В. И. Ленин. МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Мы уже видели, что этот вопрос является особенно ядовитым для философии Маха и Авенариуса. Естествознание положительно утверждает, что земля существовала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть не могло. Органическая материя есть явление позднейшее, плод продолжительного развития. Значит, не было ощущающей материи, – не было никаких "комплексов ощущений", – никакого Я, будто бы "неразрывно" связанного со средой, по учению Авенариуса. Материя есть первичное, мысль, сознание, ощущение – продукт очень высокого развития. Такова материалистическая теория познания, на которой стихийно стоит естествознание.

Спрашивается, заметили ли выдающиеся представители эмпириокритицизма это противоречие их теории с естествознанием? Заметили и прямо поставили вопрос о том, какими рассуждениями следует устранить это противоречие. Три взгляда на этот вопрос, самого Р.Авенариуса, затем его учеников И.Петцольдта и Р.Вилли, представляют особенный интерес с точке зрения материализма.

Авенариус пытается устранить противоречие с естествознанием посредством теории "потенциального" центрального члена в координации. Координация, как мы внаем, состоит в "неразрывной" связи Я и среды. Чтобы устранить явную нелепость этой теории, вводится понятие "потенциального" центрального члена. Например, как быть с развитием человека из зародыша? Существует ли среда (= "противочлен"), если "центральный член" представляет из себя эмбрион? Эмбриональная система С, – отвечает Авенариус, – есть "потенциальный центральный член по отношению к будущей индивидуальной среде" ("Замечания", стр. 140 указ. статьи). Потенциальный центральный член никогда не равен нулю, – даже тогда, когда еще нет родителей (elterliche Bestandteile), а есть только "составные части среды", способные стать родителями (S. 141).

Итак, координация неразрывна. Утверждать это обязательно для эмпириокритика в целях спасения основ его философии, ощущений и их комплексов. Человек есть центральный член этой координации. А когда человека нет, когда он еще не родился, то все же центральный член не равен нулю, он стал только потенциальным центральным членом! Можно только удивляться, каким образом находятся люди, способные брать всерьез такого философа, преподносящего подобные рассуждения! Даже Вундт, оговаривающийся, что он вовсе не враг всякой метафизики (т.е. всякого фидеизма), вынужден признать здесь "мистическое затемнение понятия опыта" посредством словечка: "потенциальный", уничтожающего всяческую координацию (цит. статья, стр. 379).

В самом деле, неужели можно всерьез говорить о координации, неразрывность которой состоит в том, что один из членов потенциален?

И разве это не мистика, не прямое преддверие фидеизма? Если можно мыслить потенциальный центральный член по отношению к будущей среде, то почему не мыслить его по отношению к прошлой среде, т.е. после смерти человека? Вы скажете: Авенариус не сделал этого вывода из своей теории. Да, но от этого нелепая и реакционная теория стала только трусливей, но не стала лучше. Авенариус в 1894 г. не договорил ее до конца или убоялся договорить ее, додумать ее последовательно, а вот Р.Шуберт-Зольдерн, как увидим, именно на эту теорию ссылался в 1896 г. как раз для теологических выводов, заслужив в 1906 году одобрение Маха, сказавшего: Шуберт-Зольдерн идет "очень близкими" (к махизму) "путями" ("Анализ ощущений", стр. 4). Энгельс имел полное право преследовать Дюринга, открытого атеиста, за то, что он непоследовательно оставлял лазейки фидеизму в своей философии. Энгельс несколько раз ставит это в вину – и вполне справедливо – материалисту Дюрингу, который не делал, в 70-х годах по крайней мере, теологических выводов. А у нас находятся люди, желающие, чтобы их принимали за марксистов, и несущие в массы философию, вплотную подходящую к фидеизму.

"...Могло бы казаться, – писал там же Авенариус, – что именно с эмпириокритической точки зрения естествознание не имеет права ставить вопрос о таких периодах нашей теперешней среды, которые по времени предшествовали существованию человека" (S. 144).

Ответ Авенариуса:

"тот, кто спрашивает об этом, не может избежать того, чтобы примыслить самого себя" (sich hinzuzudenken, т.е. представить себя присутствующим при этом). "В самом деле, – продолжает Авенариус, – то, чего хочет естествоиспытатель (хотя бы он достаточно ясно и не давал себе отчета в этом), есть в сущности лишь следующее: каким образом должна быть определена земля или мир до появления живых существ или человека, если я примыслю себя в качестве зрителя, – примерно так же, как было бы мыслимо, чтобы мы наблюдали историю другой планеты или даже другой солнечной системы с пашей земли при помощи усовершенствованных инструментов".

Вещь не может существовать независимо от нашего сознания; "мы всегда примыслим самих себя, как разум, стремящийся познать эту вещь".

Эта теория необходимости "примыслить" сознание человека ко всякой вощи, к природе до человека, изложена у меня в первом абзаце словами "новейшего позитивиста" Р.Авенариуса, а во втором – словами субъективного идеалиста И.Г.Фихте.* Софистика этой теории так очевидна, что неловко разбирать ее. Если мы "примыслим" себя, то наше присутствие будет воображаемое, а существование земли до человека есть действительное. На деле быть зрителем раскаленного, к примеру скажем, состояния земли человек не мог, и "мыслить" его присутствие при этом есть обскурантизм, совершенно такой же, как если бы стал я защищать существование ада доводом: если бы я "примыслил" себя, как наблюдателя, то я мог бы наблюдать ад. "Примирение" эмпириокритицизма с естествознанием состоит в том, что Авенариус милостиво соглашается "примыслить" то, возможность допущения чего исключена естествознанием. Ни один сколько-нибудь образованный и сколько-нибудь здоровый человек не сомневается в том, что земля существовала тогда, когда на ней не могло быть никакой жизни, никакого ощущения, никакого "центрального члена", и, следовательно, вся теория Маха и Авенариуса, из которой вытекает, что земля есть комплекс ощущений ("тела суть комплексы ощущений"), или "комплекс элементов, в коих тожественно психическое с физическим", или "противочлен, при коем центральный член никогда не может быть равен нулю", есть философский обскурантизм, есть доведение до абсурда субъективного идеализма.

* J.G.Fichte. "Rezension des "Aenesidemus"", 1794, в Sämtliche Werke, Bd. I, S. 19 (И.Г.Фихте. "Рецензия на "Энезидем"", 1794, в Собрании сочинений, т. I, стр. 19. Ред.).

И.Петцольдт увидел нелепость позиции, в которую попал Авенариус, и устыдился. В своем "Введении в философию чистого опыта" (т. II) он посвящает целый параграф (65-ый) "вопросу о действительности прежних (или: ранних, – frühere) периодов земли".

"В учении Авенариуса, – говорит Петцольдт, – Я (das Ich) играет другую роль, чем у Шуппе" (заметим, что Петцольдт прямо и неоднократно заявляет: наша философия основана тремя людьми: Авенариусом, Махом и Шуппе), "но все же еще, пожалуй, слишком значительную для его теории" (на Петцольдта, очевидно, повлияло то, как Шуппе сорвал маску с Авенариуса, сказав, что у него фактически тоже только на Я все и держится; Петцольдт хочет поправиться). "Авенариус говорит однажды, – продолжает Петцольдт: – "Мы можем, конечно, мыслить себе такую местность, где не ступала еще нога человеческая, но для того, чтобы можно было мыслить (курсив Авенариуса) подобную среду, для этого необходимо то, что мы обозначаем Я (Ich-Bezeichnetes), чьей (курсив Авенариуса) мыслью эта мысль является" ("Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", 18. Bd., 1894, S. 146, Anmerkung)".

Петцольдт возражает:

"Гносеологически важный вопрос состоит, однако, совсем не в том, можем ли мы вообще мыслить подобную местность, а в том, имеем ли мы право мыслить ее существующей или существовавшей независимо от какого бы то ни было индивидуального мышления".

Что верно, то верно. Мыслить и "примыслить" люди могут себе всяческий ад, всяческих леших, Луначарский даже "примыслил" себе... ну, скажем мягко, религиозные понятия²²; но задача теории познания в том и состоит, чтобы показать нереальность, фантастичность, реакционность подобных примыслов.

"...Ибо что для мышления необходима система С (т.е. мозг), это же само собою разумеется для Авенариуса и для защищаемой мною философии..."

Неправда. Теория Авенариуса 1876 года есть теория мысли без мозга. И в его теории 1891-1894 годов есть, как сейчас увидим, подобный же элемент идеалистической бессмыслицы.

"...Однако является ли эта система С условием существования (курс. Петцольдта), скажем, вторичной эпохи (Sekundärzeit) земли"?

И Петцольдт, приведя здесь цитированное уже мною рассуждение Авенариуса о том, чего собственно хочет естествознание, и как мы можем "примыслить" наблюдателя, – возражает:

"Нет, мы хотим знать, вправе ли мы мыслить землю той далекой эпохи так же существовавшей, как я мыслю ее существовавшей вчера или минуту тому назад. Или в самом деле следует обусловить существование земли тем (как хотел Вилли), чтобы мы имели право по крайней мере мыслить, что вместе с землей существует в данное время хоть какая-нибудь система С, хотя бы на самой низкой ступени ее развития?" (об этой идее Вилли мы сейчас скажем).

"Авенариус избегает странного вывода Вилли посредством той мысли, что ставящее вопрос лицо не может отмыслить себя прочь (sich wegdenken, т.е. представить себя отсутствующим) или не может избежать того, чтобы примыслить себя (sich hinzuzudenken: см. "Человеческое понятие о мире", S. 130 первого нем. изд.). Но таким образом Авенариус делает индивидуальное Я лица, ставящего вопрос или мысль о таком Я, условием не простого акта мысли о необитаемой земле, а условием нашего права мыслить существование земли в то время.

Этих ложных путей легко избегнуть, если не придавать этому Я столь значительного теоретического значения. Единственное, чего должна требовать теория познания, считаясь с теми или иными воззрениями на удаленное от нас в пространстве и во времени, это – чтобы оно было мыслимо и могло быть однозначимо (eindeutig) определено; все остальное – дело специальных наук" (т. II, стр. 325).

Петцольдт перекрестил закон причинности в закон однозначимой определяемости и ввел в свою теорию, как увидим ниже, априорность такого закона. Это значит, что от субъективного идеализма и солипсизма Авенариуса ("придает чрезмерное значение нашему Я", говорится это на профессорском жаргоне!) Петцольдт спасается при помощи идей кантианских. Недостаток объективного момента в учении Авенариуса, невозможность примирить его с требованиями естествознания, объявляющего землю (объект) существовавшей задолго до появления живых существ (субъекта), – заставили Петцольдта схватиться за причинность (однозначимую определенность). Земля существовала, ибо существование ее до человека причинно связано с теперешним существованием земли. Во-первых, откуда взялась причинность? Априори, – говорит Петцольдт. Во-вторых, разве причинностью не связаны также представления об аде, леших и "примыслах" Луначарского? В-третьих, теория "комплексов ощущений" во всяком случае оказывается Петцольдтом разрушенной. Петцольдт не разрешил признанного им противоречия у Авенариуса, а запутался еще больше, ибо решение может быть только одно: признание того, что отображаемый нашим сознанием внешний мир существует независимо от нашего сознания. Только это материалистическое решение действительно совместимо с естествознанием и только опо устраняет идеалистическое решение вопроса о причинности Петцольдтом и Махом, о чем мы будем говорить особо.

Третий эмпириокритик, Р.Вилли, первый раз поставил вопрос об этом затруднении для философии Авенариуса в 1896 году в статье: "Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt" ("Эмпириокритицизм, как единственно научная точка зрения"). Как быть с миром до людей? – спрашивает здесь Вилли* и отвечает сначала вслед за Авенариусом: "мы переносим себя в прошлое мысленно". Но затем он говорит, что под опытом вовсе не обязательно непременно понимать опыт человека.

"Ибо мир животных – будь это ничтожнейший червяк – мы должны просто рассматривать, как примитивных людей (Mitmenschen), раз мы берем жизнь животных в связи с общим опытом" (73-74).

* "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", том 20, 1896, S. 72.

Итак, до человека земля была "опытом" червяка, который исправлял должность "центрального члена" для спасения "координации" Авенариуса и философии Авенариуса! Неудивительно, что Петцольдт старался отгородить себя от такого рассуждения, которое не только является перлом бессмыслицы (червяку приписываются идеи о земле, соответствующие теориям геологов), но и не помогает ни в чем нашему философу, ибо земля существовала не только до человека, но и до всяких живых существ вообще.

Другой раз Вилли рассуждал об этом в 1905 году. Червяк оказался убранным.* Но "закон однозначимости" Петцольдта, конечно, не удовлетворил Вилли, видящего здесь только "логический формализм". Вопрос о мире до человека, – говорит автор, – поставленный по-петцольдтовски, приводит нас, пожалуй, "опять к вещам-в-себе так называемого здравого смысла?" (т.е. к материализму! Вот ужас-то в самом деле!). Что значат миллионы лет без жизни?

"Не есть ли уже и время вещь-в-себе? Конечно, нет!** Ну, а раз так, значит, вещи вне человека суть лишь представления, кусочки фантазии, набрасываемой людьми при помощи нескольких обрывков, находимых нами вокруг нас. Почему бы и не так в самом деле? Неужели философу нужно бояться потока жизни?.. Я говорю себе: брось мудрствования систем и лови момент (ergreife den Augenblick), тот момент, который ты переживаешь и который один только дает счастье" (177-178).

* R.Willy. "Gegen die Schulweisheit", 1905, SS. 173-178.

** Об этом мы особо побеседуем с махистами в дальнейшем изложении.

Так. Так. Либо материализм, либо солипсизм, ведь вот к чему пришел, несмотря на все свои крикливые фразы, Р.Вилли, разбирая вопрос о природе до человека.

Итог. Перед нами выступили три эмпириокритических авгура, которые в поте лица своего трудились над примирением своей философии с естествознанием, над починкой прорех солипсизма. Авенариус повторил довод Фихте и подменил мир действительный миром воображаемым. Петцольдт отодвинулся от идеализма фихтевского и пододвинулся к идеализму кантианскому. Вилли, потерпев фиаско с "червяком", махнул рукой и нечаянно проболтал правду: либо материализм, либо солипсизм или даже непризнание ничего, кроме настоящего момента.

Нам остается только показать читателю, как поняли и как изложили этот вопрос наши отечественные махисты. Вот вам Базаров в "Очерках "по" философии марксизма", стр. 11:

"Нам остается теперь под руководством нашего верного vademecum"* (речь идет о Плеханове) "спуститься в последнюю и самую ужасную сферу солипсистского ада, – в ту сферу, где, по уверению Плеханова, каждому субъективному идеализму грозит необходимость представлять себе мир в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов. "Перенесемся мысленно, – пишет он, Плеханов, – в ту эпоху, когда на земле существовали только весьма отдаленные предки человека, – например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласимая с современной наукой" ("Л.Фейербах", стр. 117)".

* путеводителя. Ред.

Здесь Базаров обрывает цитату из Плеханова как раз перед очень важной – мы сейчас увидим это – фразой:

"Идеализм говорит: без субъекта нет объекта. История земли показывает, что объект существовал гораздо раньше, чем появился субъект, т.е. гораздо раньше, чем появились организмы, обладающие заметною степенью сознания... История развития обнаруживает истину материализма".

Продолжаем цитату из Базарова:

"...Но дает ли искомый ответ плехановская вещь в себе? Вспомним, что и по Плеханову о вещах, как они суть в себе, мы не можем иметь никакого представления, – мы знаем только их проявления, только результаты их действия на паши органы чувств. "Помимо этого действия они никакого вида не имеют" ("Л.Фейербах", стр. 112). Какие же органы чувств существовали в эпоху ихтиозавров? Очевидно, лишь органы чувств ихтиозавров и им подобных. Лишь представления ихтиозавров были тогда действительными, реальными проявлениями вещей в себе. Следовательно, и по Плеханову, палеонтолог, если он хочет оставаться на "реальной" почве, должен писать историю вторичной эпохи в формах созерцания ихтиозавров. И тут, следовательно, ни шагу вперед по сравнению с солипсизмом".

Таково полностью (мы извиняемся пред читателем за длинноту цитаты, но иначе было нельзя) рассуждение махиста, которое следовало бы увековечить, как первоклассный образчик путаницы.

Базаров воображает, что поймал Плеханова на слове. Если-де вещи в себе помимо действия на наши органы чувств никакого вида не имеют, то, значит, они не существовали во вторичную эпоху иначе, как "вид" органов чувств ихтиозавров. И это рассуждение материалиста?! Если "вид" есть результат действия "вещей в себе" на органы чувств, то из этого следует, что вещи не существуют независимо от каких бы то ни было органов чувств??

Но допустим на секунду, что Базаров действительно "не понял" слов Плеханова (как ни невероятно такое допущение), что они показались ему неясными. Пусть даже будет так. Мы спрашиваем: занимается ли Базаров наездническими упражнениями против Плеханова (которого махисты же возвеличивают в единственного представителя материализма!) или выяснением вопроса о материализме? Если Плеханов вам показался неясным или противоречивым и т.п., отчего не взяли вы других материалистов? Оттого, что вы их не знаете? Но невежество не есть аргумент.

Если Базаров действительно не знает, что основная посылка материализма есть признание внешнего мира, существования вещей вне нашего сознания и независимо от него, тогда перед нами в самом деле выдающийся случай крайнего невежества. Читателю мы напомним Беркли, который в 1710 году упрекал материалистов за то, что они признают "объекты сами по себе", существующие независимо от нашего сознания и отражаемые этим сознанием. Конечно, всякий волен становиться на сторону Беркли или кого угодно против материалистов, это бесспорно, но так же бесспорно, что говорить о материалистах и искажать или игнорировать основную посылку всего материализма, значит вносить в вопрос беспардонную путаницу.

Верно ли сказал Плеханов, что для идеализма нет объекта без субъекта, а для материализма объект существует независимо от субъекта, отражаемый более или менее правильно в его сознании? Если это не верно, то человек, хоть чуточку уважающий марксизм, должен был показать эту ошибку Плеханова и считаться не с Плехановым, а с кем-либо другим, Марксом, Энгельсом, Фейербахом, по вопросу о материализме и природе до человека. Если же это верно или, по крайней мере, если вы не в состоянии найти тут ошибки, то ваша попытка спутать карты, смешать в голове читателя самое элементарное представление о материализме в отличие от идеализма есть литературное неприличие.

А для тех марксистов, которые интересуются вопросом независимо от каждого словечка, сказанного Плехановым, мы приведем мнение Л.Фейербаха, который, как известно (может быть, не Базарову?), был материалистом и через посредство которого Маркс и Энгельс, как известно, пришли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии. В своем возражении Р.Гайму Фейербах писал:

"Природа, которая не является объектом человека или сознания, конечно, представляет из себя для спекулятивной философии или, по крайней мере, для идеализма кантовскую вещь в себе" (мы будем говорить дальше подробно о смешении нашими махистами кантонской и материалистической вещи в себе), "абстракцию без реальности, но как раз природа-то и песет крах идеализму. Естествознание с необходимостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем состоянии естественных наук, к такому пункту, когда еще не было условий для человеческого существования, когда природа, т.е. земля, не была еще предметом человеческого глаза и сознания человека, когда природа была, следовательно, абсолютно нечеловеческим существом (absolut unmenschliches Wesen). Идеализм может возразить на это: но эта природа есть природа мыслимая тобой (von dir gedachte). Конечно, но из этого не следует, что эта природа в известный период времени не существовала действительно, точно так же, как из того обстоятельства, что Сократ и Платон не существуют для меня, если я не мыслю о них, не вытекает, что Сократ и Платон не существовали в свое время в действительности без меня".*

* L.Feuerbach. Samtliche Werke, herausg. von Bolin und Jodl, Band VII), Stuttgart, 1903, S. 510; или Karl Grun. "L.Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung", I. Band, Lpz., 1874, SS. 423-435 (Л.Фейербах. Собрание сочинений, изд. Болина и Иодля, т. VII, Штутгарт, 1903, стр. 510; или Карл Грюн. "Л.Фейербах, его переписка и литературное наследство, а также анализ его философского развития", т. I, Лейпциг, 1874, стр. 423-435. Ред.).

Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализме с точки зрения природы до человека. Софизм Авенариуса ("примыслить наблюдателя") Фейербах опроверг, не зная "новейшего позитивизма", но зная хорошо старые идеалистические софизмы. А ведь Базаров ровнехонько ничего не дает, кроме повторения этого софизма идеалистов: "если бы я был там (на земле в эпоху до человека), то увидел бы мир таким-то" ("Очерки по философии марксизма", стр. 29). Другими словами: если я сделаю допущение, заведомо нелепое и противоречащее естествознанию (будто человек мог быть наблюдателем эпохи до человека), то я сведу концы с концами в своей философии!

Можно судить поэтому о знании дела или о литературных приемах Базарова, который не заикнулся даже о "затруднении", над которым бились Авенариус, Петцольдт и Вилли, и при этом до того свалил все в кучу, преподнес читателю такую невероятную путаницу, что между материализмом и солипсизмом не оказалось разницы! Идеализм представлен в качестве "реализма", а материализму приписано отрицание бытия вещей вне их действия на органы чувств! Да, да, либо Фейербах но знал элементарной разницы между материализмом и идеализмом, либо Базаров и К° переделали совсем по-новому азбучные истины философии.

Или вот вам еще Валентинов. Посмотрите на этого философа, который, естественно, в восторге от Базарова:

1) "Берклей является родоначальником коррелятивистской теории относительной данности субъекта и объекта" (148). Но это вовсе не идеализм Беркли, ничего подобного! Это – "вдумчивый анализ"! 2) "В наиболее реалистическом виде, вне форм (!) своего обычного идеалистического толкования (только толкования!), основные посылки теории формулированы у Авенариуса" (148). Как видно, мистификация уловляет младенцев! 3) "Взгляд Авенариуса на исходный пункт дознания: каждый индивид находит себя в определенной среде, иначе индивид и среда даются, как связные и неразлучные (!) члены одной и той же координации" (148). Прелесть! Это не идеализм, – Валентинов и Базаров поднялись выше материализма и идеализма, это "неразлучность" объекта с субъектом – самая "реалистическая". 4) "Правильно ли обратное утверждение: нет такого противочлена, которому бы но соответствовал центральный член – индивид? Понятно (!), неправильно... В архейскую эпоху зеленели леса... а человека не было" (148). Неразлучность – значит можно разлучить! Разве же это не "понятно"? 5) "Все-таки, с точки зрения теории познания, вопрос об объекте самом по себе является нелепым" (148). Ну, еще бы!

Когда не было ощущающих организмов, вещи все же были "комплексами элементов", тождественных с ощущениями! 6) "Имманентная школа, в лице Шуберта-Зольдерна и Шуппе, облекла эти (!) мысли в непригодную форму и уперлась в тупик солипсизма" (149). В самих "этих мыслях" солипсизма нет, и эмпириокритицизм – вовсе не перепев реакционной теории имманентов, которые лгут, заявляя о своей симпатии к Авенариусу!

Это не философия, господа махисты, а бессвязный набор слов.

5. МЫСЛИТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ПРИ ПОМОЩИ МОЗГА?

Базаров с полной решительностью отвечает на этот вопрос утвердительно.

"Если тезису Плеханова, – пишет он, – "сознание есть внутреннее (? Базаров) состояние материи" придать более удовлетворительную форму, например, "всякий психический процесс есть функция мозгового процесса", то против него не станет спорить ни Мах, ни Авенариус..." ("Очерки "по" философии марксизма", 29).

Для мыши сильнее кошки зверя нет. Для русских махистов сильнее Плеханова материалиста нет. Неужели в самом деле только Плеханов, или впервые Плеханов, выставил тот материалистический тезис, что сознание есть внутреннее состояние материи? И если Базарову не понравилась формулировка материализма у Плеханова, почему было считаться с Плехановым, а не с Энгельсом, не с Фейербахом?

Потому что махисты боятся признать правду. Они борются с материализмом, а делают вид, будто борются с Плехановым; трусливый и беспринципный прием.

Но перейдем к эмпириокритицизму. Авенариус "не станет спорить" против того, что мысль есть функция мозга. Эти слова Базарова заключают в себе прямую неправду. Авенариус не только спорит против материалистического тезиса, но создает целую "теорию" опровержения именно этого тезиса.

"Наш мозг, – говорит Авенариус в "Человеческом понятии о мире", – не есть обиталище, седалище, созидатель, не есть инструмент или орган, носитель или субстрат и т.д. мышления" (S. 76, – цитировано с сочувствием у Маха в "Анализе ощущений", стр. 32). "Мышление не есть обитатель или повелитель, половина или сторона и т.д., но и не продукт и даже не физиологическая функция или даже состояние вообще мозга" (там же).

И не менее решительно выражается Авенариус в своих "Замечаниях": "представления" "не суть функции (физиологические, психические, психофизические) мозга" (§115, S. 419 цит. статьи). Ощущения не суть "психические функции мозга" (§116).

Итак, по Авенариусу, мозг не есть орган мысли, мысль не есть функция мозга. Возьмем Энгельса, и мы сейчас же увидим прямо противоположные этому, открыто материалистические формулировки.

"Мышление и сознание, – говорит Энгельс в "Анти-Дюринге", – суть продукты человеческого мозга" (стр. 22 пятого нем. изд.).²³

Та же мысль много раз повторена в этом сочинении. В "Людвиге Фейербахе" читаем следующее изложение взглядов Фейербаха и взглядов Энгельса:

"тот вещественный (stofflich), чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственно действительный мир", "наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом (Erzeugnis) вещественного, телесного органа, мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм" (4-о нем. изд., стр. 18).

Или стр. 4: отражение процессов природы "в мыслящем мозге"²⁴ и т.д. и т.п.

Эту материалистическую точку зрения отвергает Авенариус, называя "мышление мозга" "фетишизмом естествознания" ("Человеческое понятие о мире", 2-е нем. изд., стр. 70). Следовательно, насчет своего решительного расхождения в этом пункте с естествознанием Авенариус не делает себе ни малейших иллюзий. Он признает, – как признает и Мах и все имманенты, – что естествознание стоит на стихийно, бессознательно материалистической точке зрения. Он признает и прямо заявляет, что расходится безусловно с "господствующей психологией" ("Замечания", стр. 150 и мн. др.). Эта господствующая психология совершает недопустимую "интроекцию" – таково новое словечко, вымученное нашим философом, – т.е. вкладывание мысли в мозг, или ощущений в нас. Эти "два слова" (в нас = in uns), – говорит Авенариус там же, – и заключают в себе ту посылку (Annahme), которую эмпириокритицизм оспаривает.

"Это вкладывание (Hineinverlegung) видимого и т.д. в человека и есть то, что мы называем интроекцией" (S. 153, §45).

Интроекция "принципиально" отступает от "естественного понятия о мире" (natürlicher Weltbegriff), говоря: "во мне" вместо того, чтобы сказать "передо мной" (vor mir, S. 154), "делая из составной части (реальной) среды составную часть (идеального) мышления" (там же).

"Из амеханического" (новое слово вместо: психического), "которое свободно и ясно обнаруживает себя в данном (или: находимом нами, im Vorgefundenen), интроекция делает нечто таинственно прячущееся (латитирующее, – говорит "по-новому" Авенариус) в центральной нервной системе" (там же).

Перед нами – та же мистификация, которую мы видели с пресловутой защитой "наивного реализма" эмпириокритиками и имманентами. Авенариус поступает по совету тургеневского пройдохи:²⁵ больше всего надо кричать против тех пороков, которые за собой сознаешь. Авенариус старается сделать вид, что он воюет с идеализмом: дескать, из интроекции выводят обычно философский идеализм, превращают внешний мир в ощущение, в представление и т.п. А я-де защищаю "наивный реализм", одинаковую реальность всего данного, и "Я" и среды, не вкладывая внешнего мира в мозг человека.

Софистика тут совершенно та же, которую мы наблюдали на примере пресловутой координации. Отвлекая внимание читателя выпадами против идеализма, Авенариус на деле чуточку иными словами защищает тот же идеализм: мысль не есть функция мозга, мозг не есть орган мысли, ощущения не функция нервной системы, нет, ощущения, это – "элементы", в одной связи только психические, в другой же связи (хотя и "тождественные" элементы, но) физические. Новой запутанной терминологией, новыми вычурными словечками, выражающими якобы новую "теорию", Авенариус только потоптался на одном месте и вернулся к основной идеалистической своей посылке.

И если наши русские махисты (например, Богданов) не заметили "мистификации" и усмотрели опровержение идеализма в "новой" защите его, то в разборе эмпириокритицизма философами-специалистами мы встречаем трезвую оценку сути идей Авенариуса, раскрываемой по устранении вычурной терминологии.

Богданов писал в 1903 году (статья: "Авторитарное мышление" в сборнике: "Из психологии общества", стр. 119 и след.):

"Рихард Авенариус дал самую стройную и законченную философскую картину развития дуализма духа и тела. Сущность его "учения об интроекции" заключается в следующем" (непосредственно наблюдаем мы лишь физические тела, лишь по гипотезе заключая о чужих переживаниях, т.е. о психическом у другого человека). "...Гипотеза осложняется тем, что переживания другого человека помещаются внутрь его тела, вкладываются (интроецируются) в его организм. Это уже гипотеза излишняя и даже порождающая массу противоречий. Авенариус систематически отмечает эти противоречия, развертывая последовательный ряд исторических моментов в развитии дуализма и затем философского идеализма; – но здесь нам нет надобности следовать за Авенариусом..." "Интроекция выступает как объяснение дуализма духа и тела".

Богданов попался на удочку профессорской философии, поверив, что "интроекция" направлена против идеализма. Богданов поверил на слово той оценке интроекции, которая дана самим Авенариусом, не заметив жала, направленного против материализма. Интроекция отрицает, что мысль есть функция мозга, что ощущения суть функция центральной нервной системы человека, т.е. отрицает самую элементарную истину физиологии ради сокрушения материализма. "Дуализм" оказывается опровергнутым идеалистически (несмотря на весь дипломатический гнев Авенариуса против идеализма), ибо ощущение и мысль оказываются не вторичным, не производным от материи, а первичным. Дуализм опровергнут здесь Авенариусом лишь постольку, поскольку "опровергнуто" им существование объекта без субъекта, материи без мысли, внешнего мира, независимого от наших ощущений, т.е. опровергнут идеалистически: нелепое отрицание того, что зрительный образ дерева есть функция моей сетчатки, нервов и мозга, понадобилось Авенариусу для подкрепления теории о "неразрывной" связи "полного" опыта, включающего и наше "Я", и дерево, т.е. среду.

Учение об интроекции есть путаница, протаскивающая идеалистический вздор и противоречащая естествознанию, которое непреклонно стоит на том, что мысль есть функция мозга, что ощущения, т.е. образы внешнего мира, существуют в нас, порождаемые действием вещей на наши органы чувств. Материалистическое устранение "дуализма духа и тела" (т.е. материалистический монизм) состоит в том, что дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга, отражение внешнего мира. Идеалистическое устранение "дуализма духа и тела" (т.е. идеалистический монизм) состоит в том, что дух не есть функция тела, что дух есть, следовательно, первичное, что "среда" и "Я" существуют лишь в неразрывной связи одних и тех же "комплексов элементов". Кроме этих двух, прямо противоположных, способов устранения "дуализма духа и тела", не может быть никакого третьего способа, если не считать эклектицизма, т.е. бестолкового перепутывания материализма и идеализма. Вот это перепутывание у Авенариуса и показалось Богданову и К° "истиной вне материализма и идеализма".

Но специалисты-философы не так наивны и доверчивы, как русские махисты. Правда, каждый из этих господ ординарных профессоров защищает "свою" систему опровержения материализма или, по крайней мере, "примирения" материализма и идеализма, – но по отношению к конкуренту они бесцеремонно разоблачают несвязные кусочки материализма и идеализма во всевозможных "новейших" и "оригинальных" системах. Если на удочку Авенариуса попалось несколько молодых интеллигентов, то старого воробья, Вундта, провести на мякине не удалось. Идеалист Вундт весьма невежливо сорвал маску с кривляки Авенариуса, похвалив его за антиматериалистическую тенденцию учения об интроекции.

"Если эмпириокритицизм, – писал Вундт, – упрекает вульгарный материализм в том, что он посредством таких выражений, как: мозг "имеет" мысль или "производит" мышление, выражает отношение, которое вообще не может быть констатировано посредством фактического наблюдения и описания" (для В. Вундта "фактом" является, должно быть, то, что человек мыслит без помощи мозга!), "...то этот упрек, разумеется, основателен" (цит. статья, S. 47-48).

Ну, еще бы! Против материализма идеалисты всегда пойдут с половинчатыми Авенариусом и Махом! Жаль только, – добавляет Вундт, – что эта теория интроекции

"не стоит ни в какой связи с учением о независимом жизненном ряде, явно будучи лишь задним числом извне присоединена к этому учению довольно искусственным образом" (S. 365).

Интроекция, – говорит О. Эвальд, –

"не более как фикция эмпириокритицизма, необходимая ему для прикрытия своих ошибок" (l.с.,* 44). "Мы наблюдаем странное противоречие: с одной стороны, устранение интроекции и восстановление естественного понятия о мире должно вернуть миру характер живой реальности; с другой стороны, посредством принципиальной координации эмпириокритицизм ведет к чисто идеалистической теории абсолютной соотносительности противочлена и центрального члена. Авенариус вертится, таким образом, в кругу. Он отправился в поход против идеализма и сложил оружие перед идеализмом накануне открытой военной схватки с ним. Он хотел освободить мир объектов из-под власти субъекта, – и снова привязал этот мир к субъекту. То, что он действительно критически уничтожает, это – карикатура на идеализм, а не действительно верное гносеологическое выражение его" (l.c., 64-65).

* loco citato – в цитированном месте. Ред.

"Часто цитируемое изречение Авенариуса, – говорит Норман Смит, – что мозг не есть ни седалище, ни орган, ни носитель мысли, есть отрицание тех единственных терминов, которыми только мы обладаем для определения отношения того и другого" (цит. статья, р. 30).

Неудивительно также, что одобренная Вундтом теория интроекции возбуждает сочувствие открытого спиритуалиста Джемса Уорда,* который ведет систематическую войну против "натурализма и агностицизма", особенно против Т.Гексли (не за то, что он был недостаточно определенным и решительным материалистом, в чем упрекал его Энгельс, а) за то, что под его агностицизмом скрывался в сущности материализм.

* James Ward. "Naturalism and Agnosticism", 3rd ed., Lond., 1906, vol. II, pp. 171, 172 (Джемс Уорд. "Натурализм и агностицизм", 3 изд., Лондон, 1906, т. II, стр. 171, 172. Ред.

Отметим, что английский махист К. Пирсон, игнорируя всяческие философские ухищрения, не признавая ни интроекции, ни координации, ни "открытия элементов мира", получает неизбежный результат махизма, лишенного подобных "прикрытий", именно: чистый субъективный идеализм. Никаких "элементов" Пирсон не знает. "Чувственные восприятия" (sense-impressions) – его первое и последнее слово. Он не сомневается нимало в том, что человек мыслит при помощи мозга. И противоречие между этим тезисом (единственно соответствующим науке) и исходным пунктом его философии осталось обнаженным, бросающимся в глаза. Пирсон из себя выходит, воюя против понятия материи, как чего-то существующего независимо от наших чувственных восприятии (гл. VII его "Грамматики науки"). Повторяя все доводы Беркли, Пирсон объявляет, что материя – ничто. Но когда речь заходит об отношении мозга к мысли, то Пирсон решительно заявляет:

"От воли и сознания, связанных с материальным механизмом, мы не можем заключать к чему бы то ни было похожему на волю и сознание без этого механизма".*

Пирсон даже выдвигает тезис, как итог соответствующей части своих исследований:

"Сознание не имеет никакого смысла за пределами нервной системы, родственной нашей; нелогично утверждать, что вся материя сознательна" (но логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения), "еще более нелогично утверждать, что сознание или воля существуют вне материи" (там же, р. 75, тезис 2-й).

Путаница у Пирсона получилась вопиющая! Материя – не что иное, как группы чувственных восприятии; это его посылка; это его философия. Значит, ощущение и мысль – первичное; материя – вторичное. Нет, сознания без материи не существует и даже будто бы без нервной системы! т.е. сознание и ощущение оказывается вторичным. Вода на земле, земля на ките, кит на воде. "Элементы" Маха, координация и интроекция Авенариуса нисколько не устраняют этой путаницы, а только затемняют дело, заметают следы посредством учено-философской тарабарщины.

* "The Grammar оf Science", 2nd ed., Lond., 1900, р. 58.

Такой же тарабарщиной, о которой достаточно сказать два слова, является особая терминология Авенариуса, создавшего бесконечное обилие разных "ноталов", "секуралов", "фиденциалов" и пр. и пр. Наши русские махисты стыдливо обходят по большей части эту профессорскую галиматью, лишь изредка стреляя в читателя (для оглушения) каким-нибудь "зкзистенциалом" и т.п. Но если наивные люди берут эти словечки за особую биомеханику, то немецкие философы – сами любители "мудреных" слов – смеются над Авенариусом. Сказать ли: "нотал" (notus = известный) или сказать, что мне то-то известно, совершенно все равно, – говорит Вундт в параграфе, озаглавленном: "Схоластический характер эмпириокритической системы". И действительно, это – чистейшая и беспросветная схоластика. Один из преданнейших учеников Авенариуса,

Р.Вилли, имел мужество откровенно сознаться в этом.

"Авенариус мечтал о биомеханике, – говорит он, – но прийти к пониманию жизни мозга можно только посредством фактических открытий, а никак не тем способом, как пытался это сделать Авенариус. Биомеханика Авенариуса не опирается решительно ни на какие новые наблюдения; ее отличительная черта – чисто схематические конструкции понятий; и притом такие конструкции, которые не имеют даже характера гипотез, открывающих известную перспективу, – это простые шаблоны спекуляции (blosse Spekulierschablonen), которые, как стена, загораживают от нас вид вдаль".*

* R.Willy. "Gregen die Schulwetsheit", S. 169. Конечно, педант Петцольдт не сделает таких признаний. Он с самодовольством филистера разжевывает "биологическую" схоластику Авенариуса (т. I, гл. II).

Русские махисты окажутся скоро похожими на любителей моды, которые восторгаются изношенной уже буржуазными философами Европы шляпкой.

6. О СОЛИПСИЗМЕ МАХА И АВЕНАРИУСА

Мы видели, что исходный пункт и основная посылка философии эмпириокритицизма есть субъективный идеализм. Мир есть наше ощущение, – вот эта основная посылка, затушевываемая, но нисколько не изменяемая словечком "элемент", теориями "независимого ряда", "координации" и "интроекции". Нелепость этой философии состоит в том, что она приводит к солипсизму, к признанию существующим одного только философствующего индивида. Но наши русские махисты уверяют читателя, что "обвинение" Маха "в идеализме и даже солипсизме" есть "крайний субъективизм". Так говорит Богданов в предисловии к "Анализу ощущений", стр. XI, и на многое множество ладов повторяет это вся махистская компания.

Разобрав, какими прикрытиями от солипсизма пользуются Мах и Авенариус, мы должны теперь добавить одно: "крайний субъективизм" утверждении лежит всецело на стороне Богданова и К°, ибо в философской литературе писатели самых различных направлений давно открыли основной грех махизма под всеми его прикрытиями. Ограничимся простым сводом мнений, достаточно показывающих "субъективизм" незнания наших махистов. Заметим при этом, что философы-специалисты почти все сочувствуют разным видам идеализма: в их глазах идеализм вовсе не упрек, как для нас – марксистов, во они констатируют действительное философское направление Маха, противопоставляя одной системе идеализма другую, тоже идеалистическую, систему, которая кажется им более последовательной.

О.Эвальд в книге, посвященной разбору учений Авенариуса: "Творец эмпириокритицизма" volens-nolens* осуждает себя на солипсизм (l.с., стр. 61-62).

* волей-неволей. Ред.

Ганс Клейнпетер, ученик Маха, который в предисловии к "Erkenntnis und Irrtum" особо оговаривает свою солидарность с ним:

"Как раз Мах есть пример совместимости теоретико-познавательного идеализма с требованиями естествознания" (для эклектиков все и вся "совместимо"!), "пример того, что это последнее может очень хорошо исходить из солипсизма, не останавливаясь на нем" ("Archiv für systematische Philosophie",²⁶ Band VI, 1900, S. 87).

Э.Люкка в разборе "Анализа ощущений" Маха: если оставить в стороне недоразумения (Mißverständnisse), то "Мах стоит на почве чистого идеализма". "Непостижимо, каким образом Мах отпирается от того, что он берклианец" ("Kantstudien",²⁷ Band VIII, 1903, SS. 416, 417).

В.Иерузалем – реакционнейший кантианец, с которым Мах выражает в том же предисловии свою солидарность ("более тесное родство" мыслей, чем Мах раньше думал: S. X, Vorwort* к "Erk. u. Irrt.", 1906): – "последовательный феноменализм приводит к солипсизму", – и поэтому надо слегка позаимствовать кое-что у Канта! (см. "Der kritische Idealismus und die reine Logik", 1905, S. 26**).

* стр. X, Предисловие. Ред.

** "Критический идеализм и чистая логика", 1905, стр. 26. Ред.

P.Гёнигсвальд: "...альтернатива для имманентов и эмпириокритиков: либо солипсизм, либо метафизика в духе Фихте, Шеллинга или Гегеля" ("&Uuber;ber die Lehre Hume's von der Realitat der Außendinge", 1904, S. 68").

* "Учение Юма о реальности внешнего мира", 1904, стр. 68. Ред.

Английский физик Оливер Лодж в книге, посвященной разносу материалиста Геккеля, мимоходом, как о чем-то общеизвестном, говорит о "солипсистах подобно Пирсону и Маху" (Sir Oliver Lodge. "La vie et la matiere", P., 1907, p. 15*).

* Оливер Лодж. "Жизнь и материя", Париж, 1907, стр. 15. Рев.

По отношению к махисту Пирсону орган английских естествоиспытателей "Nature" ("Природа")²⁸ высказал устами геометра Э.Т.Диксона вполне, определенное мнение, которое стоит привести не потому, чтобы оно было ново, а потому, что русские махисты наивно приняли философскую путаницу Маха за "философию естествознания" (Богданов, стр. XII и др. предисловия к "Анализу ощущений").

"Основа всего сочинения Пирсона, – писал Диксон, – положение, что, так как мы ничего не можем знать прямо кроме чувственных восприятии (sense-impressions), то поэтому вещи, о которых мы обыкновенно говорим, как об объективных, или внешних предметах, суть не что иное, как группы чувственных восприятии. Но профессор Пирсон допускает существование чужих сознании, он допускает это не только молча, тем, что обращается к ним со своей книгой, но и прямо во многих местах своей книги". О существовании чужого сознания Пирсон заключает по аналогии, наблюдая движения тела других людей: раз реально чужое сознание, значит, допускается существование и других людей вне меня! "Конечно, мы бы не могли таким образом опровергнуть последовательного идеалиста, который стал бы утверждать, что не только внешние предметы, но и чужие сознания нереальны и существуют лишь в его воображении; но признавать реальность чужих сознании – значит признавать реальность тех средств, посредством которых мы заключаем о чужом сознании, т.е. ...внешнего вида человеческих тел", Выход из затруднения – признание "гипотезы", что нашим чувственным восприятиям соответствует вне нас объективная реальность. Эта гипотеза удовлетворительно объясняет наши чувственные восприятия. "Я не могу серьезно сомневаться в том, что профессор Пирсон сам верит в нее, как и другие люди. Но если бы ему пришлось определенно признать это, то он вынужден был бы заново написать почти каждую страницу своей "Грамматики науки"".*

* "Nature", 1892, July 21, р. 269.

Насмешка – вот чем встречают думающие естествоиспытатели идеалистическую философию, вызывающую восторг Маха.

Вот, наконец, отзыв немецкого физика Л. Больцмана. Махисты скажут, пожалуй, как сказал Фр. Адлер, что это – физик старой школы. Но речь идет теперь совсем не о теориях физики, а об основном философском вопросе. Против людей, "увлеченных новыми гносеологическими догмами", Больцман писал:

"Недоверие к представлениям, которые мы можем лишь вывести из прямых чувственных восприятии, привело к крайности, прямо обратной прежней наивной вере. Говорят: нам даны только чувственные восприятия, дальше мы не вправе делать ни шагу. Но если бы эти люди были последовательны, то они должны были бы поставить дальнейший вопрос: даны ли нам наши собственные вчерашние чувственные восприятия? Непосредственно дано нам только одно чувственное восприятие или только одна мысль, – именно та, которую мы мыслим в данный момент. Значит, если быть последовательным, то надо отрицать не только существование других людей кроме моего собственного Я, но и существование всех представлений в прошлом".*

* Ludwig Boltzmann. "Populäre Schriften", Lpz., 1905, S. 132. Cp. SS. 168, 177, 187 и др. (Людвиг Больцман. "Популярные статьи", Лейпциг, 1905. стр. 132. Ср. стр. 168, 177, 187 и др. Ред.).

Якобы "новую", "феноменологическую" точку зрения Маха и К° этот физик вполне заслуженно третирует как старую нелепость философского субъективного идеализма.

Нет, "субъективной" слепотой поражены те люди которые "не заметили" солипсизма, как основной ошибки Маха.