергии, собственно говоря, трудно даже и сказать, является ли она только идеальным и только материальным началом. Оба эти начала Плотин принципиально и в абстрактном виде, конечно, строго различает. Тем не менее текуче-сущностный характер его системы заставляет Плотина весьма часто толковать те или иные проблемы именно в энергийном отношении. Такова, например, вся проблема эманации, или логоса (об этом ниже). Соответственно требуют "выразительного" толкования и термины dynamis ("потенция"), а также и "потенциально-сущее" и "энергийно-сущее" (об этом ниже). Принцип потенции и энергии настолько ярко представлен у Плотина, что всю его эстетику можно прямо назвать энергийным идеализмом, или, точнее, энергийно-миметическим идеализмом, поскольку каждый отдельный момент энергийного развития представляет собою только то или иное подражание тому или другому предыдущему моменту.

6. Четыре причины

Можно, далее, сказать, что и четыре причины Аристотеля остались для Плотина элементарной картиной всякой реальности. Ведь все, что существует, по Плотину, и материально, и обладает тем или иным эйдосом, и в той или другой степени самодвижно, то есть является причиной себя самого, и, наконец, в той или иной степени целесообразно, то есть выявляет в себе самом преследуемую им цель. Материя, эйдос (или, как обычно неправильно переводят, "форма", излишним образом противопоставляя эту "форму" платоновской "идее", хотя у Плотина тут употребляется только один термин, "эйдос", или иногда "идея"), причина и цель, – эти четыре основные принципа у Аристотеля (Phys. II 3, вся глава) целиком вошли в философию и эстетику Плотина. Ведь философско-эстетическая мысль Плотина базируется прежде всего на понятии каждого существа, или вообще жизни. Мы уже много раз говорили о том, что последней ипостасью из трех основных является именно Душа, а все дальнейшее является у Плотина только эманацией души. Но это же и значит, что у Плотина все бытие обязательно одушевлено, обязательно есть жизнь, почему для него ничего не стоит тут же переходить и к мифологии. В сравнении с этим Аристотель, как мыслитель гораздо более позитивного направления, не делает всех выводов о мифе, которые сами собой вытекают из его учения о четырех принципах. Но если бы Аристотель не был таким антагонистом Платона, часто излишним образом противопоставлявшим себя своему учителю, то и он должен был бы давать концепцию мифа как вещи в ее законченной форме. В значительной мере, однако, это компенсировалось у него общей чрезвычайно живой картиной природы. Природа для него не только материя с ее оформлением, но всегда также и самодвижная живая причина и, главное, так или иначе, но ежемгновенно достигаемая та или иная цель. Вся эта картина причинно-целевой и эйдетически оформленной материальности, как мы сказали, еще не является для Аристотеля мифологией, да и Плотин не называет это мифом в терминологическом смысле слова. Но ясно, что эта живая и вечно бурлящая картина природы представлялась и Плотину и Аристотелю подлинной и насыщенно жизненной реальностью, на которую только природа, с их точки зрения, была способна.

7. Материя и природа

Отдельно стоит сказать о концепции материи у Плотина и Аристотеля. Как мы показали в специальном исследовании концепции материи у Аристотеля (ИЭА IV, с. 56-68), эта аристотелевская концепция довольно близка к платоновской.

а) Материя у Аристотеля тоже есть не-сущее, но не в смысле абсолютного отсутствия, а в смысле отсутствия только отдельных качеств, в смысле возможности появления этих качеств при условии того или иного объединения материи с эйдосом. В сущности говоря, это и есть самое настоящее учение Аристотеля о материи, которое нетрудно отметить у него в многочисленных текстах.

Однако Аристотель – антагонист Платона, и опять-таки не в абсолютном смысле слова, но в смысле более позитивной обрисовки отдельных платоновских категорий. Также и материю Аристотель хочет представить в виде реального чувственного субстрата, в виде чувственного материала, из которого создаются вещи. Отсюда у Аристотеля возникает некоторого рода путаница, доставляющая исследователям обычно очень много труда представить себе аристотелевскую материю в окончательно ясном виде. Но сейчас мы обсуждаем не самого Аристотеля, а Плотина в сравнении с Аристотелем. При таком подходе к Плотину, несомненно, надо утверждать, что платоновское учение о не-сущем играет у него первую роль. И тем не менее Плотин настолько любит жизнь и так высоко ставит материю в системе своей космологии, что он часто совершенно по-аристотелевски тоже склонен свою чистую материю понимать субстратно, то есть чувственно-материально. Конечно, филологические Зоилы и тут найдут разного рода противоречия и путаницу в текстах Плотина. Но при более свободном подходе к текстам Плотина необходимо сказать, что концепция материи у него обоснована на известном рассуждении Платона о материи как о не-сущем (Plat. Tim. 47 е – 53 с). Но это у Плотина только один из основных принципов. Да и в качестве одного из основных принципов эта материя фигурирует у Плотина даже и в умопостигаемом мире. Но кроме строгих принципов мировоззрения у Плотина имеется еще и сама картина мировоззрения, где эти принципы появляются у него в очень причудливом сочетании и переплетении, о чем мы выше говорили в характеристике понятийно-диффузного стиля Плотина. И вот в этом-то переплетении и взаимно-диффузном состоянии принципиальных категорий у Плотина мы находим весьма богатую и вовсе не отвлеченную картину бытия. И вот тут-то живая, самодвижная и вечно целенаправленная природа Аристотеля, и притом, конечно, не только природа, но и вся человеческая жизнь рисуется у Плотина несомненно под сильным влиянием Аристотеля (о природе у Плотина – см. ниже)¹¹⁰.

б) Как читатель мог заметить во многих местах нашего исследования, в эстетике Плотина мы выдвигаем на первый план понятие материи, о котором в систематическом виде мы будем говорить в части V, посвященной общей характеристике эстетики Плотина. Что же касается настоящего места нашего исследования, то нам хотелось бы в яснейшей форме сказать об отношении плотиновского понимания материи к ее пониманию у Аристотеля. Главное мы уже сказали. Но как раз в самое последнее время появился огромный труд о материи у Аристотеля, который заставляет нас еще раз внимательно учесть все относящиеся сюда тексты из Аристотеля. Выше мы увидели в аристотелевском учении о материи огромную путаницу. Но после того исследования, о котором мы сейчас будем говорить, это можно считать путаницей только в формальном смысле слова. По существу учение Аристотеля о материи основано на путанице понятий только в том смысле, что он вообще отрицает диалектический метод. В своем богатейшем изображении действительности он базируется больше на дистинктивно-дескриптивных методах мысли. У Плотина мы тоже найдем много разных характеристик материи, которые иному читателю также могут показаться основанными на существенной путанице понятий. Но, как будет показано в части V, у Плотина это вовсе не путаница, а только торжество диалектического метода. Вместе с тем мы все-таки настаиваем на зависимости Плотина именно от Аристотеля и как раз на почве неудовлетворенности чисто негативной характеристики материи, как она дается у Платона. Поэтому мы позволяем себе задержаться еще некоторое время на характеристике материи у Аристотеля.

Термину и понятию "гиле" у Аристотеля посвящена большая монография филолога Хайнца Хаппа¹¹¹, созданная в 1965-1969 гг. в Тюбингенском университете. Эта работа, начинающаяся с подробного разбора существующих концепций аристотелевской материи, ставит целью преодолеть "сужающие интерпретации" этой категории у Аристотеля и восстановить ее первоначальный, согласно X.Хаппу, смысл как всеобъемлющего принципа бытия, как "чистой возможности" и одновременно как активной противоположности формы. При этом автор неоднократно подчеркивает глубокую взаимосвязь аристотелевского понимания материи с платоновско-академическим учением о началах, считая, что лишь установление глубоких и прочных связей между Аристотелем и Платоном, выведение аристотелевской "гиле" из второго платоновско-академического начала позволяет восстановить аристотелевскую мысль в ее подлинной оригинальности¹¹², а это для нас очень важно потому, что наше исследование, учитывающее глубочайшее влияние Платона, все же приходит к выводу, что концепция материи у Плотина вовсе не сводима только к одному Платону.

Изучение аристотелевских текстов приводит X.Хаппа к убеждению, что материя есть прежде всего чистый принцип, одно из основных "начал", не имеющее никакого отношения к всевозможной "вещественности", "телесности", "плотскости", "массе" (наподобие материи стоиков). И все же рядом с этой вполне "идеалистической", принципиальной концепцией материи исследователь находит у Аристотеля тенденции к упрощению и огрублению понятия материи.

А именно (1) уже у Аристотеля материя привлекается в положительном смысле для объяснения мирового устройства, конкурируя с "эйдосом" и "сущностью"" но если Аристотель лишь изредка называет материю "сущностью" (oysia), то стоическая философия доводит эту тенденцию до крайности, делая материю окачествованной сущностью в полном смысле слова. (2) Во-вторых, по мере того как материя приобретает свойства самостоятельной сущности, у Аристотеля принижается роль бытийного эйдоса, который начинает сливаться с акцидентальной категорией "качества", или "состояния". В сфере низших элементов эйдос постепенно совершенно теряет всякое отличие от состояния или качества, что приводит в конце концов, опять-таки у стоиков, к тому, что эйдос превращается в качество (poion) субстанции-материи. (3) У самого Аристотеля в его естественнонаучных и биологических исследованиях материя выступает как "конкретное вещество", совершенно затмевая материю как чистый бестелесный принцип ("начало"). (4) В качестве "материи" у Аристотеля по традиции, идущей от досократиков, иногда рассматриваются (особенно в биологических работах и в IV книге "Метеорологии") четыре обособленных элементарных качества: тепло, холод, влага, сухость. В послеаристотелевской науке эти "состояния материи" нередко рассматривались даже как самостоятельные тела, и, как всегда, стоическая философия довела эти имеющиеся у Аристотеля тенденции до учения о телесности свойств и качеств. (5) Наконец, в-пятых, аристотелевское (или, вернее, платоно-аристотелевское) учение об ограниченности и единстве мира и небесконечности содержащихся в нем стихий неизбежно предполагает известную "телесность" материи и фактически равносильно закону о "сохранении материи". Развив эту мысль, стоики провозгласили, что совокупность не возникшей и не знающей уничтожения материи космоса не увеличивается и не уменьшается по количеству (Зенон: см. SVF I frg. 24; Хрисипп: SVF II 184 f.).

Все эти имеющиеся у Аристотеля, хотя и очень слабые, тенденции трактовать материю телесным, "весомым" образом расцветают сразу же после его смерти как в самой перипатетической школе, так и у других философов, – как уже упоминалось, прежде всего стоических, с их материалистически-монистическим представлением о телесно-вещественной материи как единственной действительности. Теофраст указывал на трудность аристотелевского понятия материи, но еще ничего не изменял в нем. Наоборот, перипатетик Стратон отказался и от неподвижного двигателя, и от эйдоса как бытийного начала, и от телеологической причинности (энтелехии) и пришел к монистическому представлению о материальных силах (теплом, холодном, тяжелом, легком и т.д.) как единственной причине всех мировых процессов. Уже начиная с II в. до н.э., несмотря на отдельные попытки возвратиться к чистому идеализму первоначальной аристотелевской материи, вся античная философская теория придерживалась перипатетически-стоического понятия материи как вещества, а ранняя христианская мысль по различным религиозным мотивам не только приняла представление о "телесной", "косной" материи, но и способствовала его окончательному закреплению. Одностороннее, огрубленное понимание материи как неподвижной, плотной сущности сохраняется до Нового времени, делаясь основой понятия массы в классической физике.

Однако такому "отягченному" понятию материи решительно противостоит неоплатоническая тенденция, которая, возвращая чистоту платоновско-аристотелевскому "второму началу", понимает материю как бестелесный, всепроникающий бытийный принцип. Однако вплоть до Симплиция, который в своих комментариях к Аристотелю впервые восстановил мысль ученика Платона, "чистое" понятие материи у Аристотеля было чрезвычайно непопулярным.

Формально-"идеалистическое" содержание материи определяется методом аристотелевского исследования. Материя выступает прежде всего как необходимый общий субстрат противоположных моментов (Phys. 17), как необходимая гипотетическая (потому что неощущаемая) "первая материя" четырех элементов (De coelo II 3, IV 4). Далее статус материи уточняется: она – "первое начало" в смысле "ощущаемого тела в возможности", на почве которого вторично возникают уже ощущаемые и определенные, и тем самым взаимно противоположные моменты (например, теплота и холодность), и уже в третью очередь – такие вещи, как огонь, вода и др. (De gen. et corr. II 2, 329 a 32-35). Если создается впечатление, что Аристотель говорит о материи по большей части в связи с телесным и вещественным, то это – пережитки "досократической" натурфилософской традиции, а не собственное оригинальное содержание аристотелевской концепции материи.

Когда Аристотель говорит об "ощущаемой материи", то имеется в виду не ощущаемость самой по себе материи, а неощущаемая материя ощущаемых сущностей. Сама по себе материя, согласно Аристотелю, который здесь вполне присоединяется к Платону, неопределенна, неограниченна и, следовательно, как таковая непознаваема: "Материальное никоим образом не может быть схвачено само по себе" (Met. VII 10, 1035 а 8-9).

Поэтому у Аристотеля не может быть не только непосредственного познания самой по себе материи, но и никаких перспектив такого познания. Материя предшествует четырем элементам, но ничто предшествующее элементам не может ощущаться (De gen. et corr. II 5, 332 a 26), потому что "материя есть среднее [превращающихся друг в друга противоположностей], оставаясь неощущаемой и непостижимой" (332 а 35 – b 1)¹¹³. Так называемая "умопостигаемая материя" математики, по Аристотелю, не существует ни как действительная субстанция в чувственных вещах, ни как некая действительная идеальная сущность, а присутствует в ощущаемых вещах как потенция, как некоторая их возможность, которую переводит в действительность сам математик, поскольку делает ее предметом своего действительного познавательного акта (Met. XIII 3, 1078 а 30 – см. комментарий У.Росса к этому тексту¹¹⁴). Подлинное место умопостигаемой материи – только в надкосмическом Уме.

X.Хапп показывает, что за разнообразными "материями" у Аристотеля – материей как субстратом противоположностей, материей как субстратом первоэлементов, умопостигаемой материей и многими другими "материями" стоит единое понятие материи как одного из начал в бытии, причем Аристотель мыслит это начало прежде всего "духовно", а не "вещественно", хотя, как уже упоминалось выше, у него можно наблюдать и некоторые тенденции телесно-вещественного понимания материи, тенденции, получившие свое развитие прежде всего у стоиков¹¹⁵. Наиболее общий принцип всякой материи – это "чистая возможность", лишенная каких бы то ни было положительных определений. Но, несмотря на эту лишенность, материя как чистая возможность, согласно Хаппу, представляет не пассивное, а в известном – хотя и трудно определимом – смысле весьма активное начало, источник противодействующих форме движений и воздействий¹¹⁶.

Отсюда видно, в какой форме учение Аристотеля влияло на Плотина. Аристотель вполне ясно различает несколько типов материи, начиная от негативно-мыслимой материи и кончая материей умопостигаемой. Аристотель только не свел все эти виды материи в одно целое, и потому изложение им этих вопросов действительно страдает неясностью. Но Плотин, со своим диалектическим методом, сумел не только использовать все эти разнообразно и противоречиво действующие у Аристотеля разновидности материи, но и сумел свести их в одно нераздельное целое, данное диалектически, и притом иерархийно.

8. Человек и его внутренняя жизнь

Здесь тоже очень много совпадений Плотина с Аристотелем. Что у того и другого мыслителя человек – это прежде всего ум и что все более элементарные потребности человека (питание, рост и размножение) вовсе не составляют специфики человека, об этом и говорить нечего, тут у Плотина полное совпадение с Аристотелем. Точно так же и разделение добродетелей на практические и дианоэтические, то есть связанные непосредственно с деятельностью тела и зависящие от преобладания цельного ума, это все мы находим и у Плотина и у Аристотеля. Даже больше того, высшая добродетель, по Аристотелю, есть, как мы знаем (ИАЭ IV, с. 162-163), погружение в чистое созерцание. Но это целиком вошло и в философию Плотина, только Плотин здесь идет дальше. Как мы увидим в своем месте, Плотин проповедует еще более высокое восхождение человека, чем просто ум, хотя бы даже и чистейший. Самое высокое состояние человека, по Плотину, – это восхождение в сферу даже выше ума, когда гаснут все малейшие различения, на которые способен ум, и когда ум соприкасается с выше-сущностным Единым. Этого последнего учения у Аристотеля мы не найдем. Но концепцию созерцания, и притом чистейшего, только умного и ни с какой стороны не чувственного, мы находим у Аристотеля весьма нередко и особенно в "Этике Никомаховой" (X 7, 1177 а 17-1178 b 8). Наоборот, учение о загробных странствованиях души и об ее награждениях и наказаниях после смерти земного тела, весьма близкое к мировоззрению Плотина, у Аристотеля отсутствует.

9. Критика учения Аристотеля о категориях

В заключение мы коснемся одного вопроса, который необходимо ставить либо в начале изложения Аристотеля, либо в его конце, поскольку категории суть наиболее общие понятия бытия и мысли. Если подходить к делу отвлеченно, то, конечно, учение о логических категориях не имеет никакого отношения к эстетике. Однако мы подходим и к Плотину и к другим античным мыслителям совершенно иначе. И при таком подходе открывается довольно яркая именно эстетическая сущность учения Плотина о категориях. Как известно, у Аристотеля имеется специальный трактат "Категории", входящий в состав его знаменитого собрания трактатов по логике под названием "Органон". Что касается Плотина, то ему принадлежат целых три специальных трактата о категориях, – это VI 1-3. Поэтому учение обоих философов о категориях сопоставимо. Прежде всего необходимо сказать, что свое учение о категориях Аристотель мыслит и метафизически, то есть не диалектически, и формально-логически. Кроме того, учение это изложено у Аристотеля в логическом смысле довольно небрежно или, если не употреблять оценочного термина, то слишком уже описательно. В трактате "Категории" анализируются следующие 10 категорий: сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, страдание. Уже ближайший анализ этих 10 категорий указывает на то, что они часто перекрывают друг друга и отнюдь не являются строго продуманной логической системой. Сам Аристотель в других своих сочинениях дает совсем другое количество категорий и совсем другое их обозначение¹¹⁷. Плотин подвергает это учение Аристотеля о категориях уничтожающей критике (VI 1, 2-24).

Здесь у нас не место излагать всю эту плотиновскую критику учения Аристотеля о категориях¹¹⁸. Плотину совершенно ясно и отсутствие всякого единого принципа классификации категорий у Аристотеля и многозначимость отдельных категорий и возможность их по-разному комбинировать. Самое же главное, однако, у Плотина – это четкое разделение категорий на чувственные и умопостигаемые, разделение, целиком отсутствующее у Аристотеля. Эту тенденцию разграничивать идеальные и материальные моменты мы находим у Плотина и вообще везде, как, например, в недавно приведенном у нас разделении тоже аристотелевских категорий потенции и энергии. Далее, для Плотина возникает вопрос и о том, что вообще нужно понимать под логической категорией, и можно ли ее понимать так абстрактно-метафизически и так формально-логически, как это вышло у Аристотеля. Это ведь то, что нужно назвать "родами бытия". А каждый такой род (genos) Плотин понимает вовсе не изолированно-метафизически, но как живое действие и порождение. Род и вид соотносятся между собою не просто в изолированном виде и не формально-логически, но так, что род порождает свои виды. Особенно красноречиво Плотин говорит об этом в VI 2, 19-21. Можно было бы сказать, что виды эманируют из своего рода и что поэтому род и вид являются друг в отношении друга либо энергиями, либо потенциями, смотря по нашей точке зрения на этот предмет. Наконец, Плотин дает свою систему категорий и в положительном смысле слова, но, пожалуй, термин "система", который мы здесь употребили, едва ли подходит к Плотину ввиду текуче-сущностного характера его категорий (о том, что такое текуче-сущностный анализ у Плотина, см. выше). "Категории" чувственного мира Плотин подробно рассматривает в VI 3. Но эту красивую диффузию категорий чувственного мира мы здесь не будем рассматривать. А вот относительно категорий или, вернее, родов умного мира два слова необходимо сказать в целях эстетики.

10. Плотин и "Метафизика" Аристотеля

Плотин настолько хорошо знал Аристотеля, что, кажется, нет ни одного трактата Аристотеля, которого бы Плотин не цитировал или, по крайней мере, выражениями которого не пользовался бы. При чтении Плотина почти на каждой странице припоминается тот или иной текст из Аристотеля, критикуемый или принимаемый в качестве правильного. Производить всю эту работу сопоставления Плотина решительно со всеми трактатами Аристотеля в нашей работе не представляется ни возможным, ни нужным. Однако в качестве только одного примера мы попробовали сравнить текст Плотина с десятью книгами "Метафизики" Аристотеля. Из этого сопоставления читатель сделает вывод также и относительно того, как пользуется Плотин вообще текстом Аристотеля, как его критикует и одобряет.

а) Вот какие тексты из первых десяти книг "Метафизики" Аристотеля Плотин привлекает ради критики Аристотеля.

Если, по Аристотелю (VI 5, 1030 b 18; 1031 а 11-14), "логос чтойности" (logos toy ti ёn einai) есть определение предмета, то по Плотину (VI 7, 4, 17. 22-23. 26-27) этот логос не может быть отдельным признаком от чтойности (как белое отделимо от человека), но должен быть таким насыщенным смыслом, который в случае определения человека охватывает не только его душу, но и возможные телесные функции этой души. Другими словами, логос Плотина является более насыщенным понятием, предполагающим и все свои материальные последствия при воплощении.

Если, по Аристотелю, возникает или "по природе", или "благодаря искусству", или "само собой" (VII 7, 1032 а 12-13), то для Плотина (III 2, 1, 1) возникновение "само собой" либо "случайное" возникновение является нелепым.

У Аристотеля (VIII 1, 1042 a 15) читаем:

"А со всеобщим и с родом стоят в связи также и идеи; они принимаются за сущности..."

Аристотель не соглашается с этим мнением Платона. В противоположность ему Плотин (V 9, 12, 2-3), защищая Платона, пишет:

"Следует утверждать, что существуют эйдосы также и всеобщего, то есть не "Сократа", но "человека".

Аристотель утверждает:

"...ясно, что представляет собою чувственно-воспринимаемая сущность и как она существует: в одних случаях она дана как материя, в других – как эйдос и энергия, а третья – [та, которая] состоит из этих двух" (VIII 2, 1043 а 27-28).

Возражая ему, Плотин замечает:

"А что общего между материей, эйдосом и тем, что составлено из того и другого?" (VI 1, 2, 9; ср. VI 3, 3, 1-3).

Как мы увидим ниже, Плотин, несмотря на фактическое слияние эйдоса и материи, чрезвычайно строго учит о полной неаффицируемости как эйдоса, так и материи.

Плотин (I 1, 2, 6; VI 8, 14, 4-5) дискутирует с Аристотелем (VIII 3, 1043 b 2) по вопросу о тождестве понятий "душа" и "быть душой". По Аристотелю, это одно и то же. По Плотину же, "быть душой" содержит в себе смысловой, идеальный момент в сравнении с "душой" как фактом. Если Аристотель (VIII 6, 1045 b 1-7) считает, что в лишенном материи чтойность является одновременно и единым и сущим, то Плотин различает эти понятия (VI 2, 9, 18-22).

Критикуя Аристотеля (XI 10, 1066 а 20-21; IX 6, 1048 b 28-35), утверждавшего, что энергия отличается от движения законченностью во времени, Плотин замечает, что если энергия может быть вне времени, то и движение может быть вне времени (VI 1, 16, 1-4. 28-35). Плотин, очевидно, здесь имеет в виду такое вневременное движение, как в числе или вообще в уме, какового не отрицает и сам Аристотель.

По Аристотелю (X 2, 1054 а 3), "единое в известном смысле обозначает то же самое, как и сущее". Этот тезис Плотин (VI 9, 2, 3-43, то есть почти вся глава; Аристотель имеется в виду в VI 9, 2, 4) критикует. Если Аристотель (X 7, 1057 b 8-9) считает, что видовое различие белого и черного можно свести к более общему различию между "рассеивающим" и "собирающим" зрение, то, по Плотину (VI 3, 17, 16-21), это не обеспечивает для белого и черного цвета их различия и их объективного существования. По-видимому, Плотин защищает объективность чувственных качеств и ни на что другое не сводимую специфику.

б) Приведем из тех же десяти книг "Метафизики" такие суждения, которые Плотин уже не критикует, а считает правильными.

Суждение о существенной разнице между бытием вообще и бытием в том или ином случайном качестве какого-нибудь предмета Плотин (VI 3, 6, 10-11) заимствует у Аристотеля (V 7, 1017 а 7-8).

Доказывая необходимость наличия умопостигаемой материи, Плотин (II 4, 4, 4-7) опирается на рассуждение Аристотеля о том, что лежащий в основе качественных и видовых различий субстрат является материей (V 28, 1024 b 8-9).

В своем разделении двух типов материи Плотин (II 4, 1, 14-18; II 4, 5, 24; III 5, 6, 43-46) прямо ссылается на Аристотеля (VIII 6, 1045 а 33-35).

Критикуя стоиков, Плотин (VI 1, 26, 1-3) утверждает, что нелепо, как они, ставить прежде всего материю, которая – "в возможности" (dynamei), так как возможному предшествует действительное. Он опирается в этом утверждении на Аристотеля (IX 8, 1049 b 5).

в) Иной раз Плотин в своей критике Аристотеля пользуется его же собственными, аристотелевскими, аргументами, так что нам приходится констатировать такие тексты из Плотина, где необходимо находить одновременно и критику Аристотеля и заимствования из него.

В своем суждении о несинонимичности сущего в применении его к отдельным видам бытия Плотин (VI 1, 1, 18) опирается на подобное же суждение Аристотеля (Met. IV 2, 1003 b 5-6; V 7, 1017 а 22-27; VII 1, 1028 а 10-13), хотя делает он это для критики того же Аристотеля, который, по Плотину, не различает категории умопостигаемого и чувственного мира.

В своем различении живых одушевленных и неодушевленных тел Плотин (VI 3, 9, 4-5) фразеологически следует Аристотелю (V 8, 1017 b 10-12), но пользуется этим только для критики Аристотеля. С этим можно сравнить рассуждение Плотина (II 6, 1, 16-18) и Аристотеля (V 14, 1020 а 33-63).

Критикуя аристотелевскую категорию "действия", которая есть не что иное, как энергия, Плотин (VI 1, 15, 10-12) использует замечание самого же Аристотеля (IX 3, 1047 а 32) о том, что энергия есть по преимуществу движение, почему и категорию "действия" необходимо свести, по Плотину, к категории "движения".

г) Отметим ряд текстов из Плотина, где Аристотель не то чтобы критиковался или использовался для собственной аргументации, а просто имелся в виду при изложении тех или других учений.

Противопоставление единого по числу и единого по эйдосу у Аристотеля (V 6, 1016 b 9) Плотин мог иметь в виду в аналогичной проблеме единства космоса (II 1, 1, 9-10) или какого-нибудь качества, например, белого (VI 4, 1, 23-24).

Говоря о различии "сущего" и "единого" в умопостигаемом и в чувственном, Плотин (VI 6, 13, 32-33) имеет в виду аналогичное рассуждение Аристотеля (VII 1, 1028 а 30-31).

Говоря о том, что линия позже числа, Плотин (VI 6, 17, 16) мог иметь в виду не только Платона (Phaedr. 247 с), но и Аристотеля, приводящего это платоновское мнение (VII 2, 1028 b 25-26).

У Плотина (II 6, 2, 14) читаем: "Эйдос в большой степени сущность", причем эту фразу на основании аналогичного рассуждения Аристотеля (VII 3, 1029 а 29-30) можно дополнить: "в большей степени чем материя" (tёs hylёs). Это же самое выражение Плотин сам использует с прибавлением "чем материя" (hё hylё) уже от себя (VI 1, 2, 10-11).

Говоря о том, что по преимуществу и собственно человеком является душа, Плотин (IV 7, 1, 24-25), вероятно, имеет в виду текст Аристотеля (VII 10, 1035 b 14-16):

"...душа живых существ, (составляющая существо одушевленной вещи), это – не что иное, как... сущность, форма и чтойность для такого тела...".

"Лишенность", которой определяется материя, не есть положительное и самостоятельное свойство, но предполагает какую-нибудь самостоятельную субстанцию, как, например, курносость предполагает, что существует нос (II 4, 14, 11 – 12). Давая такое пояснение, Плотин, несомненно, имеет в виду Аристотеля (VII 7, 1030 b 30-31). Плотин различает причины ближайшие и более отдаленные; когда Плотин говорит о ближайших причинах (III 1, 6, 1-3), он имеет в виду рассуждение Аристотеля о естественном происхождении вещей, в частности его рассуждение о происхождении человека от человека (VII 7, 1032 а 25-26).

д) Наконец, стоит привести тексты из Плотина, в которых Аристотель либо излагается, либо просто используется в виде отдельных словесных выражений.

Плотин (VI 3, 28, 10-11), не называя Аристотеля (V 15, 1020 b 26-31), упоминает о разделении им типов отношения на poiёtica ("действующего"), metra ("меры"), en hyperochёi cai elleipsei ("в смысле превосходства и убыли").

Плотин (VI 3, 4, 17) утверждает, что "эйдос человека и человек – одно и то же. И материя является частью целого (holoy) и иного как целого, а не как чего-то иного..". Это можно сопоставить с Аристотелем, который считает, что определение сущности вещи имеет своим предметом "общее (catholoy) и эйдос" (VII 11, 1036 а 3-4), и говорит, что "сущность есть внутрисущий эйдос" (1037 а 28-29).

Аристотель вслед за Платоном (в "Физике" Аристотеля III 4, 203 а 16 ссылка на неизвестное место из Платона) называет материю Большим и Малым (I 7, 988 а 26), и это же выражение употребляет Плотин (II 4, 11, 33-34). И у Аристотеля (III 3, 1005 b 11-12. 18) и у Плотина (VI 5, 1,9) используется выражение bebaiotatё archё.

Плотин (III 2, 16, 54-55), говоря, что преимущественное различие есть противоположность, мог иметь в виду определение Аристотеля: "наибольшее различие... есть противоположность" (X 4, 1055 а 4-5).

В учении о соотношении рода и вида Плотин (VI 1, 3, 3) пользуется аристотелевским примером с Гераклидами (X 8, 1058 а 24).

В одних и тех же выражениях у Аристотеля (V 30, 1025 а 32) и у Плотина (III 5, 7, 56-58) говорится о том, что равенство суммы углов треугольника двум прямым углам является его акцидентальным свойством.

Только словесная аналогия у Плотина (VI 3, 16, 14-15), у которого искусства являются логосами, материя которых душа, с Аристотелем (VII 7, 1032 а 32 – b 14): "Через искусство возникают те вещи, форма которых находится в душе".

Плотин, разъясняя понятие сущности (VI 3, 4, 24-26), опирается на аристотелевское учение о to ti en einai ("чтойности" – VII 4, 1029 b 24), употребляя выражение "само по себе по природе заключается в бытии тем, чем оно [фактически] является".

11. Общее заключение об отношении Плотина к Аристотелю

Сейчас пора подвести итог нашим наблюдениям относительно связи Плотина и Аристотеля. Прежде всего укажем некоторые проблемы, которые безусловно заимствованы Плотином из Аристотеля и которые невозможно найти у Платона в развитом виде.

Во-первых, необходимо считать твердо установленным факт заимствования Плотином у Аристотеля почти всей концепции Ума, если миновать некоторые детали. Рассуждений об Уме у Платона – сколько угодно. Однако Платон нигде не постарался изложить свое учение об Уме систематически. В виде необходимой проблемы и в виде систематического решения этой проблемы Плотин заимствует свое учение об Уме, конечно, у Аристотеля. При этом мы имеем в виду не ум вообще, но и ряд чрезвычайно важных деталей.

Именно, во-вторых, нигде у Платона мы не найдем учения о наличии субъекта и объекта в уме, мыслящего и мыслимого, как равно мы не найдем у Платона также и учения о полном тождестве мыслящего и мыслимого в Уме. Это есть всецело достояние Аристотеля, и это целиком перешло к Плотину.

В-третьих, никакой Платон и не догадывался о существовании в уме собственной, чисто умопостигаемой материи. Плотин и Аристотель одинаково думают, что ум вовсе не есть только абстрактное понятие, но что это есть сфера умопостигаемых изваяний, или богов, а для изваяния необходимо использование определенной материи и определенного оформления этой материи. При этом Плотин идет гораздо дальше Аристотеля, так что свое учение об умных статуях, или изваяниях, он дает в законченном и систематическом виде, чего нельзя сказать и об Аристотеле.

В-четвертых, Плотин широко позаимствовал у Аристотеля также и концепцию отношения Ума к космосу, хотя в этой проблеме он пошел далеко вперед. Самое главное здесь то, что Плотин заимствует у Аристотеля учение о потенции и энергии. Обе эти категории у Платона даны только в расплывчатом виде, у Аристотеля же разработаны довольно подробно. И эта разработка почти целиком перешла к Плотину. Впрочем, однако, в учении о потенции и энергии Плотин весьма четко различает упомостигаемую и чувственную область, каковое различение у Аристотеля почти отсутствует. Правда, Ум у Аристотеля объявлен перводвигателем. Но если остановиться на этом моменте, то отношение между Умом и космосом у Аристотеля можно понять только в виде внешнего толчка, испытываемого космосом от Ума. У Плотина здесь дело обстоит гораздо сложнее. Прежде всего, в смысле диалектической иерархии у Плотина между Умом и космосом находится Мировая Душа, которая у Аристотеля почти начисто отсутствует. А затем все эти отношения как внутри основных трех ипостасей, так и между тремя ипостасями и космосом, под влиянием стоиков, разработаны при помощи учения об эманациях, каковое учение у Аристотеля тоже отсутствует. Плотин переработал огненно пневматические эманации стоиков в направлении парадигматически-эйдетических излияний, то есть в направлении аристотелевских потенций и энергий. Отсюда у Плотина возникло учение об эманациях и о логосах, которые, в отличие от Аристотеля, оказались вполне материальными, а в отличие от стоиков – вполне идеальными, смысловыми. Поэтому отношение Ума к космосу заимствовано Плотином у Аристотеля только в самой общей форме. Что же касается деталей, то свою разработку оно получило под сильным влиянием стоиков.

В-пятых, необходимо обратить самое серьезное внимание на учение Аристотеля об эйдосе. В своей борьбе с Платоном Аристотель, как известно, отрицает самостоятельное существование эйдосов, а признает только эйдосы внутри самих же вещей. Этой позиции он, однако, не выдерживает, поскольку он сам прекрасно понимает, что эйдосы не подлежат никакой пространственной характеристике. Кроме того, эти свои внутривещественные эйдосы Аристотель меньше всего понимает как что-нибудь такое же единичное, каким является и сама вещь. Наоборот, он все-таки доказывает, что наука оперирует только с общностями, но никак не с изолированными единичностями. И поэтому внутривещественный эйдос оказывается у него не только единичностью, но и обязательно некоторого рода общностью. Но в этом отношении Плотин рассуждает только более последовательно, чем Аристотель, и не приписывает им только единичности. Эйдосы у Плотина в совершенно одинаковой степени и всеобщи и единичны. Поэтому тут тоже нет никакой разницы между Плотином и Аристотелем, причем интерес Плотина к этой всеобщеобусловленной единичности, несомненно, вызван внимательным изучением многочисленных аристотелевских текстов. Делается понятным, почему Плотин признавал не только человека-в-себе, но и Сократа-в-себе (об этом ниже).

В-шестых, следуя за Аристотелем в его разделении добродетелей на дианоэтические и этические, Плотин вслед за Аристотелем наивысшим блаженством считает только созерцание, или, вернее, умозрение, которое возникает у нас после отсечения всяких бытовых забот и оканчивается самодовлеющим погружением человека в самого себя. Об этом – увлекательные страницы в "Никомаховой этике" (X 7). Аристотель здесь еще не доходит до проповеди умозрительного или сверхумозрительного экстаза, который подробно анализируется у Плотина. Но ясно, что блаженство как самодовлеющее и максимально самоуглубленное созерцание перешло к Плотину не без влияния Аристотеля. Например, у Платона такого учения о самодовлеющем созерцании в систематической форме мы совсем не находим. А у Аристотеля это составляет один из главнейших пунктов его этико-эстетической концепции созерцания. Поэтому и приходится говорить о влиянии в этом пункте именно Аристотеля на Плотина, а не Платона на Плотина.

Наконец, в-седьмых, что касается специально эстетических учений¹¹⁹, то эстетика Плотина, конечно, онтологична. Но в этом она сходствует не только с Аристотелем, а почти со всей античной эстетикой, так как у Плотина прекрасны прежде всего Ум и Душа. Как и у Аристотеля, к эстетике относится не все бытие, но его завершение в парадигматически-энергийных областях. То, что мы называем в указанном месте нашей характеристики аристотелевской эстетики моментом относительности или иррелевантности, это с торжественной повелительностью проводится и у Плотина, даже, пожалуй, более значительно, чем у Аристотеля. Об этой этико-эстетической относительности у Плотина мы читаем роскошные страницы. Наконец, и топологическая методология Аристотеля (о которой тоже мы говорим в указанной общей характеристике Аристотеля – ИАЭ IV с. 702-722) также не чужда Плотину, и в этом отношении он является прямым последователем Аристотеля. Правда, как мы: увидим, Аристотелевская топология перенесена Плотином из логики в онтологию и является поэтому сильно онтологизированной. Таким образом, из эстетики Аристотеля к Плотину перешло решительно все, кроме того, что противоречит платоновской диалектике красоты бытия.

Заметим в конце этого сопоставления Плотина с Аристотелем, что вся эта сравнительная характеристика нами, пожалуй, только еще намечается, а ее исчерпывающее исследование все еще ждет других времен¹²⁰.