Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Циклическая "история" человеческого социума, как ее представляли теоретики Абхидхармы, – это процесс возникновения социальной структуры, где институт царской власти выполняет функцию преграды на пути деградации человеческой природы, но в конечном счете с этой функцией не справляется, ибо нарастание аномии обусловлено объективными причинно-следственными законами кармы. Эти законы неизбежно приводят в рамках каждой великой кальпы к концу "истории".

Генезис социальной структуры, института царской власти и социальной аномии (отклоняющегося антиобщественного поведения) излагается Васубандху в соответствии с канонически закрепленной формой этиологического мифа, однако способ интерпретации канонического сюжета преодолевает стиль мифологического мышления. Попытаемся проанализировать это, опираясь на текст Васубандху (АКБ, III, 97-98).

Итак, говорит Васубандху, люди первой космической кальпы не имели царя, он появился позднее и причиной его появления выступает не что иное, как "влечение людей к вкусовым ощущениям и лень". Этот тезис, где проблема уже сразу заявлена (а это, подчеркнем, нехарактерно для мифа), Васубандху разворачивает в виде повествования о том, как перво-люди, сходные по внешнему облику с существами мира форм и ранее питавшиеся радостью, а не материальной пищей, пристрастились к поеданию лакомых объектов. Он отмечает, что, в отличие от реальных обитателей мира форм люди первой кальпы обладали органами обоняния и вкуса. Когда появился такой пищевой объект, как "сок земли" (бхумираса), подобный меду на вкус, они пожрали его без остатка, что и послужило началом потребления материальной пищи. Тела пер-волюдей сделались плотными и тяжелыми, их прежняя способность к самосвечению утратилась, воцарилась тьма, а затем появились солнце и луна.

Страсть испытывать вкусовые ощущения приводит к тому, что люди первой космической кальпы последовательно выедают такие вновь появляющиеся объекты, как земляной пирог, лесные ползучие растения и дикорастущий рис. Употребление в пищу последнего повлекло за собой возникновение не имевших ранее места органов выделения, а также женских и мужских гениталий. Прежняя привычка переживать радость при встрече друг с другом ошибочно принимается этими "доделанными" до кондиций чувственного мира людьми за сексуальное влечение как причину радости. С этого момента, говорит Васубандху, обитатели чувственного мира становятся одержимыми "злым духом желания".

Они теперь ленятся перед каждой едой срезать рис и начинают делать запасы. В результате этого и возникает представление о собственности – "мое". Для выращивания риса, поскольку дикорастущий они уже извели, люди разделили между собой поля и начали грабить чужие, т.е. возникло воровство.

Начало царской династии связано с необходимостью охраны поля от грабителей: первоначально большинством голосов был избран страж полей – кшатрий (кшетра – "поле"), который и стал первым царем. В его пользу было установлено налогообложение, равное одной шестой части урожая. Но воровство приняло форму уклонения от выплаты налога. Стремясь пресечь этот вид антиобщественного поведения, царь применил вооруженное насилие, но эта санкция имела контрпродуктивный результат – возникла ложь. (О происхождении брахманов вскользь говорится, что так назвали отшельников, предпочитавших уединенный образ жизни.)

С этих пор, говорит Васубандху, возобладал "путь дурных действий", вследствие чего продолжительность жизни людей сократилась до десяти лет. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" подводит итог: порождающая причина этого потока бедствий и деградаций – две дхармы: страстное влечение к ощущению вкуса и лень (АКБ, III, 98).

Итак, по форме изложения перед нами группа этиологических мифов – о "доделывании" человека до его нынешнего состояния (формирование анатомии), в который инкорпорированы солярный и лунарный мифы (возникновение светил), о зарождении царской династии и социальной структуры, о возникновении собственности, воровства, лжи и налоговой системы. Однако такие заявленные в них аспекты, как анатомический, астрономический и социальный отнюдь не выступают в функции кодов проблемы, как это свойственно мифологии, поскольку проблема заявлена с самого начала. Мифологический нарратив является здесь планом выражения, а план содержания – религиозная доктрина. Формулируя это иначе, можно сказать, что Васубандху преподносит в псевдомифологической форме разъяснение одного из основополагающих принципов буддизма: клеши и карма (аффекты и действие) – вот причина круговорота рождений, но данное положение обращено им в плоскость историософии.

Именно в этой историософской плоскости автор "Энциклопедии Абхидхармы" истолковывает и конец человеческой "истории" в учении о конце промежуточной кальпы, сопряженном с процессом вырождения живых существ (АКБ, III, 97-98). Конец такой кальпы опосредован тремя бедствиями – взаимным истреблением людей с помощью подручных средств, выступающих в роли оружия, моровой язвой и голодом.

Люди, продолжительность жизни которых падает до десяти лет, являют собой полных выродков: они одержимы безнравственными влечениями, крайней жадностью, находящей для себя единственный способ удовлетворения в неуемном присвоении чужого посредством воровства, и ложными взглядами. Яшомитра разъясняет значение термина "ложные взгляды" в данном контексте так: они исповедуют ложные учения, не известные ни отцу, ни матери (САКВ, с. 339). Это крайняя степень идеологической деградации, поскольку приверженность детей учениям, которые не были бы известны их родителям, – свидетельство угасания традиции, ее гибели, явный признак погружения общества в хаос. Эти выродки обуреваемы бешеной злобой, моментально рождающей при виде любого живого существа агрессивные замыслы. Любые подручные средства, включая палки и комья земли, обращаются в их преступных руках в оружие, с помощью которого они убивают друг друга.

Выродки практикуют лишь дурной образ действий, известный в обыденном словоупотреблении как скопище грехов. Немедленные следствия этих грехов выражаются и в том, что нечеловеческие сущности – пишачи и иные разновидности демонов – насылают на людей всевозможные несчастья, в частности, моровую язву, и люди гибнут от неизлечимых болезней. Боги также выступают инструментом реализации подобных немедленных кармических следствий, прекращая подачу небесной влаги. На земле наступает засуха и неизбежный в таких случаях голод. Васубандху говорит о трех типах голода, метафорически именуемых "сундук (или копилка)", "белая кость" и "бросание жребия".

"Сундук" – это голод ввиду крайней скудости запасов: люди умирают целой общиной, припрятывая семена в сундук-копилку для будущих поколений. Человеческое сообщество гибнет, не желая истреблять скудный семенной фонд и с мыслью о пользе для себе подобных.

"Белая кость" – это голод в великую сушь, когда еще живые, изможденные недоеданием люди собирают побелевшие под лучами палящего солнца кости умерших, готовят из них отвар, чтобы насытиться им.

"Бросание жребия" – голод, сопряженный с попыткой честного распределения очереди на поедание того немногого, что люди совместно находят в щелях зернохранилищ.

В связи с описанием этих трагических картин последних времен промежуточной кальпы вырождения Васубандху имплицитно вводит в свое изложение тему религиозной заслуги и нравственного образа действий. Те, говорит он, кто хотя бы день воздерживается от причинения зла живым существам, кто с почтением преподносит в дар монашеской общине миробалан, кто кладет пищу в чашу для сбора подаяния, никогда не рождаются в этих малых кальпах оружия, моровой язвы и голода. Эта тема полностью снимает впечатление фатальности эсхатологических бедствий, ибо, хотя эти бедствия и имеют регулярный циклический характер, но человек способен избежать их, следуя хотя бы немногим буддийским предписаниям.

Несчастья живых существ в конце малой кальпы длятся разное время. Взаимное истребление посредством оружия продолжается только семь дней. Это как бы пик всеобщего агрессивного безумия. Неизлечимые болезни со смертельным исходом терзают людей в течение семи месяцев и семи дней. Дольше других бедствий тянется голод – семь лет, семь месяцев и семь дней. Хотя в тексте и нет прямых указаний на это, но сопоставляя сроки, можно допустить, что процесс начинается с засухи и голода, потом присоединяется эпидемия и на высоте таких мучений – через семь лет и семь месяцев – наступает неделя братоубийственной всеобщей рукопашной схватки, в которой и гибнут последние. В принципе возможна и обратная последовательность событий: семидневная вспышка насилия, затем инфекция, губящая население семь месяцев кряду, а уж за ней и семилетний голод, приводящий к полному опустошению. Однако описание голода, приведенное Васубандху, свидетельствует, что в этот период еще не все моральные качества людей оскудели и даже сохраняются остатки человеческой солидарности (мысли о пользе следующих поколений, удерживающие от поедания семенного фонда). Это заставляет думать, что голод предшествует моровой язве и вспышке вооруженного насилия. На такую последовательность указывает и Л. де ла Валле Пуссен, ссылаясь на Шаванна (см.: L'AK, Ш, с. 206).

Бедствия на различных континентах выражаются неодинаково. Яшомитра разъясняет, что если на Джамбудвипе бушует моровая язва, то на Пурвавидехе и Апарагодании обитатели подвержены лишь ослаблению здоровья; когда на Джамбудвипу надвигается голод, на этих двух континентах имеют место лишь недоедание и ограниченное утоление жажды (САКВ, с. 340). Относительно Северного Куру Васубандху не дает специальных разъяснений, ибо продолжительность жизни его населения неизменна – тысяча лет (АКБ, III, 99).
*   *   *

Люди в малых кальпах гибнут от оружия, болезней и голода, но разрушение мира в целом, предшествующее космогонической паузе, осуществляется посредством огня, воды и ветра. Идея циклического разрушения мироздания, подчеркнем, характерна для всех религиозно-философских систем Индии, функционировавших в классическую эпоху. Однако толковалась в теоретическом аспекте эта идея по-разному, и Васубандху приводит типовую дискуссию о разрушении мира, где оппонентами выступают последователи небуддийских учений – тиртханкары. Обычно этим термином обозначаются небуддисты, не являющиеся в то же время носителями брахманистских воззрений. Однако из контекста излагаемой дискуссии следует, что под тиртханкарами в данном случае могут подразумеваться и приверженцы брахманистской религиозно-философской школы вайшешика, постулировавшие вечность и неуничтожаемость атомов (АКБ, III, 100).

В чем же состоит существо дискуссии между абхидхарми-стами и тиртхиками, приводимой Васубандху в автокомментарии к данной карике? Абхидхармисты отстаивают идею полной уничтожимости атомов в период разрушения мира: "в результате этих [разрушений] не остается даже мельчайшей частицы от миров-вместилищ". Тиртхики, или тиртханкары, напротив, придерживаются той точки зрения, что атомы вечны, поскольку только они выступают причиной материальных тел (стхуланам – букв, "грубых тел"), причем речь идет о так называемой внутренне присущей, ингерентной причине (самаваикарена). Согласно воззрениям таких школ, как вайшешика и синкретическая ньяя-вайшешика, относимых абхидхармистами к категории тиртхика, если бы атомы не обладали предикацией вечности, то мир как совокупность производных материальных тел никогда не мог бы возникнуть. Отметим то важнейшее концептуальное для тиртхиков положение, согласно которому атомы сами по себе бескачественны и не воспринимаются помимо специальных состояний йогического сосредоточения, т.е. они сверхчувственны. Только образуя агломераты, атомы способны обретать определенные качества, связанные с субстанцией отношением внутренней присущности. Таким образом, гибель примитивных качественно определенных производных субстанций (агломератов) вовсе не означает в такой системе представлений уничтожения атомов самих по себе.

Абхидхармистская атомистическая теория строилась, как мы знаем, на совершенно иных основаниях, исключавших как идею "чистого" атома, так и идею ингерирования качеств. Качественная определенность есть сущностная характеристика абхидхармистского атома, помимо нее атом не обладает никаким бытием. А это, в свою очередь, означает, что исчезновение производной материи тождественно уничтожению материи как таковой. Но тогда каким же путем может реализовать себя материальный аспект космогенеза? На этот вопрос абхидхармисты давали следующее разъяснение: причиной появления нового мира-вместилища выступает ветер, обладающий особой энергией, которая порождена совокупной деятельностью живых существ, при этом ветер сферы форм, не прекращающей своего существования при разрушении мира, играет роль инструментальной причины (нимитта) возникновения ветра, появляющегося в первые мгновения бытия чувственной сферы (САКВ, с. 340). Источники ("семена") процесса космогенеза, как утверждали абхидхармисты, "приносятся ветром из других миров". Яшомитра говорит о пяти видах "семян" космогенеза: семя-причина, семя-следствие, семя семени, семя вершины и семя группы (САКВ, с. 340).

Отметим, что образ ростка, появляющегося из семени, очень важен для понимания обсуждаемой в этой дискуссии проблематики. Абхидхармисты подчеркивали, что любое следствие – ив том числе росток – есть принципиально иная, новая целостность по отношению к своей причине: диалектическая природа причинно-следственных связей обретает свое выражение, в частности, в акте возникновения нового качества как результата имевшего место действия. Для большинства тиртхиков данное положение не являлось приемлемым, поскольку оно противоречило их принципу, логически отрицающему возникновение какого-либо объекта из объекта качественно иной природы. Согласно положительному аспекту этого принципа, росток есть сумма своих частей, а те, в свою очередь, выступают суммой агломератов атомов, тождественных агломератам атомов семени. В контексте этого рассуждения семя – это лишь инструментальная причина ростка, а его ингерентная причина – бескачественные неуничтожимые атомы. Объединенные в качественно-определенные первичные совокупности, эти атомы предопределяют конкретный вид производной материи. В противном случае, полагали тиртхики, нарушалась бы "неизменная закономерность" возникновения вещей – из чего-либо определенного могло бы произойти что угодно (например, из пряжи возникала бы не ткань, а циновка, а из травы вирана, исходного материала для плетения циновки, – и вовсе что-то иное).

В приведенной Васубандху дискуссии эта позиция тиртхиков подвергается логической деструкции: ткань в своей целостности не может быть редуцирована к нитям, из которых она состоит, о чем свидетельствуют данные зрительного восприятия; если бы те же самые нити, из которых состоит ткань, располагались произвольно, а не так, как это осуществлено благодаря работе ткацкого станка, если бы цвет каждой нити был также произвольным, то сумма этой ни во что не сплетенной пестрой пряжи не воспринималась бы глазом как ткань.

Абхидхармисты подчеркивают, что в акте восприятия не имеет места дифференциация по типу "это – земля, вода, огонь, а это – их цвет, форма и т.п.". Фундаментальные элементы (земля и пр.) становятся доступны познанию только через зрительную и прочие модальности восприятия, этот факт признается и оппонентами – вайшешиками и прочими тиртхиками. Следовательно, во избежание логического противоречия они не могут одновременно с этим признанием утверждать, что фундаментальные элементы сами по себе сверхчувственны и не воспринимаются.

Настаивая на неуничтожимости атомов, вайшешики апеллировали к выдвинутой ими концепции пилупака – учению об изменении качеств, ингерентных агломератам атомов, под воздействием нагревания. При сгорании таких относящихся к производной материи объектов, как, например, шерсть, хлопок или шафран, уничтожение посредством огня, говорили они, не происходит; под воздействием высоких температур атомные агломераты лишь теряют одни качества и приобретают другие. На это абхидхармисты возражали с позиций анализа данных восприятия: поскольку после сжигания подобных объектов их дальнейшее чувственное восприятие невозможно, а представление о них исчезает, отождествить эти сгоревшие объекты как существующие нереально – так же нереально, как нереально идентифицировать их атомарную субстанцию помимо чувственно воспринимаемых качеств.

Воззрения тиртхиков далее не оспариваются как недостойные серьезного обсуждения. Васубандху определяет эти воззрения посредством выражения балапралапа, что буквально означает "мальчишеская болтовня" или "наивный лепет". В этом определении скрыта тонкая ирония буддийского наставника, ибо термином бала (букв, "мальчик" или "тот, кто не обладает умом зрелого мужа") в брахманской традиции именовались юнцы в возрасте от двенадцати до двадцати лет, пребывающие в периоде обучения, т.е. недоросли, зубрившие ведические тексты и постигавшие азы философских знаний в преддверии женитьбы.

Обсуждение воззрений тиртхиков введено Васубандху в автокомментарий в связи с вопросом об уничтожении мира-вместилища огнем, водой и ветром отнюдь не ради абстрактных метафизических споров, которые в принципе чужды буддийскому стилю мышления. Идея вечного, бескачественного атома таила в себе экстраполяцию представлений о вечном, неуничтожимом атмане – субстрате новых рождений.

Итак, согласно абхидхармистской концепции, миры-вместилища разрушаются без остатка под воздействием огня, воды и ветра – жар семи солнц, дожди и ураганы уничтожают эти миры. Но каков верхний предел каждого типа разрушений?

Вторая сфера йогического сосредоточения выступает таким пределом для огненного разрушения: все, что располагается ниже ее, сгорает.

Третья сфера йогического сосредоточения – верхний предел разрушения посредством водной стихии: все, что ниже этой сферы, под воздействием эсхатологических дождей отсыревает и полностью растворяется (клидьяте).

Верхний предел разрушения посредством ветра – четвертая сфера йогического сосредоточения: то, что ниже ее, рассеивается в ураганном вихре. Таким образом, четвертая сфера йогического сосредоточения – это верхний предел разрушений.

Но возникает вопрос, почему первая, вторая и третья сферы йогического сосредоточения погибают от огня, воды и ветра. Это происходит, говорит Васубандху, ввиду гомогенного сходства разрушающих стихий и несовершенств, свойственных каждой из этих сфер (АКБ, III, 101).

Несовершенства первой ступени йогического сосредоточения – это такие свойства сознания, как направленность (витарка) и содержательная рефлексия (вичара). Они подобны огню, поскольку способны воспламенять интеллект.

Несовершенство второй ступени йогического сосредоточения – радость (прити). Она делает тело полностью расслабленным, устраняет напряжение, а вместе с ним и способность ощущать страдание. В этом отношении радость пребывает в сродстве со стихией воды.

Несовершенство третьей ступени – бинарный дыхательный ритм (вдох-выдох), поскольку дыхание сопряжено со стихией ветра впрямую.

Четвертая сфера йогического сосредоточения неколебима и соответственно чужда несовершенствам, поэтому в ней и невозможны разрушения посредством стихий.

Другие учителя, отмечает Васубандху, объясняют неподвластность этой сферы психокосма действию разрушающих стихий тем, что в ней обитают боги класса шуддхаваса ("Обладающие чистым местопребыванием"). Четвертой ступени йогического сосредоточения соответствуют пять уровней психокосма, населенных богами, которые не могут подняться в мир не-форм или обрести какое-либо иное местопребывание. Однако и эта сфера невечна, поскольку дворцы ее обитателей возникают и прекращают свое существование вместе с живыми существами, их населяющими.

Разрушения миров-вместилищ происходят в непрерывной последовательности. Сначала имеют место семь разрушений огнем, а затем одно посредством воды. Этот цикл повторяется семь раз, после чего следуют еще семь огненных разрушений, завершающихся эсхатологическим ураганом. Такое количество и последовательность разрушений обусловлены продолжительностью жизни обитателей психокосма, особенностями (несовершенствами) достигнутых ими ступеней йогического сосредоточения и длительностью существования соответствующих вместилищ.

Весь этот процесс включает пятьдесят шесть огненных разрушений, семь разрушений водой и одно – ветром (АКБ, III, 102).

Отметим, что процесс разрушения мира происходит отнюдь не по причине огня, воды и ветра, а только в связи с этими эсхатологическими стихийными бедствиями, поскольку и живые существа, и населяемые ими миры-вместилища гибнут ввиду непостоянства всего причинно обусловленного.
*   *   *

Обратимся теперь к религиозно-мифологическим версиям ритмов "начала и конца" истории человеческого общества.

Процесс разрушения трех миров – вместилищ живых существ Ли Тхаи увязывает с дурными путями деятельности, используя для подробного наставления материал, в "Энциклопедии Абхидхармы" представленный в логико-дискурсивном ключе.

Так, разрушение Вселенной посредством огня сопровождается исчезновением людей, совершавших дурные деяния непосредственно на физическом плане, а также речью и помышлением; совершенно не различавших заслуги и Учение; не оказывавших почтения старшим, монахам и всем, следовавшим Учению; кто не заботился о братьях, сестрах и иных родственниках, о друзьях; кто относился к друг другу, как животные, либо убивал друг друга. В результате накопления следствий этих дурных деяний везде, где люди занимаются земледелием, как только рис подрастает, прекращается выпадение дождей. Только гром гремит, а ни капли дождя не падает на землю. Высыхают все растения и источники, как будто иссушенные огнем, и люди приходят в волнение.

Те, кто имеют мудрость, видя такие предзнаменования, начинают следовать благому пути, совершенствуются в заслугах, постигают Учение, начинают почитать родителей, стариков, монахов. Когда такие люди умирают, то обретают новое рождение в мире богов, а следующее – в мире Брахмы, который не затрагивается разрушением посредством огня.

Те же, кто не имеет мудрости и не накапливает заслуги, не приобщается к Учению, обретают новое рождение в адах иной мировой системы, не затрагиваемой разрушением огнем[22].

Что же касается животных, обитающих в воде, они погибают, как будто вынутые на сушу, и рассеиваются.

Внезапно поднимаются два солнца, чтобы губить тех, кто еще не умер. Когда одно заходит, другое поднимается, поэтому начинается невыносимая жара, ночь исчезает. Люди, кто еще не умер, начинают рыдать, но потом осушают слезы и начинают размышлять об Учении и практиковать любящую доброту. Поэтому когда они умирают, то рождаются в мире богов. К этому времени, когда два солнца стали давать невыносимый жар, иссохли все небольшие источники воды – озера, реки, ручьи, каналы.

Потом на небе образуются три солнца, и жара многократно усиливается. Высыхают пять крупных рек.

Когда на небо поднимается четыре солнца, высыхают семь крупнейших озер, и погибают крупные водяные драконы, крокодилы и т.п.

После появления на небе пяти солнц воды в океане остается на палец глубины, и делаются видны подводные сокровища – золото, серебро, семь видов драгоценных камней.

Когда внезапно восходят шесть солнц, мир делается похожим на печь для обжига глины.

Вслед за этим восходит седьмое жаркое солнце. Тогда тела семи великих рыб, обитающих в океанах, расположенных между семью горными цепями, ограничивающими пространство вокруг горы Сумеру, начинают плавиться и выделять жир. Именно этот жир, возгораясь, сжигает потом и горные цепи, и континент Джамбудвипу, малые континенты, а потом и Пурвавидеху, и Уттаракуру, и Апарагоданию. Потом сгорают обители королей гаруд, ады, вплоть до самых глубоких, и весь мир греха. Потом сгорают обители богов на горах, города четырех стражей мира.

Пламя последовательно охватывает гору Сумеру, город Индры, дерево Париджатика, сады развлечений богов и лотосовые озера. Потом сгорают небеса – обитель Ямы, небеса богов, Пребывающих в состоянии блаженства, Наслаждающихся магическими творениями, Наслаждающихся магическими творениями, созданными другими, и все небесные дворцы.

Затем та же участь постигает обиталища богов из группы Сонмища Брахмы, Жрецов Брахмы и Великих Брахманов.

Пламя добирается до уровня второй стадии йогического сосредоточения и прекращается, не затронув ее. В такой период божества спасаются на высших уровнях мироздания, недоступных огню, и прижимаются друг к другу, сжимаясь, как мука в мерном сосуде[23].

Разрушение мира посредством огня Ли Тхаи обрисовывает значительно более подробно, чем Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы". Непосредственной причиной сгорания мира является декомпозиция семи хтонических существ – великих рыб, спровоцированная первоначально накоплением следствий дурных деяний людей. Ли Тхаи четко проводит обоснование непреложной связи накопления дурных следствий и постепенного нарастания космического беспорядка (засуха, постепенное увеличение количества солнц на небе), который увенчивается полным опустошением трех миров-вместилищ после погибели людей.

Назидательный компонент, в "Трех мирах..." имеющий самостоятельное значение, представлен и в этом разделе. Грешники, не могущие обрести новое рождение в адах этого мира ввиду их уничтожения огнем, все равно обретают адские формы существования в других мировых системах, не затронутых огнем на тот период.

После периода разрушения огнем начинает идти дождь. Если вначале размер капель равен пылинке, то постепенно он увеличивается до ста тысяч йоджанов. Сколько времени длился период опустошения мира, столько времени длится космический дождь.

Внезапно поток достигает небесного города, потом – области Четырех хранителей мира, затем – богов группы Тридцати трех, группы Яма, и так далее, проходя всю космическую вертикаль до уровня Великих Брахманов[24].

Тогда дождь прекращается, и появляется Махабрахмадхи-раджа, спустившийся посмотреть на разлившиеся воды. Если он видит один лотос, то это означает, что в следующую кальпу родится один Будда, если два – то два Будды, и так до пяти, а если лотоса нет – то в следующую кальпу Будда не родится. Соответственно кальпа одного лотоса именуется хорошей, двух – замечательной, трех – великолепной, четырех – хорошей и замечательной, пяти – наиболее счастливой, а в отсутствие лотоса – пустой[25].

Внутри лотоса располагаются восемь необходимых монашеских принадлежностей. Махабрахма оставляет их в мире Брахмы до тех пор, пока Бодхисаттва не изберет путь нищенствующего монаха в целях обретения просветления, чтобы стать Буддой. В день, когда Бодхисаттва принимает это решение, Махабрахма спускает эти принадлежности как подношение. Они таковы: три вида одеяний, чаша для сбора подаяния, бритва, иголка, шарф, сито для процеживания воды[26].

Затем начинают дуть четыре ветра и высушивают воду. Начинается процесс постепенного заселения божественных местопребываний начиная с Великих Брахманов. Когда приходит черед заселения континентов, то на Джамбудвипе первым восстанавливается древо Бодхи. Ли Тхаи подчеркивает, что оно было последним, что сгорело в кальпу разрушения огнем, и что каждый будда, пришедший на Джамбудвипу, обретает просветление под этим деревом[27]. Когда наступает время произрастания лотосов, они вырастают именно в этом месте. Тогда божества сферы Брахмы подговаривают друг друга спуститься и посмотреть на них, а потом возвращаются обратно.

Далее, в изложении Ли Тхаи, земля окончательно высыхает и приобретает цвет, запах и вкус. Ее особенность в том, что она обладает свойством питательности и вкусом подобна рису, сваренному в молоке.

В это время божества сферы Брахмы спускаются, чтобы обрести рождение в виде живых существ. Рождение они обретают в классе саморождающихся. Они не обладают признаками пола, они обладают паранормальными способностями: испускают сияние и могут передвигаться по воздуху. Они не нуждаются в пище, так как радость и счастье -более подходящая им пища, нежели рис и вода. Их жизнь длится практически бесконечно[28].

Потом оказывается, что эти существа обрели признаки пола (Ли Тхаи не дает объяснений в связи с этим) и начали питаться землей, обладающей деликатным вкусом. В связи с этими изменениями у них зародились три дурных помышления (злоба, зависть и неведение), а свойство лучезарности исчезло. Вследствие исчезновения свечения их тел везде установилась темнота. Однако в силу прошлых заслуг этих существ восстановились солнце и луна, как прежде (имеется в виду, как до разрушения мира).

Появление солнца, луны, звезд сопровождается началом подразделения времени на сезоны – жаркий, дождливый и холодный.

Люди, однако, стали забываться, пропускать возможности для совершения добрых деяний, умножения заслуг и совершенствования в Учении. Поэтому они утратили возможность питаться соками земли и стали вынуждены питаться дикорастущими злаками. Поэтому у них появилась выделительная система и различия по полу. Это было их состоянием в период, когда чувственное удовольствие сосуществовало с поведением, реализуемым согласно Учению. Те, кто испытывали страстное влечение к чувственности – становились женщинами, кто уже насытил свое стремление – оставались мужчинами. Потом устанавливается институт брака, люди делают себе жилища и запасы пропитания. Однако рис, который еще недавно рос сам по себе, перестал произрастать.

Люди, видя это, опечалились. Они собрались все вместе и задумались: "Прежде мы поступали по правилам, и все, что ни желали, получали немедленно. Не питаясь пищей, насыщались; если передвигались, то по воздуху; располагались на отдых и житье в местах, дарующих счастье; тела наши светились и освещали все вокруг; сок земли поднимался на поверхность для нас. Однако, когда мы питались соком земли, мы воспылали алчностью по поводу пропитания, и тела наши утратили лучезарность, мир погрузился во тьму. Затем мы пожелали света, и возникли солнце и луна. Но мы совершали дела, несовместимые с учением. Сок земли исчез и появилась пища, подобная молодым грибам, но и она пропала, потому что дела наши были неблагими"[29]. Далее рассказывается вплоть до того момента, как рис утрачивает способность самовоспроизводиться, и людям приходится возделывать поля и делить их. Когда начались споры по поводу полей и урожая, люди избрали себе вождя, чтобы он решал спорные вопросы.

Посовещавшись, люди отправились поклониться Бодхисаттве, прося его править ими. Они присвоили ему три имени – Великий избранник, Кхаттия (кшатрий) и Царь. Великим избранником они поименовали Бодхисаттву потому, что люди сами его выбрали, чтобы он правил ими. Кхаттия – потому что они согласились, чтобы он разделял между ними их поля, рис и воду. Царь – потому что он приятен их чувствам и уму[30].

Бодхисаттва – мужчина. Его избрали на царство, потому что он имеет более достойный вид, чем остальные, больше знает, его ум – более отточен, он добрее, более ориентирован на благое, честнее. Практика именования Кхаттия продолжается до сих пор.

Выделились некоторые группы людей, увидевших невечность мира. Они удалились в тихие места, чтобы соблюдать предписания и медитировать. Они питались тем, что находили в лесу, и тем, что им давали в качестве милостыни. Они порвали с алчностью. Их стали называть брахманами, и они существуют поныне.

Занимающиеся земледелием стали называться весса (вайшьи), охотники – судра (шудра).

Все группы населения должны тяжко трудиться, чтобы добыть пропитание, в отличие от первых времен[31].

Люди первой кальпы обладали практически бесконечной продолжительностью жизни. Однако потом она стала сокращаться и достигла десяти лет. Это случилось вследствие нарастания алчности, злобы и неведения.

Когда богам не оказывают почтения, нарушается ход солнца и луны, происходит смешение сезонов. Растения утрачивают целебные свойства.

Однако в любое из времен, если люди перестают творить неблагое, то восстанавливается ход солнца и луны, сезоны уравновешиваются, продолжительность жизни людей возрастает.

Люди при всем том невечны, подвержены изменениям, как и все в мире. Имеющие мудрость должны думать об этом, накапливать заслуги и практиковать Учение, чтобы вывести себя из круговорота рождений и смертей. Это способствует достижению великого града Нирваны, который устойчив, не претерпевает страдания, не меняется и который многократно лучше, чем все сокровища в трех мирах.

Ли Тхаи вводит в изложение периода начала восстановления общества однозначно маркируемые символы буддийской доктрины, которые и обозначают восстановление космического порядка – первыми восстанавливаются лотосы, древо просветления, с верхних уровней мироздания в нужный момент спускаются принадлежности монаха. В период начала деградации людей они тем не менее избирают правителем Бодхисаттву, что смыкается в смысловом плане с идеей благого буддийского правления, подробно препарированной в разделе о Чакравартине.

Таким образом, Ли Тхаи устанавливает содержательную связь доктринальных символов и идей с динамикой космических процессов, в которой они играют самостоятельную роль.